Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii

По версии Арендт, решающим обстоятельством человеческих отношений является невозможность выстроить такую систему взаимопонимания, которая включала бы в себя все перспективы исторических вариаций человеческого опыта. А также больше не работает универсальный политический проект как проект однород- ной политической среды. Кажущееся простым и даже безусловным понимание человеческих отношений как фундамента многих само- очевидностей типа «животное политическое» или «человек обще- ственный» оказывается совершенно непригодными в условиях со- временной социально-политической ситуации.

Отношения, в результате которых создаются экономические продукты, нравственные принципы или правовые доктрины, всег- да содержат в себе уровни, о которых никак нельзя сказать, что они есть универсальные условия бытия человека. Например, где проле- гаетразделениемеждусферамиотношенийискренневерующихлю- дей и сознательных атеистов, как самоограничивается экономика, внутри себя уже разделенная видами деятельности? Ведь нельзя же сказать, что отношения бесконечно длятся даже там, где эсхатологи- ческие аргументы христианина не играют никакой роли для матери- алиста или совместное производство экономических благ выходит за рамки границ конкретной частной собственности.

Именно поэтому как феноменолог Арендт предлагает различать отношения,вкоторыхсохраняетсянечтообщеевмасштабахчелове- ческогокактакового,иотношенияисключительночастные.Первый уровень Арендт назовет «разделяемым опытом» (shared experience) человека, второй – «особенным опытом» (particular experience).

Тотопыт,которыйпереживаютвсебезисключениялюди,ученый сводит к самым простым и одновременно сильнейшим экзистенци- альным переживаниям любого человека: рождение, смерть и рас- положенный между этими двумя явлениями феномен постоянной угрозы для жизни. Она обозначает эту угрозу чувством голода (per- ception of hunger). Здесь речь ведется не только о непосредственных переживаниях голода, жажды, холода, одиночества и т.п. Данный феномен следует воспринимать как некое упреждающее ощущение постоянного риска для человека, риска, вызванного агрессивностью присущей самой среде обитания.

Человек есть явление культуры, он чужд природе. Это является причинойпостоянныхвызововсуществованиючеловекасостороны всего, что носит характер естественного, природного. Заметим, что «естественный человек», каким его знала метафизика, для Арендт

411

столь же агрессивен к «культурному человеку», как дикий луг к пшеничному полю.

Непреложным свойством «природного» являются стихийные силы, устанавливающие органические иерархии. Культурные фено- мены все суть гармонические производные свободы, полностью от- сутствующей в естественной среде.

По мысли Арендт, только «человеческое состояние» открывает перед людьми возможность упреждающего переживания смерти или чувства рождения чего-то нового – искусственного в полном смысле слова, то есть того, чего нет в природе. Арендт имеет в виду не рождение в физиологическом смысле. В понятии, заимствован- ном у Августина – натальность (natalis), – она по-гуссерлиански «реактивирует» свободную причинность, но предлагает понимать ее не в кантианской логике или в духе аристотелевской «нематериаль- ной причинности первой философии», а как прямое качество сво- боды – начинать нечто новое, где и в какой бы форме это начинание ни проявлялось. (Термин Августина «натальность» – это латинский вариант обозначения одного из классических сократических мето- дов – майевтики (повивального искусства мысли), метод извлече- ния скрытого в человеке знания с помощью наводящих вопросов.)

«Разделяемый опыт» также имеет фундаментальное значение для феноменологии Арендт, поскольку люди строят взаимоотно- шения именно на разделяемых основаниях существования, а не «по своей природе». Другими словами, коммуникация и открывает перспективу, и дает возможность реализации «человеческого состо- яния», замешанного на трех «экзистенциалах» (рождение, угроза жизни и смерть). Эти основания в ее философии являются тем об- щим, что позволяет людям собственным существом распознавать и признавать друг друга в пространстве свободы.

Однако подобное бытийное единство «рода людского» обеспечи- вает ресурс, но не обусловливает перспективу разворачивания раз- личных планов взаимоотношений. Конкретика человеческого суще- ствования указывает на нередуцируемые феномены партикулярной (индивидуальной) жизни, производя некие уникальные опытные миры, количество которых соответствуют числу реальных людей – живших, живущих и тех, кому предстоит жить.

Именно этот особенный опыт, как фиксирует Арендт, диалекти- чески обеспечивает нечто совершенно далекое от всяких детерми- нант и гарантий – не сводимую ни к чему плюральность человече- ского существования. Если разделяемый опыт, его качественные

412

характеристики дают повод для феноменального «схватывания» человеческого как такового, то «политическое» и соответственно политическая рефлексия фиксируются в раскрытии всех обстоя- тельств человеческого плюрализма. Таким образом, суть человече- ских отношений заключена в плюрализме, а сам человек обнаружи- вается коммуникативно.

Данной формулой Арендт определяет некие стартовые позиции современной политической философии. Многообразие человече- скихотношенийнепозволяетопуститьсянаболееглубокиечастные уровни. Как скажет Арендт, «не человек, но люди населяют землю»

(Arendt Н. The Human Condition. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1958. Р. 234). В отношениях нет ничего более дробного, чем «особен- ный опыт». Он и есть исходный факт действительного «состояния человека». В логике Арендт те конструкции, которые преодолевают множественность и плюральность отношений, суть репрессивные модели, движущиеся вспять от подлинно свободных форм бытия.

Таким образом, безусловно, проблема «природного» основания отношений для Арендт существует, но в ее прояснении кроется ба- зовый критический потенциал арендтовской рефлексии. В Новое время,какеговоспринимаетэмпиризмшотландскогоПросвещения,

азатем и немецкая классическая философия, сознательно создает- ся исторический разлом между традиционной теологией и новыми естественнонаучными основаниями жизни.

По Арендт, Новое время открывает ницщеанскую перспективу, именно так появляется история свободы. Здесь нет различия между тем, что в логике Ф. Бэкона индукция как научный метод уравнива- ется в правах с канонической дедукцией или в гоббсовской версии моральный закон преодолевает естественные законы, выводя от- ношения людей на путь Левиафана. Общее здесь то, что в истории открывается будущее как продукт и результат конкретных – «здесь и сейчас» – взаимоотношений. Будущее становится делом творяще- го историю человека. Таким образом, естественность человека, его природа – не фикция, а функция, реализация которой освобождает историю от традиции (прежде всего религиозной) (О претензиях к традиции см. Арендт, Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.:

Алетейа, 2000. С. 26–31).

История превращается в культурный проект людей. Но всякий проект как задумка, тем более основанная на взаимоотношениях,

азначит, и на договоре, требует своего рода гарантий, например действительно нового знания (для Ф. Бэкона) или индивидуально

413

безопасного общественного порядка (для Т. Гоббса). Что же может выступить в качестве такого рода гарантии? Только некое обяза- тельствоилидолг,которыйплатитчеловексвоейчеловечности,обе- спечившей условия самораскрытия человека в истории. Именно это благо – гарант цивилизации.

Субъектом морального разума оказывается человечество, а не Бог, как это было раньше. Более того, в парадигме естественного происхождении человеческих отношений сама фигура Бога «есте- ственно необходима», нужна и даже функциональна, примером это- му может служить кантовское пятичастное доказательство суще- ствования Бога. Следовательно, «природа человека», по сути, и сде- лала Новое время. Но, как всегда в истории, всякая историческая, то есть преходящая, ценность инвертируется в свою противополож- ность. Как заметил в свое время Ж.-Ж. Руссо, выход на свободу из естественной природы может обратиться строительством новой (второй, политической) природы, имя которой тирания.

Свобода порождает робеспьеровских рабов свободы. Люди опредметили себя, овеществив среду свободы, создав артефакты свободы – общественные институты, поэтому и возникает парадокс политики Нового времени, сформулированный еще Д. Юмом: либо свободный парламент, либо свободный народ.

Арендт фиксирует эту же проблему: в той мере, в какой в Новое время «природа человека» как гарант свободы фетишизируется в материализованной свободе, природа человека оказывается при- чиной подавления свободы. Другими словами, исторические инсти- туты, учрежденные по воле людей и во имя свободы, заняли место естественной природы и сами стали требовать от людей исполнения политических обязательств. Тем самым «институты свободы» под- менили собой историю освобождения, превратив просвещенческую естественную свободу в фетиш – вторую природу, «стоящую про- тив человека». С точки зрения Арендт, этот процесс и следует назы- вать Современностью с одним дополнением. Феноменологически Современность начинается тогда, когда человечество (естественно, в то время только европейское) берет на себя обязательство строить историческое будущее, не прибегая к труду рабов.

Культура в подлинном смысле противоположна натуре, то есть она есть продукт, изъятый из природы, и рабы были обязательным условием ее производства, так как освобождали господ от «необхо- димого труда», создавая базовое условие для развития культуры, как обозначит его Арендт, – досуг, или свободный труд (там же, с. 24).

414

Коль скоро с уничтожением рабства в феноменальном смысле культура более не производилась, то ее высшие достижения, целиком уходящие своими корнями в рабскую архаику, можно было только осовременивать.(Стольполемичноеутверждениенуждаетсявпоясне- нии. Здесь речь идет не о том, что, например, перестали писаться книги или открываться новые знания, а о том, что человек Современности не создал феномены, равные по масштабу книге или в политической сфере – риторике, лидерству, стране и т. д., то есть в феноменологиче- ском смысле – ничего нового.) Эту перспективу в свое время задало Возрождение,произведяпервуюисамуюважнуюкультурнуюреволю- цию – модернизационный возврат к античной классике.

Таким образом, все базовые духовные продукты античного (ра- бовладельческого)мира–знание,свобода,право,демократияимно- гие другие – были «реактуализированы» людьми Современности. Она и есть модернизация продуктов синтеза рабского и свободного труда; по сути, в духовном смысле Современность – это идеализа- ция (прежде всего инструментальное доведение до идеала) высших духовных «артефактов» традиции.

Поскольку культурная база цивилизации одна и та же для всех европейцев, всякая попытка инструментальной оптимизации арха- ической культуры изначально будет уравнивать все версии модер- низации, а значит, и ее субъектов. Но как определить, чей путь ин- струментального освоения ценностей античной или средневековой традиции лучше? Изобретается же не сама культура, а практики ее освоения. И если, например, старая (в хорошем смысле – подлин- ная) организация политических отношений как отношений свобод- ных и равных (Аристотель, Цицерон), позволяла определить чьето лидерство как частный путь всеобщего развития, то сейчас нет никаких оснований для истинного лидерства, так как современный статус авторитета носит идеологический, а не идеальный характер.

В античном республиканизме, где частное лидерство в полном смысле безальтернативно определяло характер производства по- литической реальности, лидер мыслился «первым среди равных», поскольку он не воспроизводил, а создавал ту или иную стратегию совместного общежития людей. В Современности складывается со- вершенно другая ситуация: первый либо изначально превосходит остальных, либо равные никогда свободно не договорятся о лиде- ре. Именно поэтому Арендт с самого начала говорит об угрозах, ко- торые таятся в конкретном человеческом опыте. Неважно, был ли междулюдьмидоговорилизаосновуобщежитиявзятанекаяисход-

415

ная, фактическая констелляция условий, но если в условиях комму- никации возникает искажение равенства (власть, авторитетность, экспертность), то это безусловное свидетельство насилия.

Следствием не сводимой ни к чему плюральности человеческого бытия в условиях Современности оказывается то, что модерниза- цию архаики производят не личности, а индивидуализированные общественные силы. Массифицированные индивиды в отличие от личностей коммуницируют не свободно, а принужденно. Именно из индивидов складывается масса, говорить о которой как о чем-то едином, с точки зрения Арендт, можно, только если четко установ- лена внешняя сила, которая намеренно агрегирует (социализирует) людей (Арендт Х. Массы и тоталитаризм // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. № 2).

Поэтому, если не брать в расчет незначительное число индиви- дов, способных принуждать других (общественные вожди), основ- ная масса замыкается в пространстве собственного партикулярного опыта. Этот феномен фиксировала не только Арендт, так же и в то же время рассуждали ранние франкфуртцы, говоря об «окуклива- нии» и «тоталитарной личности» (М. Хоркхаймер, Т. Адорно) или о герметичных, «одномерных» людях (Г. Маркузе).

В«культуре насилия», в массовом обществе коммуникация про- исходит на искаженных основаниях, то есть отправной точкой вза- имопонимания современных людей являются не общие вопросы, например, о причинах и историческом смысле человека в этом мире,

оцелях испытаний и значении вечности, а радикально конкретизи- рованные партикулярные житейские истории, коммуникация стро- ится на частном интересе. Перефразируя А. Токвиля, теория Арендт утверждает: современный человек из-за частных интересов прова- лился в «бесконечную пустоту собственного сердца».

Но эгоистическая закрытость, зацикленность на самом себе – не единственная угроза, с которой сталкивается человек, «утратив- ший» собственную природу. Самой большой опасностью, которая таится в партикулярном опыте, является невозможность устроения общего дела. Искаженная коммуникация отчуждает человека от корней свободы (Арендт использует термин «искоренение») – от подлинно человеческого разделяемого опыта.

Врамках философии Арендт, укорененность личности в публич- ном пространстве противопоставлена массификации индивида. Как скажет ученый, люди и ранее были разными, например благородны- ми и безродными, но они никогда не были настолько одинокими,

416

как тогда, когда превратились в богатых и бедных (Арендт, Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейа, 2000. С. 76–77).

Для того чтобы преодолеть риски партикулярного человеческого опыта, по версии Арендт, необходимо пространство, в котором стало бы возможным своеобразное лечение (исправление) коммуникации, оздоровление, как сказал бы Эрих Фром. Эту потенциальную реаль- ность Арендт обозначит совершенно непереводимым на литератур- ныйрусскийязыктерминомМартинаХайдеггера–мирность.(Воте- чественной литературе нет конвенционального перевода данного фе- номенологического понятия (Worldness). Его значение складывается из множества референтных смыслов: общество, общение, светскость, профанность, мир, миряне как противоположность клиру. Вероятно, наиболее близкое к оригиналу совпадает с тем значением, которое вкладывал Л. Толстой в идею «человеческого мира» в романе «Война имир»:бытьчеловеком–бытьвмиру.Опроисхождениипонятиясм.: Хайдеггер М. Бытие и время. Глава «Мирность мира».)

Если человек не определяется некой метафизической субстан- цией, характеризующей человечность, значит, и история не детер- минируется безусловностями человеческого, следовательно, нет никаких гарантий – законов или целей истории. «Мирность» и есть реальность, в которой человек полностью освобождается от всяких целей истории. В принципе, если значительно утрировать те смыслы, которые хочет прояснить Арендт, то можно сказать, что мирность полностью лишена телеологии и представляет собой не- кое «бесцельное» общение людей, или, если перефразировать саму Арендт, – это эксперимент жизни без смысла жизни.

Однако данное редуцированное толкование феномена может скрыть подлинное значение мирности. В «бесцельном» общении люди свободны и равны друг другу, им незачем использовать наси- лие, поскольку общение может быть мгновенно прервано. Можно сказать, что смысл мирности в том, что если даже и появляется субъект потенциального насилия, то его насилие окажется совер- шенно выхолощенным отсутствием объекта насилия. Другими словами, насильник остается без насилуемого, таким образом, «бесцельное общение» становится способом организации комму- никационного пространства свободы (как минимум от насилия в аргументации).

Данный тезис ляжет в основу будущего проекта дискурсивной этики Ю. Хабермаса, который построит свою известную стратегию коммуникативного действия в условиях «речевой ситуации», осно-

417

ванной на ненасильственном влиянии разумных аргументов. Это позволит Хабермасу говорить о базовом условии свободного дис- курса – субъект-субъектных отношениях, в противоположность субъект-объектному насилию).

Бытие вне насилия, по версии Арендт, позволяет раскрыться принципиально новому состоянию человеческого действования (action). Такими разворачивающимися великими действованиями людей становятся речь и история.

Речь, по версии Арендт, – это раскрытие смыслов, отложенных в опыте. Когда человек пользуется речью, он актуализирует значе- ния слов, которые по большому счету являются понятиями о неких вещах (Арендт использует хайдеггерианское значение «непотаенно- сти»(АрендтХ.Vitaactiva,илиОдеятельнойжизни.СПб.:Алетейа, 2000. С. 233).

Следовательно, если мыслить в духе хайдеггерианской онтоло- гии, а именно его логики придерживалась Арендт, то язык выражает действие, поскольку всякое осмысленное слово совпадает с тем, что оно обозначает. Значит, человеческое действование находит свое полное отражение в бытии наполненных смыслом слов. И если для Хайдеггера сам язык стал «домом бытия», то для Арендт речь про- извела историю, которую ученый определяет как резервуар (храни- лище) смыслов.

Необходимо уточнить, что для Арендт говорение как прогова- ривание истории возможно только при одном условии: если язык действительно является историческим явлением. Следовательно, всякий наукообразный, математизированный, выполняющий толь- ко инструментальную, сциентистскую функцию язык исходно ли- шается статуса человеческой речи. Так же, как и история, понятая только как хронология эмпирических фактов, ни в коей мере не яв- ляетсяисториейчеловечества.ГоворясловамиВальтераБеньямина, к которому Арендт испытывала глубокую симпатию, «подлинная история всегда должна кого-то напоминать».

В строгом смысле истории без рассказчика не существует. Такими рассказчиками были, например, Геродот, Фукидид или Полибий, последний вообще считал достоверным только то, что он видел собственными глазами. Историк – не ученый, коллекци- онирующий факты, а тот, в ком, как в Гомере, живут рассказы о до- стопамятных делах (memorable deeds). Жизнь историка – это бытие рассказа, только в этом смысле Арендт понимает феноменальное переплетение истории, речи и человеческой жизни.

418

Такимобразом,Арендтисключаетвсякуюактуальностьисториче- ских фактов для человека, живущего здесь и сейчас, все факты имели значения для героев исторических рассказов. То есть то, как посту- пали в свое время Фемистокл или Наполеон, было продиктовано их актуальностью. Знание об их поступках не имеет никакой ценности для нынешних людей до тех пор, пока не будет прояснено подлинное значение их действий в конкретных исторических ситуациях.

Для того чтобы понять значение человеческих поступков, недо- статочно воссоздать фактическую картину событий. Необходимо понять, почему именно те, а не иные поступки привели к победам, чего не хватило побежденным и в чем заключался смысл их сопро- тивления.

Такимобразом,подлинноезначениеисториизаключеновнекоем плюралистическом синтезе истории победителей и побежденных, и именно неутраченная коммуникативная связь с «рабами и госпо- дами» расширяет пространство, в котором действуют сегодняшние люди.

Арендт искренне солидарна с классическим тезисом о том, что история никого ничему не учит, но история постоянно напоминает о том, что всегда были альтернативы и множество других нереали- зованных в свое время смыслов и возможностей. Однако во всяком множестве альтернатив всегда есть те, что наилучшим образом схва- тывали актуальность времени, именно они и воплотились в расска- зы о героях прошлого.

Как замечает Арендт, сами образы героев выступают не только как фактические персонажи событий, но как своеобразные максимы поступков. История – законодательство культуры. Она не просто вечно актуальна, но для человека современного становится одним из немногих оставшихся ресурсов свободы.

В той мере, в какой современным людям удастся «разговорить- ся», во-первых, в истории и, во-вторых, в «мирности», появляется новая реальность – свободная коммуникация. Арендт реконструи- рует коммуникацию как модель Агоры – своеобразный пример ме- ста, в котором звучат голоса людей, – «трансвременной форум».

Арендт очень важно противопоставить историю как коммуника- тивное пространство времени, с одной стороны, и, условно скажем, молчаливую эволюционную хронологию, с другой. Люди в эволю- ционных представлениях выступают как инструменты движения некой задумки к определенной цели, человек становится не резуль- татом, а только средством хронологии, идущей к определенному

419

пункту назначения. С точки зрения Арендт, это попрание челове- ческого как такового, то есть человек не может быть редуцирован к инструменту, а должен всегда обладать самостоятельным значени- ем, превышающим ценность, например, коммунизма или экономи- ческого рынка. По логике Арендт, диалогичность или, лучше, поли- логичность истории противостоит монологичности эволюции.

Как представляется, иным подходом к той же проблеме комму- никации следует считать и смысл, который вкладывает Арендт в по- нятиенастоящего(мирность).Есливидетьвисториитолькобаналь- ный переход из прошлого через настоящее в будущее, то настоящее выступает лишь как «водораздел» прошлого и будущего, тогда как «мирность» – это прежде всего модус «здесь и сейчас». Именно по- этому Арендт неоднократно, например, в «Истоках тоталитаризма» говорит о том, что жертвенность большевиков как необходимость заплатить кровавую цену за светлое будущее коммунизма – это бег- ство из настоящего, цена таких действий – гибель целых поколений людей и в физическом, и в онтологическом смыслах.

Кроме противопоставления истории и хронологии, Арендт опи- сывает и другую знаковую антиномию – дихотомию «мирности» и общества. Если в случае с «говорящей историей» Арендт делает ак- цент на трансвременном, вертикальном измерении коммуникации, то, раскрывая понятие мирность, ученый фиксирует горизонталь- ную характеристику человеческих отношений. В логике, ставшей уже классической (не только для немецкой политической филосо- фии), проблемой сообщества и общества Арендт определяет «мир- ность» как сообщество разделяемых смыслов. Согласно данному определению, в миру (в мирности) люди не только общаются, но это есть их коммунальное бытие (со-бытие, обще-житие).

Такимобразом,«мирность»–этосообщество,аобщество–тоталь- ная система – целостность, которая с необходимостью функционали- зирует все составляющие ее элементы, воспроизводя себя на базисе инструментального разделения труда. Ячейки общества – партику- лярные человеческие миры – утрачивают всеобщую значимость, становясь взаимозаменяемыми клеточками во всемирной эволюции социальной рациональности. Для Арендт общество – это прямой и, пожалуй, единственный продукт Современности во всемирно-исто- рическом масштабе. По сути, именно общество становится второй природой, тиранией для современного человека.

Х. Арендт одна из первых среди политических философов стала пользоваться так называемой методологией «негативной диалекти-

420