PakharL_I_Kurs_lektsiy_po_sotsialnoy_filosofii_Ch_3-1

прос о смысле жизни. Существуют разные варианты ответа на этот вопрос, которые могут быть сведены к самой общей схеме следующего характера: 1) жизнь либо имеет смысл, либо не имеет смысла; 2) если жизнь имеет смысл, то он сокрыт либо в земной жизни человека, либо смысл находится вне его земной жизни.

Отрицание смысла жизни характерно для некоторых философских течений и представителей иррационалистической философии ХIХ – ХХ веков. Так, один из основоположников прагматизма В. Джемс писал: «Мы в мире – как собаки и кошки в наших библиотеках, смысл неясен». По мнению французского экзистенциалиста А. Камю, вопрос о поисках смысла жизни вообще неверно поставлен, ибо такового нет и быть не может. Жизнь по своей сути абсурдна. Это не значит, что нужно отбросить все проекты и жизненные планы, но необходимо помнить об условности этих планов. Надо принимать жизнь такой, какая она есть, и не отчаиваться не находя в ней смысла. В то же время не все экзистенциалисты отрицательно решали вопрос о смысле жизни. К. Ясперс, например, полагал, что смысл жизни – в акте свободного выбора, в котором человек и становится собственно человеком.

Поиск смысла жизни вне земных реалий характерен для религиозной философии. Так, Н.А. Бердяев в работе «О назначении человека» писал, что смысл жизни не может быть понят из самого процесса жизни, он должен возвышаться над ней. Другой крупный представитель русской религиозной философии С.Н. Булгаков утверждал: «Человеческая жизнь имеет абсолютный смысл и ценность не в себе самой, а вне себя и выше себя, получает ее, как служение высшему, идеальному началу. В работе духовной и состоит цель человеческой жизни, и для этой цели все остальное должно рассматриваться только как средство».

В противоположность религиозной философии материализм искал смысл жизни в рамках земной жизни человека. Так, французский философматериалист Ламетри в работе «Человек-машина» писал: «Кто знает …, не заключается ли смысл существования человека в самом факте его существования…». Другими словами, одним из вариантов положительного ответа на вопрос о смысле жизни является следующий: смысл жизни – в самой жизни. Но что скрывается под «самой жизнью»? Можно предположить, что это означает следующее: 1) смысл жизни заключается в самом факте наличия жизни; человек живет, чтобы жить; 2) смысл жизни находится где-то в самой жизни, заключается в чем-то земном; эту земную цель надо понять и смысл будет найден; 3) смысл жизни реализуется в процессе жизни. Но не как высшая цель, которую желательно постигнуть, а как путь, по которому следует идти, как подлинно человеческий образ жизни, которого следует придерживаться.

Проанализируем эти варианты ответов. В первом случае, когда смысл жизни видится в самой жизни, по существу проблема смысла жизни сни-

21

мается, поскольку в таком случае существование оказывается смыслом существования. Во втором случае смысл жизни связывается с некой целью и предназначением человека: « Зачем я живу? - Для чего-то». Включение понятия цели, с одной стороны, существенно конкретизирует вопрос о смысле жизни, с другой – существенно его усложняет.

Понятие цели употребляется в двух основных значениях: для обозначения субъективного образа желаемого результата; для обозначения самого этого предполагаемого результата. Казалось бы, процесс целеполагания и целеосуществления и составляет основное содержание жизни нормального человека. Вопрос, однако, в том, насколько правомерно включение понятия цели в определение смысла жизни и как соотносятся понятия смысла и цели применительно к бытию человека. Если смысл жизни толковать через ее цели, то проблема смысла жизни сведется к рассмотрению системы целей, их иерархии, субординации и координации, т. е. практически к субъективному аспекту проблемы. Безусловно, анализ целей является важным аспектом проблемы смысла, но лишь одним из аспектов и не более того. И не важно, какие это цели – высшие, конечные, суперцели, например, всестороннее целостное развитие человека или его счастье. В этом случае человек оказывается в положении абсолютно ценной цели и одновременно в положении средства для достижения этой цели, а по определению цель не должна быть средством. Выйти из логического круга этого противоречия довольно просто, но для этого придется отказаться от определения смысла жизни через понятие самоцели. Если же в качестве цели выбрать, например, покупку автомобиля или другие материальные приобретения, то смысл жизни оказывается бессмыслицей, так как всего не приобретешь и на тот свет с собой не захватишь.

Третий подход к интерпретации формулы «смысл жизни – в самой жизни» является наиболее корректным в логическом отношении и наиболее оптимальным. «Смысл жизни реализуется в процессе жизни» означает, что анализ смысла жизни надо исследовать через отношение человека к миру. Это отношение активного взаимодействия с окружающим миром, не приспособление к миру, а приспособление самого мира к своим потребностям, целенаправленное преобразование мира в соответствии со своими интересами и ценностными представлениями. Такое ценностнофункциональное отношения к миру отличает человека от других представителей животного мира. Поэтому смысл жизни человека надо искать не вне мира и не в нем самом, а в его отношении к миру. И поскольку это отношение реализуется единственным способом – посредством социальной деятельности, постольку смысл бытия человека в мире есть смысл его социальной деятельности.

Социальная деятельность есть не просто связующее звено в рамках системы «человекмир», она является единственно возможной формой самореализации человека в мире, т. е. реализацией его сущностных сил.

22

Таким образом, бытие человека имеет смысл постольку, поскольку его

отношение к миру в форме социальной деятельности есть реализация его сущностных сил. Познай, открой и реализуй самого себя – формула смысла жизни, пригодная любому человеку в любое историческое время.

Осознавая конечность своего земного существования и задаваясь вопросом о смысле жизни, человек определяет и свое отношение к смерти и бессмертию. Человеческая мысль всегда стремилась разгадать тайну небытия. Уже античные философы рассуждали по поводу существования или не существования бытия. Первыми на этот вопрос дали ответ мифология и религия в постулатах о бессмертии души и загробном воздаянии, о рае и аде. Последовательно проводимый философский материализм отрицает какую бы то ни было возможность личного физического бессмертия для человека, не оставляет ему надежды на загробную жизнь. Поэтому разделяющий материалистическое мировоззрение человек отказывает себе в утешении и какой-либо надежде, что требует от него личного мужества и силы духа перенести как потерю близких людей, так и мысли о собственной смерти. Но эти обстоятельства с еще большей остротой поднимают вопрос о смысле человеческого существования, о возможности его бессмертия.

Для материалистической позиции жизнь после смерти – это остаться в памяти людей, в культуре. Именно поэтому призвание, назначение, задача всякого человека – всесторонне развивать все свои способности, внести свой личный вклад в историю, в прогресс общества, его культуру. Как видим, проблема смерти и бессмертия неразрывно связана с вопросом о смысле жизни. Преодолеть «бессмыслицу жизни», по словам Л.Н. Толстого, можно лишь в том случае, если стремиться действовать во благо других, а не только самого себя. Жить не заботясь об общем благе, по Толстому, может лишь «животная личность», не подчиняющаяся велению разума. Живя для благо других, человек, считает Толстой, «здесь, в этой жизни уже вступает в то новое отношение к миру, для которого нет смерти, и установление которого есть для всех людей дело этой жизни». Мысль о неизбежности биологической смерти человека, проходящая красной нитью через все творчество Л.Н. Толстого, неразрывно связана у него с утверждением нравственного, духовного бессмертия человека.

С проблемой смерти связан вопрос о продолжительности жизни и ее продлении. С социальной точки зрения, человек должен жить долго и долго оставаться работоспособным, так как его становление как личности протекает длительное время и поэтому общество заинтересовано в том, чтобы человек как можно дольше отдавал обществу свои знания, опыт, мудрость. Но с другой стороны, возникают различные аспекты демографического порядка, вплоть до возможного перенаселения, социального плана, в частности, вопросы трудоустройства, смены рабочих поколений и др.

23

Биологическая продолжительность жизни тоже затрагивает ряд проблем. Прежде всего это проблемы научного характера от добывания различных лекарственных средств, успешно продлевающих жизнь человека, до проблем, связанных с пересадкой органов. Биологически жизнь каждого отдельного человека генетически запрограммирована, может ли наука отодвинуть эту планку? Но даже, если это и удастся сделать, проблема смерти все равно будет стоять перед человеком и сохраняться трагизм личного соприкосновения со смертью. Вместе с тем, в обществе активно обсуждается вопрос о праве на смерть. В какой-то мере сам термин «право на смерть» звучит парадоксально, поскольку человечество всю свою историю боролось за «право на жизнь». Ныне, благодаря интенсивному развитию медицины, вопрос о жизни и смерти порой оказывается вопросом выбора и не только со стороны пациента, но и его родственников, медиков. Это проблемы эвтаназии – безболезненной кончины, тихой «блаженной» смерти обреченного человека.

Дискуссии, сопровождающие эту проблему, выявили две точки зрения: патерналистскую и антипатерналистскую. Ученые, разделяющие первую точку зрения, считают эвтаназию недопустимой прежде всего по моральным, религиозным соображениям. Человеческая жизнь бесценна и неприкосновенна. Во-вторых, при эвтаназии возможны злоупотребления со стороны врачей, членов семьи или других заинтересованных лиц. В- третьих, эвтаназия противоречит принципу «пока есть жизнь, есть надежда». В-четвертых, возможна ошибка в диагнозе или появление нового лекарства, способное излечить данное заболевание. На этих основаниях эвтаназию нельзя узаконить. Сторонники второй точки зрения, антипатерналистской, считают, что человек имеет право на свободу выбора, в том числе и на решение ускорить свою смерть. Акт эвтаназии, по их мнению, как проявление индивидуальной свободы не должен запрещаться законом.

С вопросом смерти соприкасается конкретный вопрос о том, когда наступает смерть. От решения этого вопроса зависит право врача отключить аппаратуру искусственного поддержания жизни. Обсуждаются две точки зрения: одна утверждает, что жизнь человека должна охраняться до самого последнего момента, а другая считает возможным констатировать факт смерти и отключить аппаратуру после гибели коры головного мозга. Острота и актуальность этого вопроса возросла в последнее время в связи с распространением практики пересадки органов.

Однако проблема смерти и бессмертия выходит за рамки индивидуальной жизни и касается всего человечества. Здесь вопрос стоит следующим образом: одни ли мы во Вселенной или существуют внеземные цивилизации? Разумная жизнь бесконечна во Вселенной или она исчезнет вместе с человечеством? Выход в космос и его освоение изменят в будущем наши взгляды о времени и пространстве, что приведет к пересмотру наших

24

представлений о человеке и возможно к открытию нового понимания смысла человеческой жизни.

Проблема социальной реальности (Лекция 40).

Вопрос о том, что такое общество, общественная жизнь является исходным и одновременно одним из сложнейших в своем решении для социальной философии. С.Л. Франк отмечает, что «обществовед может в лице общества не усматривать никакой самобытной реальности, а считать его только условно выделенной частью или стороной какой-то иной реальности. Можно сказать даже, что … для большинства позитивных социологов и обществоведов общество есть не что иное, как обобщенное название для совокупности и взаимодействия множества отдельных людей, так что никакой общественной реальности они вообще не видят и не признают, сводя ее к суммированию реальности отдельных людей» («Духовные основы общества», с. 37).

Такой подход С.Л. Франка называет «сингуляризмом» или «социальным атомизмом», прослеживая его философские истоки уже у софистов и особенно у Эпикура и его школы, «для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни». Эту позицию можно отнести к разновидности номинализма в преломлении к социальной философии.

Сингуляристскому взгляду на общество противопоставляется точка зрения социально-философского «универсализма», согласно которой «об-

щество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов» (Там же, с. 38). Этот взгляд применительно к социальной философии совпадает с философским реализмом. Историко-философскую традицию универсализма Франк ведет от Платона, для которого «общество есть «большой человек», некая самостоятельна реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия», а также от Аристотеля, для которого «не общество производно от человека, а, напротив, человек производен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит» (Там же, с. 38).

Как видим, спор идет вокруг вопроса, создается ли в лице общества новое качество, отличное от суммы качеств образующих его частей – индивидов? Представляет ли собой общество некоторое системное единство, обладающее интегральными свойствами целого, отсутствующих у образующих его представителей? Другими словами, является ли это единство единством органического типа, в которых целое первично относительно

25

своих частей и определяет саму необходимость их структурного обособления и способ существования в системе?

Развивая положения, предложенные Франком относительно деления подходов к генезису общества, К.Х. Момджян уточняет разные точки зрения внутри «сингуляризма» и «универсализма». Так, среди теоретиков, убежденных в производности общества от человека, Момджян обнаруживает серьезные разногласия в понимании форм и степеней первичности человека перед обществом. Самая примитивная форма сингуляризма истолковывает производность общества от человека как производность генетическую, настаивая на хронологической первичности человека, способного существовать до общества и создавшего его для удовлетворения своих потребностей, которые сформировались вне общества и независимо от него. Фактически такой взгляд на генезис общества развивался в философии 1718 вв. в концепциях Гоббса, Локка, Руссо и др., утверждавших бытие человека в естественном состоянии до формирования общества.

Другой вариант сингуляризма предлагается К. Поппером. Он утверждает, что «поведение» и «действия» таких коллективов, как государство или социальные группы, должны быть сведены к поведению и действиям отдельных людей» («Открытое общество и его враги». – М.. 1992. – С. 109). Но одновременно он отрицает, «что человек или, скорее, его предок стал сначала социальным, а затем и человеческим существом». «Люди, - пишет далее Поппер, - т. е. человеческая психика, потребности, надежды, страхи, ожидания, мотивы и стремления отдельных человеческих индивидуумов, если они вообще что-то значат, не столько творят свою социальную жизнь, сколько являются ее продуктом» (Там же, с. 111).

Таким образом, замечает Момджян «умный» сингуляризм прекрасно понимает, что специфические свойства человека, отличающие его от животного, сформировались при коллективном образе жизни. Сам Поппер, однако, ошибается, полагая, что становление социальности может хронологически предшествовать становлению человека. На самом деле соци-

альная форма может возникнуть одновременно вместе с «готовым» человеком, в едином, хронологически синхронном процессе антропосо-

циогенеза. Нет и не может быть «готового» человека вне ставшего общества, точно так же как не может быть настоящего общества без полноценного Homo sapiens. Следовательно генезис общества происходит на фоне формирования человека и не в последнюю очередь путем взаимодействия индивидов и наоборот, генезис человека – на базе складывающихся отношений между людьми.

Спрашивается, возникает ли нечто над индивидуальное на базе коллективной жизни, имеющее объективный характер и определяющее существование отдельных индивидов? На этот вопрос следует ответить утвердительно. В актах совместной деятельности людей формируются организационные отношения между взаимодействующими индивидами, в том

26

числе разделение труда, формирование устойчивых социальных ролей и статусов, в которые вынужден «встраиваться» индивид, осуществляя различные профессиональные функции, исполняя обязанности «начальников» и «подчиненных», «учителей» и «учеников», «политиков» и «избирателей», «собственников» и «не собтвенников» и т. п. Совокупность подобных ролей и статусов образует систему социальных институтов, выполняющих регулирующие функции в обществе, к которым должен адаптироваться каждый индивид. Любой человек сталкивается в своей жизни с безличными нормами морали и права, передаваемыми из поколения к поколению стереотипами мышления и чувствования, которые стоят за рамками индивидуального сознания и программируют поведение человека, даны ему принудительно и навязаны системой социализации, принятой в обществе.

Совокупность таких над индивидуальных реалий коллективной жизни создает социокультурную среду существования индивидов, которая носит столь же объективный характер, как и природная среда с ее законами всемирного тяготения или термодинамики. Эта среда в аспекте филогенеза

возникает вместе с «готовым» человеком, в аспекте онтогенеза предшествует ему и формирует «под себя» человеческие индивиды, детерминируя их социокультурные характеристики. Это значит, что человек,

родившийся в определенной этносоциальной среде, самим актом своего воспитания во Франции или в России, в семье феодала, крестьянина или буржуа и т. д. обретает некий социокультурный статус в его сословном, профессиональном, властном, экономическом, ментальном выражениях. Конечно, каждый человек по жизни может по-разному распорядиться этим наследством. Однако эта возможная трансформация не отменяет сильнейшего детерминационного воздействия над индивидуальных реалий на формирование людей, что позволяет нам относить человеческое обще-

ство к системам органического типа, в которых ставшее целое способно оказывать формирующее воздействие на свои части.

Именно эти устойчивые связи, отношения, нормы, формы коллективности и пр. и составляют онтологическое основание общества, его общественное бытие, социальную реальность. Некоторые предста-

вители социального номинализма считают, что эти устойчивые формы коллективности представляют собой не онтологическую системную реальность, а «удобные» конструкции познающего сознания, которым ничто не соответствует за его пределами в действительном наличном бытие. На самом деле это не так: социальная реальность существует как онтологическая реальность.

Таким образом, общество нельзя представить как механическую сумму входящих в него индивидов. Общество – это системное образование органического типа, наделенное особым родом бытия – социальным бытием. Если мы хотим понять совместную жизнь людей во всей ее реальной

27

сложности, нам следует рассмотреть ее как системное целое, слагающееся из определенных частей, но не сводимое к ним.

Означает ли это, что общество есть само по себе некий интегрированный субъект действия, существующий вполне самостоятельно и помимо отдельных индивидов? Так считают сторонники «универсализма» по терминологии Франка. Они правы в том отношении, что признают реальное существование интегральных свойств коллективной деятельности, не сводимых к свойствам и состояниям индивидуальных человеческих действий. Но они не обоснованно «очеловечивают» устойчивые формы коллективности, приписывая им способности действующего субъекта. Правда, когда мы говорим: «Во имя Отечества», или «Служу Родине» и т. п., - это не означает, что «Родина», «партия», «народ» есть интегративный субъект как явление «общественного бытия». Все, о чем мы говорим в данном случае, есть явление «общественного сознания», некое понятие, которое интегрированно выражает n-ое количество взаимосвязанных людей. Общество же являясь субстанциально автономной реальностью, состоит из реальных групп людей, действующих во имя своих личных интересов, целей, потребностей, задач индивидуального самосохранения и развития.

Итак, социальное – это особое свойство и процесс взаимодействия

между субъектом и объектом, субъектом и субъектом, характерное только для человека. Общество есть организационная форма действи-

тельного бытия социальности. Очевидно, что реальное существование социального возможно лишь в обществе и посредством общества. Мы можем утверждать, что всякое общество социально, но далеко не все, что обладает свойствами социального, может рассматриваться как общество, представляя собой всего лишь часть, свойство или состояние общества в узком его понимании. Именно поэтому Робинзон является носителем социальности, поскольку действует как человек (строит жилище, обрабатывает землю, ведет счет времени и пр.), т. е. принадлежит к «надорганической реальности», но он не является «обществом», так как живет изолированно, а не в форме коллективного бытия людей. Даже семью мы называем ячейкой общества, но не обществом как таковым.

Чтобы некоторую группу людей назвать обществом, необходимо, чтобы это образование было самодостаточным, т.е. способно собственной деятельностью создавать и воссоздавать все необходимые условия совместного существования. Короче говоря, производить все необходимое для коллективной жизни. Так, эскимосы Аляски, аборигены Австралии или жители Японских островов долгое время жили вне контактов с большим миром. Тем не менее такая изоляция не помешала им создать анклавные очаги социальности, отличающиеся друг от друга по «качеству жизни», но в равной степени соответствующие общим критериям общественной жизни в ее отличии от природных процессов. Все эти образования представляли собой полноценные общества, обеспечивающие социализацию челове-

28

ческих индивидов, организацию совместной деятельности людей, направленную на удовлетворение их жизненных потребностей, передачу исторического опыта и т. д.

Такие самодостаточные группы именуют терминами «народы», «страны», «государства», «общество». Изначально самодостаточность социальной группы носила этнический характер, т. е. она была представлена группами людей, связанных общностью исторического происхождения, закрепленного в единстве языка и культуры. Такие этнические группы, как египтяне, евреи, китайцы и др., представляли собой исторически исходную форму существования обществ. Позднее в истории этническое и социальное начала начинают расходиться. Так, этнические группы нередко перестают быть обществами. Сохраняя духовную общность языка, религии, исторического самосознания, они теряют единство национальной территории, экономики и административно-политического управления, как это произошло, к примеру, с еврейским этносом. Возникают этнические диаспоры, компактно проживающие в различных регионах мира.

Сдругой стороны, реальные общества теряют свою «моноэтническую» окраску. Например, в современное французское общество входят много людей, не являющихся этническими французами, в частности алжирцы, которые вполне привержены своим национальным ценностям, но осознают себя французскими гражданами. Американская нация, складывающаяся из различных рас и национальностей, сумела интегрироваться в нацию – единую социально-экономическую, политическую, культурную систему. Часто единое общество складывается как добровольное федеративное или конфедеративное объединение различных национальностей. Например, современная Швейцария – единое многонациональное общество. Все эти примеры означают, что социально-философское понятие «общество» шире этнографических категорий, обозначающих ту или иную форму национальной принадлежности.

Сдругой стороны, понятие общества далеко не всегда совпадает с понятиями «страна» или «государство», если понимать их как единое поли- тико-административное образование с общей системой управления, государственными границами, денежным обращением, налогами и т. д. Можно жить в одном государстве, но не иметь общества в социологическом смысле, так как не иметь духовного единства, осознание общих жизненных целей и судеб. Так обстоят дела в тех странах, которые возникают в результате насилия и военных завоеваний. Политическая интеграция, возникшая путем насилия, само по себе не способна создать такую устойчивую социальную систему, как общество, о чем свидетельствует развал известных в истории империй.

Общество отличается от государства и в том случае, если под государством понимаем уже не страну, а политический институт, включающий

всебя правительственные органы, армию, суд, прокуратуру и пр., при-

29

званный обеспечить политическую и административную целостность общества, координировать различные сферы его жизни. Однако долгое время в теории государство и общество отождествлялось. Лишь в Новое время европейские мыслители сумели достаточно строго отличить государство от так называемого «гражданского общества», под которым стали понимать всю совокупность неполитических социальных групп (классов, сословий, цеховых союзов, семей и пр.), интересы которых пытается тем или иным способом координировать, соподчинить государство. Соответственно стало ясно, что реальное человеческое общество с развитой социальной структурой представляет собой противоречивое единство государства и «гражданского общества», полагающих существование друг друга.

Что же составляет субстанцию социального, характеризующую специфический способ существования людей, выделяющий их из природы и противопоставляющий ей? Как считает Момджян и др. в качестве

субстанции социального следует выделять адаптивно-адаптирующую деятельность человеческих индивидов. Установив субстанцию социаль-

ной реальности в виде целенаправленной деятельности, мы получаем возможность строго научного разграничения природы и общества, критерий, позволяющий нам установить принадлежность явлений к сфере социокультурной реальности. Любой предмет естественного или искусственного происхождения, вовлеченный в деятельность, вовлекается в систему специфических социальных связей и приобретает социальные функции. Так, простой камень, ставший предметом практической деятельности первобытного человека, становится топором и используется людьми как орудие труда. И наоборот, артефакты, «выпавшие» из деятельности человека, автоматически теряют свойства социальности, например, брошенное и гниющее в лесу топорище превращается в обычный кусок дерева, существующий по законам природы, ничем не выделяющийся из нее, несмотря на свое общественное происхождение.

Поскольку общественная жизнь есть не что иное, как процесс совместной деятельности людей, мы можем утверждать, с одной стороны, что все существующее в обществе представляет собой то или иное проявление деятельности, а с другой – что на основе деятельности мы можем описать структуру общества, провести анализ отдельных подсистем и т. п. Таким образом, дальнейший шаг в исследовании общества состоит в рассмотрении специфики человеческой деятельности.

30