Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii

пустую форму, отсутствие ответов проблематизирует ее. Это пре- пятствует согласованию пустой процедурной демократии с такой же нормативно пустой административной системой управления. Данное обстоятельство является решающим в образовании гигант- ской пропасти между демократией как ценностью и «демократиче- ской ширмой».

Шумпетер выделяет, как минимум, три точки разрыва.

Первая, альтернативная теория демократии не может опирать- ся на идею «общего блага». Задача агрегативной методики уже на уровне конструкции исключить саму возможность оперирования идеей общего блага. Благо, с которым предстоит иметь дело буду- щей политике, может быть только частным.

Вторая, в классической теории за политическим субъектом авто- матически признается воля. Это старое заблуждение должно быть устранено.

Третья, «политическую критику нельзя эффективно отразить разумными доводами. <…> Капиталистическая рациональность не кладет конец иррациональным или внерациональным импульсам. Онапростопозволяетимвыйтииз-подконтроля.<…>Утилитарный разум, во всяком случае, плохо подходит на роль главной движу- щей силы коллективных действий. В этом он никогда не сможет тягаться с внерациональными детерминантами поведения» (там же, с. 199–200). Новая теория демократии должна быть выстроена только с помощью технических средств, а значит, в новой демокра- тии сработает только инструментальная сторона рациональности.

Теперь рассмотрим эти вопросы более детально.

К вопросу об общем благе Шумпетер подходит с антикантиан- скими аргументами. Если «общее благо» – это «торжество света против власти тьмы», то рациональное представление о том, что это может означать на практике, возможно только в том случае, если практике предшествует моральная установка на консенсус. Однако

вмире частных интересов априоризм невозможен по определению. По тем же причинам исключается всякая метафизика априорности, следовательно, нет никаких условий для трансцендирования обще- го как целостного.

Несработаетигегелевскаялогикаснятияэтическимгосударством «царства нужды». Шумпетер говорит о том, что между «экономиче- скими людьми» невозможна этическая беседа. Частный, замкнутый

всвоих интересах человек просто не в состоянии создать моральный язык общности. Конечно, проблема общего блага может быть темой

451

общающихся людей, но данная беседа будет всего лишь агрегатом альтернативных интерпретаций. Следует заметить, что данный факт приветствуется теорией агрегатов, поскольку появляется возмож- ность инструментального использования «общего блага»: под его маской может выступить чья-то частная перспектива, которая в со- стоянии приватизировать общее, «не изменив вывески».

Таким образом, «общее благо» для экономических людей – это кон- гломерат суждений, превратить который в нечто всеобщее может толь- кочья-точастнаяперспектива(заметим,котораясамапосебеявляется внешней к «всеобщему»). Значит, «демократический метод» не может воспользоваться опытом, накопленным различными демократиями, поскольку тема этических субстанций убирается Шумпетером из по- литикипочтихирургическимпутемкакзаведомонеимеющаяотноше- ния к политике, как симуляция или банальный обман.

Множество комментаторов упрекают теорию агрегатов в без- адресности ее критики. Действительно, для Шумпетера классиче- скаядоктринадемократии–этовыжимкаглавныхпринциповизос- новных демократических теорий. Однако здесь уместно вспомнить суждение У. Липмана о том, что в политике суть доктрины опреде- ляетсянезнаниемавторовидей,атем,какойсмыслвкладываетвде- мократию общественное мнение. Рискнем предположить, что, если бы Шумпетер говорил не о демократии, а о диктатуре, деспотии или тирании, мы также не имели бы возможности узнать его отношение к конкретным теориям, поскольку Шумпетер обращается не к Ж.- Ж. Руссо или Дж. Локку, а к мнению общественности, сформиро- ванному массовой культурой. Поэтому классическая демократия для теории агрегатов – это общественный стереотип.

Ввопросе об «общей воле» сложность вызывает качество общности. Если она не товар, а ценностное достижение, то необходимо указать на того, кто определяет ее содержание и чьи поступки определяет она сама, то есть прежде всего ответить на вопрос: кто агент общей воли?

ВэпохуПросвещенияивНовоевремясложилосьпредставление, что субъектом общей воли выступает народ. Однако в логике Просвещенияквалифицироватьобщностькак«народ»можнобыло только постфактум, то есть в уже реализовавшемся пространстве «внутреннего (гражданского. – И. Е.) мира», который и должно было охранять государство (Гоббс Т. Левиафан. М.: Мысль, 2001. С. 150). Народ есть тогда, когда, как минимум, имеются какие-то цели, смысл и значения которых разделяются всеми. Иначе говоря,

452

народ – это целевая идентичность. Собственно, так же понимает «общую волю» и Шумпетер, который говорит, что классическая доктрина демократии видит в этом понятии волю народа как сумму воль «всех разумных индивидов» (Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия. М.: Экономика, 1995. С. 332). Но в подобном понимании заложен парадокс, так как в этом смысле при капитализме народа нет!

Мы уже отмечали выше, что в мире экономических индиви- дов операбельность понятия «общее благо» вызывает сомнение. Следовательно, чтобы как-то связать частные воли в нечто демокра- тически общее и разумное, необходимо допустить, что все стремят- ся к осуществлению определенной цели или определенного идеала. Это означает выработку позиции, при которой воля более не тожде- ственна достижению какого-либо интереса.

С этической точки зрения субъекту приходится опираться «на безусловную веру в демократические формы правления как тако- вые – веру, которая в принципе не должна зависеть от желаемости результатов» (там же, с. 336). Данное условие, с одной стороны, требует от каждого человека, понимания содержания собственных взглядов, с другой – выработки мнения по конкретным вопросам политики. При этом он также должен признавать иные мнения, воз- никшие подобным же образом.

Следовательно, процесс формирования общей воли восходит к практически кантианской свободной причинности автономных це- леполаганий, то есть содержание воли не должно являться резуль- татом ни пропаганды, ни насилия. Однако такие условия напрямую противоречат реальной «демократической практике». Причем если попытаться разобраться, почему демократия «дает сбой», то невоз- можно, как считает Шумпетер, получить непротиворечивый ответ.

Демократия предполагает равенство суждений. Доктринальное требование«обисключениизаведомоабсурдныхмнений»нерешает проблемы возникновения взаимно-противоречивых точек зрения. Значит, сколько и какие бы соображения ни легли в основу приня- тых политических решений, они неизбежно оставят какое-то коли- чество разумных мнений за пределами политического компромисса. «Вполне очевидно, что воля большинства есть воля большинства, а не воля “народа”» (там же, с. 358). И поэтому, уверен Шумпетер, мы не имеем права отождествлять сложившуюся политическую прак- тику принятия решений и систему, устанавливающую то, во что ве- рит народ.

453

Для объяснения своей позиции Шумпетер приводит пример того,какНаполеон,ставдиктатором,темнеменееоказалсяспособен приниматьтакиерешения,которыхдействительножелалнарод(на- пример, конкордат с Папой 1801 года и др.). Как заметит Шумпетер, «с трудом можно представить себе, чтобы такого результата можно было достичь демократическим путем» (там же, с. 338).

Суть рассуждений Шумпетера сводится к тому, что, сохраняя различия мнений, народ может принять действительно общее ре- шение только при условии, если оно будет ему навязано. Как ви- дим, Шумпетер практически дословно воспроизводит парадокс Липмана, согласно которому демократию могут осуществлять для народа только антидемократы. В версии Шумпетера этот парадокс звучит так: «Если правительством для народа можно назвать такое правительство, результаты политики которого в долгосрочной пер- спективе окажутся приемлемыми для народа в целом, то правитель- ство, сформированное самим народом в трактате классической док- трины демократии, часто не соответствует этому критерию» (там же, с. 339). Получается, что подчинение навязанному решению и есть рождение общей воли, более того, в точном соответствии с ло- гикой Гоббса такое решение постфактум укажет на состоятельность народа как целевой идентичности (Гоббс Т. Левиафан. М.: Мысль, 2001. С. 9).

Вывод Шумпетера можно сформулировать, используя лекси- ку Гоббса: нет народа, способного обладать общей волей, но есть «смертный бог», который делает это все для народа. Он «способен направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной по- мощи против внешних врагов» (там же, с. 119). В рамках теории агрегатов общая воля осуществима независимо от суммы воль ин- дивидов:народ можетбытьнародом,делаятолькото,чтоуказывают профессиональные политики.

Обратимся к проблеме политической рациональности. Для Шумпетера человек, безусловно, способен к рациональному мыш- лению, однако главной проблемой теории становится определение границ рациональности в политической сфере. Как скажет ученый, «рациональность мысли и рациональность действия – два различ- ных понятия».

На первый взгляд, философ мыслит детерминистски: в его си- стеме координат рациональность всегда зависит от места, времени и социальных факторов, в том числе классовых. То есть разум эко- номического человека не универсален. По замечанию Шумпетера,

454

«такого понятия, как универсальная рациональность, не суще- ствует» (Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия. М.:

Экономика, 1995. С. 342).

Но если рациональность является инструментом «персональной среды обитания», то в контексте своего пространства она обладает некой псевдоавтономией. Более того, потребители учатся действо- вать, основываясь на внешнем опыте (экспертов), и сами частично становятся экспертами собственного мира. «Неправда, что домо- хозяек легко обмануть в вопросах продуктов питания, известных предметов домашнего обихода или одежды» (там же, с. 342). В при- ватном пространстве людьми практически невозможно манипу- лировать или, как минимум, нельзя делать это бесконечно долго. Однако все это формирует специфический тип рациональности, в котором человеческое мышление выступает реактивно, как продол- жение телесных стимулов.

Именно этот тип рациональности становится главным пре- пятствием для осуществления идей классической демократии. Как замечает Шумпетер, если экономический человек удаляется от проблем труда и семьи в область национальных интересов или международной политики туда, где нет непосредственной свя- зи с физиологической жизнью человека как организма, то там он полностью «теряет чувство реальности» и ему начинает казаться, что политика – это «воображаемый мир власти». Предел способно- сти адекватно воспринимать реальность «влечет за собой не только ограниченное чувство ответственности», но и отсутствие политиче- ски выраженной воли. В публичном пространстве экономический человек превращается даже не в раба, он становится дикарем. «Как только обычный гражданин затрагивает политические вопросы, он опускается на более низкий уровень умственной деятельности. Он аргументирует и анализирует так, что это показалось бы ему самому инфантильным применительно к сфере его собственных интересов. Он вновь становится дикарем: его мышление становится ассоциа- тивным и эффективным» (там же, с. 347).

Дикари и их примитивное общество составляют один «недееспо- собный комитет, комитет, включающий в себя всю нацию» (там же, с. 346). «Даже если бы не было политических групп, пытающихся оказать на него влияние, то рядовой гражданин в вопросах полити- ческих скорее всего поддавался бы нерациональным или иррацио- нальным предрассудкам и импульсам. <…> Следовательно, если од- нажды он выйдет из обычного состояния неопределенности и про-

455

явит определенно выраженную волю, постулированную классиче- ской доктриной демократии, то он может превратиться в еще более неумного и безответственного субъекта» (там же, с. 347). Таким об- разом,самаконституциячеловеческойрациональности(ееслабость в общественном модусе) производит особые группы людей, кото- рые, преследуя свои особенные цели, пользуются фиктивностью демократии или «попросту заинтересованы в постановке политиче- ских шоу». Однако, как скажет Шумпетер, «социология таких групп не имеет отношения к нашей проблеме», а также можно добавить, что социология элиты не пересекается и с теорией политики.

Агрегативная теория демократии. «Демократический метод» Й. Шумпетера известен в политической науке также под названием теории демократического элитизма.

Признание Шумпетером идей агрегативной демократии заклю- чается в новой постановке вопроса о принадлежности и осущест- влении власти. Если ранее считалось, что народ, обладая полнотой власти, реализует ее путем выбора своего правительства, то теперь, как говорит Шумпетер, «демократический метод – это такое инсти- туциональное устройство, в котором индивиды приобретают власть принимать решения путем конкурентной борьбы за голоса избира- телей» (там же, с. 524). То есть содержательная нагрузка демокра- тических процедур переносится с избирателя на правительство, на исполнителей политико-административных решений.

В этом смысле понятие «исполнительные органы», как заметит Шумпетер, перестанет быть «неискренним», как это было, когда под демократическим управлением понималось исполнение народной воли. Исполнительное управление приобретет нужную (для теории агрегатов) направленность – принятие общественно значимых ре- шений с оглядкой на избирателей.

Шумпетер предлагает понимать демократические выборы как единственный легитимный механизм обретения статуса лидера. Описанный выше «перенос акцентов» имеет серьезные послед- ствия, так как «демократический метод» разводит лидеров и народ. Ученый скажет, что связь народа и политических лидеров, как это было в классической теории демократии, «приписывает избирате- лям совершенно нереальную степень инициативы». «Почти во всех случаях коллективное действие предполагает лидерство», а значит, именно «борьба за лидерство» представляет собой «доминирующий механизм» любого общественного свершения.

Шумпетер высказывает точку зрения, противоположную мне-

456

нию М. Вебера, о том, что лидерство есть нечто значительно боль- шее, чем личные качества человека, так же как функционирование и достижения демократического метода в реальности гораздо важнее исполнения общей воли. Таким образом, только через раскрытие феномена лидерства можно прояснить то, откуда возникает нечто всеобщее и как потом оно «подменяется или подделывается».

Лидеры производят то, что ученый обозначит термином «под- деланная воля». Впредь эта фикция заменяет народу общую волю. Подобные рассуждения Шумпетера о подмене одного другим весь- ма определенно указывают на иную политическую тему – «превра- щенное сознание», или идеологию. Очевидно, что «демократиче- ский метод» – это идеологическая модель экономического баронета. Сам Шумпетер все же настаивает на объективности подмены, по- этому и заявляет, что техника фабрикации воли «входит в основу (демократии. – И. Е.), как это и должно быть». Правда, несколько позже Шумпетер все-таки «проговаривается» и называет вещи сво- ими именами: «что касается роли избирателей, <...> их выбор – иде- ологически возведенный в ранг «воли народа» – не вытекает из их инициативы, но формируется, и его формирование – важнейшая часть демократического процесса» (там же, с. 370).

Борьба за политическое лидерство, по мнению Шумпетера, по- нятна экономическому человеку, поскольку она мало отличается от конкурентной борьбы в экономике. Как производители товаров и услуг борются за лояльность потребителей, так и политический лидер и его агенты «организуют волеизъявление» путем включе- ния в свои политические программы желаний различных групп избирателей. Логика потребителей продуктов экономической де- ятельности и электората, чью волю фабрикуют их собственные ли- деры, объясняется тем же простым и одновременно значительным действием, на которое способны обычные люди, – потребитель- ским выбором (о чем мы уже говорили выше).

Демократия, по мысли Шумпетера, предлагает наиболее легкий способ осуществления борьбы за лидерство или, другими словами, «демократия использует некий признанный метод ведения конку- рентной борьбы, а система выборов – практически единственно воз- можный способ борьбы за лидерство для общества любого размера»

(там же, с. 357).

Конечно, замечает Шумпетер, и у этой модели есть «побочные эффекты», такие как идеализация и мошенничество, но именно в формате демократии они не противоречат друг другу, а вполне впи-

457

сываются в существующую практику. Ученый считает, что демокра- тический статус-кво надо оберегать как от «мошенничества», так и от идеализма неким «непрерывным рядом силовых воздействий, в пределах которого демократический метод правления незаметно, мельчайшими шагами, переходит в автократический. Но, – подыто- живает Шумпетер, – если мы стремимся к пониманию, а не к фило- софствованию, это так и должно быть» (там же, с. 357).

Из сказанного выше следует, что демократический метод не га- рантирует больший объем индивидуальной свободы, чем любой другой в аналогичных обстоятельствах. Механизм, в рамках ко- торого индивидуальная свобода констеллирована в общий поря- док вещей, надо оценивать не через самоценность свободы, а через меру свободы в предпринимательских инициативах или, как скажет Шумпетер, через степень свободы действий. Иначе говоря, человек волен выбирать: создать фабрику или выставить свою кандидатуру на выборах.

Задача демократического метода состоит в обеспечении этих видов выбора. Но на политическом уровне должен быть создан ме- ханизм агрегирования произвольных поступков в фиктивную сво- боду всей системы. Такого рода медиатором в демократии высту- пают средства массовой информации. То есть при наличии эффек- та опосредования «соотношение между демократией и свободой не является абсолютно строгим, им можно манипулировать». Но, как иронично добавляет Шумпетер, «с точки зрения интеллектуа- ла <...> об этом соотношении практически больше нечего сказать»

(там же, с. 358).

К сказанному стоит добавить, что, по признанию самого Шумпетера, политика для экономических людей вещь совершенно случайная. Если политика выполняет свою нормативную функцию, она, согласно теории агрегатов, оказывается побочным эффектом конкуренции элит и столь же случайна, как «производство является случайным по отношению к получению прибыли» (там же, с. 370).

458

Тема шестая

Классические проблемы идеологии и теории гегемонии.

Культурно-политическая ревизия марксизма Антонио Грамши

Гегемония – логика движения истории. Феномен притягатель-

ностиидейА.Грамшиневполнепонятен,посколькувеготворчестве нет безусловных очевидностей. Однако, с одной стороны, его тек- сты не так тяжелы для освоения, как кантовские или Марксовы, но политические ученые и философы часто обнаруживают в их идеях конгениальность. С другой – политизированная молодежь (прежде всего левого толка) никогда не перепутает Грамши с Лениным или Мао, но отреагирует, неожиданно (вероятно, для самого философа) объединив его с именами Д. Лукача, Т. Адорно, М. Хоркхаймера, К. Корша, Э. Блоха, К. Радека, П. Тольятти, Н. Пуланзаса и др.

Мысль Грамши, в точном соответствии с законами идеалисти- ческой диалектики, стала результатом «первичного антагониз- ма» – между автономным миром духа и узилищем гетерономной реальности. Свободный человек в несвободном мире, Антонио Грамши, проведя полжизни за решеткой, как никто другой по- нимал, что свобода – это не «суверенитет частного» или «тоталь- ность государственного», а особый тип отношений людей между собой. Отношений, которые не просто преодолевают раскол чело- веческого времени (на работу и потребление), но создают историче- ские формы практической свободы. Современник Грамши Вальтер Беньямин, переживший его лишь на несколько лет, как-то сказал, что время принимает форму, оно всегда кого-то напоминает... Так А. Грамши стал маркером своей эпохи.

Арест изменил его, превратил в «платоновского человека», разглядывающего в тенях и отблесках тюремного света фигуры реальности. В фашистской тюрьме появился и вызрел в уме фи- лософа редкий для современного мира познавательный инстру- мент – катарсис – вынужденная свобода как необходимость усво- ения в культурной форме фактической животноподобной реаль- ности (Грамши А. Тюремные тетради. В 4 ч. Ч. 1. М.: Политиздат, 1991. С. 65).

459

Грамши справился, он умозрительно схватил стратегию выхода из «платоновской пещеры» – естественной тюрьмы человечества. Господства без исторического права не бывает, но свобода как осво- бождение – это уже не борьба за господство, а новая онтологическая парадигма. Господство закрепляет отношения в модусе зависимо- сти, тогда как гегемония – это культурное чемпионство, лидерство

иопережение во взаимозависимом и конкурентном движении чело- вечества к свободе. Онтологизация свободы превращает природную необходимость в иллюзию ложной очевидности на фоне новой ре- альности – необходимости свободы.

Для Грамши только те, для кого свобода – это освобождение, исторически легитимированы применить силу, а также этически обязаны сделать это. В таком контексте революция – это волевой разрыв с традицией насилия и конституирование истории свободы.

Поэтому Грамши обращается к культурологическому преломле- нию классического (для марксизма) понятия гегемонии. Культура вообще как противоположность натуре в практическом смысле оз- начает исход из рабства природной необходимости. Культура осво- бождения производит особый тип отношений, который превосхо- дит социальную детерминацию.

Данное превосходство не может быть объяснено только этиче- ски, поскольку результатом конкуренция этосов будет не преодоле- ние, а наоборот, закрепление социальной детерминации, причем в ее самом грозном виде – социальной избранности, с прямым следстви- ем – моральной тиранией. Это произошло с руссоистско-робеспье- ровской «тиранией свободы», когда права человека отождествились с «правами санкюлота».

Превзойти социальную детерминацию действительно может только избранная социальная сила, но не в одиночку, а в авангар- де всего человечества, совершающего финальный рывок из царства нужды во «время свободы». Возглавить революцию человеческого освобождения значит не просто отменить собственное рабское со- стояние, а устранить сам принцип существования рабства. Поэтому грамшианское понятие гегемонии может быть передано через рас- крытие множеств перспектив (экономических, правовых, этических

идр.), но стратегическое его значение обнаруживается только в пер- спективе становления политической культуры.

Политика,какутверждаютклассики,–этоотношение.Культурно значимый результат политики – не чье-либо долгосрочное господ- ство или кратковременная власть, а определенный формат совмест-

460