Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii

ки». В ее творчестве значительный смысловой акцент ставится на нерепрезентативных, некогнитивных формах раскрытия смыслов, тех формах рефлексии, которые своим предметом выбирают не объ- ект исследования, а проблемные изменения в субъекте познания, фокусируясь на «перформациях», «трансгресах», изменениях кон- кретного человека в процессе открытия им нового.

Результатом одной из таких неявных импликаций к ее критике истории и языка является концентрация внимания на характерном обстоятельстве исторического анализа. Все целостные историче- ские парадигмы (как, например, формации, эпохи, эволюционные периоды) практически не различают человека и среду его жизнен- ного мира. Все элементы оказываются эпистемологически равно- значным – и глиняный черепок, и череп человека. Но люди всегда, по крайней мере на уровне своих партикулярных мирков, к самим себе относятся с большим вниманием, нежели, например, к посу- де или мебели. Другими словами, в логике научно-исторического, главным образом, эмпирического анализа утрачивается значение тех, кто, собственно, и произвел миры прошлого. Иначе говоря, че- ловек как субъект истории и его деятельность должны выступать приоритетными объектоми исторического исследования, а артефак- ты жизнедеятельности – лишь обрамлять жизненную среду людей.

Историк-эмпирик может сказать, что люди засевали поля, возво- дили города или поднимали промышленность, и привести фактиче- ские доказательства того, как они это делали. Однако последующая реконструкция целостных исторических образов на поверку оказы- ваются статичной экспозицией в своеобразном музее естественной истории человечества. Создается впечатление, что наши знания о людях прошедших времен обширнее и достовернее, чем их соб- ственные о себе.

Привзгляде,например,наинсталляцию«фактическийбытдрев- него грека» у наблюдателя не возникают вопросы наподобие: откуда у этих коренастых, диковатых на современный взгляд людей впер- вые в истории появилась свобода? Как те, кто замер за стеклом му- зеев имени Мальтуса или Дарвина, могли открыть путь в бессмер- тие или культуру знания, вырвавшую людей из царства природы? И что, например, имел в виду Гегель, когда говорил о современных ему людях как о карликах, стоящих на плечах античных титанов?

Ответы на эти и подобные вопросы возможны, но из иной, от- личной от эмпирической, истории методологии. Именно поэтому Арендтизобретаетсобственнуюуникальнуюантропологиюдеятель-

421

ностных людей (vita activa), основное содержание которой впервые было изложено в книге «Человеческое состояние» («Human condi- tion»). Данная методология является своеобразным сплавом экзи- стенциализма, феноменологии, коммуникативного (дискурсивно- го) анализа и критической рефлексии форм труда.

В рамках настоящего изложения мы остановимся лишь на неко- торых ее аспектах. Первый из них – трудовая антропология – уче- ние о трех родах человеческой активности.

Необходимо уточнить, что главной задачей Арендт является не выстраивание новой парадигмы научного анализа, призванной про- яснять трудовые отношения, а демонстрация того, что все фунда- ментальные характеристики труда суть от сути явления в строгом феноменологическом смысле. Иными словами, идея труда и форма труда есть одно и то же, поскольку ни идея, ни сам феномен того или иного типа труда не носит априорный или постфактумный ха- рактер. Идея не детерминирует труд, более того, сама идеализация труда разворачивается в процессе его становления.

Мы могли бы воспользоваться термином социологии Макса Вебера «идеально-типичное», но с одним принципиальным уточ- нением: назовем его требованием радикальной историзации. «Идеальное-типичное» для Арендт – это не один из научных спосо- бов наблюдения эксперта за трудовыми отношениями, а способ про- странственно-временной артикуляции людьми фундаментальных оснований своей жизни.

Само явление деятельности производит коммуникативное ос- нование для взаимоотношений действующих людей. Арендт вы- ступает против понимания труда как некой абстрактной сущности, которая проходит исторические этапы развития. То или иное трудо- вое состояние появляется и пропадает, но, всякий раз возникая, оно производит конкретного исторического человека.

Безусловно, попытки «радикальной историзации» человеческо- го предпринимались многими философами Современности, доста- точно упомянуть Ф. Ницще, К. Ясперса, М. Хайдеггера. Еще ранее К. Маркс в «Немецкой идеологии» сформулировал эту проблему таким образом: прежде чем понять, что производит индивид, необ- ходимо понять, как производится сам индивид? Ответом Марксу могло стать его же утверждение: «Какова жизнедеятельность инди- видов, таковы и они сами»(К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идео- логия / Собр. соч. Изд. 2. Т. 3. С. 19). Деятельностная антропология Арендт – это попытка дать собственный ответ на этот вопрос.

422

По Арендт, деятельность – это онтологическая стратегия су- ществования человека, но, как всякая стратегия, она обязательно должна фиксировать феноменальную историческую перспективу. Арендт удается насчитать три подобные перспективы – труд, рабо- та, действие.

Труд (labour) – это жизнь ради жизни, телесный труд (Арендт Х., Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейа, 2000. С. 103). Подобную деятельность человека характеризует принцип: «остать- ся в живых». Такое существование напоминает жизнь зверя, так как полностью обусловлена биологической нуждой и лишена специфи- чески человеческих смыслов и на уровне самого человека, и в сре- де его обитания, и в орудиях труда. Трудящегося Арендт называет «животным, которое трудится» (animal laborans).

Занимаясь трудом, люди создают продукты, которые, как и их производитель, не живут собственной жизнью, они исчезают, гиб- нут и распадаются сами собой (perish), как скисшее молоко или про- тухшая рыба. Самоуничтожающиеся продукты (питательное бытие вещей) создаются даже не людьми в полном смысле – они результат труда звероподобных стай, групп, коллективов. Труд есть результат стадности, в которой нет и не может быть ничего индивидуального, люди – взаимозаменяемые ячейки питательной цепочки. Как ска- жет об этом Арендт, люди тождественны друг другу.

Трудовая деятельность принципиально несвободна. Все причи- ны труда лежат по ту сторону от истинно человеческого, «перети- рающий пресс нужды» заставляет людей трудиться. Однако то, на- сколько ужасен, с ее точки зрения, труд, настолько четко и ясно вы- рисовывается перспектива освобождения, чье феноменологическое значение заключено в денатурализации человеческой деятельности.

Проблема, которую фиксирует Арендт, не нова для политиче- ской философии, но подходы к ее решению ограничены всего лишь тремя стратегиями.

Первая, назовем ее гегельянско-бентамовской, предполагает за счет развития трудовых отношений изменить сам характер труда – распространить его на всех, тем самым сделать его справедливым, тогда труд превратится в высшую ценность общества.

Вторая, ницшеанская, заключается в том, чтобы раз и навсегда закрепить родовые группы, свободные от труда (господ), и группы, чье природное предназначение есть труд (рабов).

Арендт выбирает третий путь, который хотя бы отчасти, но мы можем назвать Марксовым. Современность – это уникальный фе-

423

номен модернизации (о чем мы говорили выше), следовательно, активность современного человека преодолеть нельзя, но снять тру- довое противоречие деятельности можно, отдав свободной самодея- тельности больше времени, чем «занятому времени».

Однако Арендт идет своим путем. По Марксу, совершенно снять занятое время невозможно, его можно лишь сократить до миниму- ма. Но Арендт хочет элиминировать труд полностью, подразумевая, что нельзя быть «чуть-чуть свободным». Поэтому интеллектуаль- ный ход, который использует она, тот же, что и у Маркса, но оцени- вает его Арендт диаметрально противоположно.

Так же, как Маркс, Арендт считает, что иная перспектива де- ятельности лежит в ее кардинальном изменении, а именно транс- формацииввысокомеханизированное,научноепромышленноепро- изводство. Однако в результате Арендт усматривает не Марксово «трудовое счастье», а тотальное подчинение всех. Если просвещен- ческийкультурныйтрендпредполагалосвобождениетех,ктоещене был свободен, то Современность устранила саму проблему свободы, поскольку свободных вообще не осталось, все стали частями трудо- вой машинерии.

Второе феноменальное состояние деятельности человека – со- зидание – «мастерство наших рук, а не труд нашего тела» (там же, с. 175). Арендт понимает созидание как «неестественный» жизнен- ный процесс – работу. Подобный вывод возможен в силу того, что, работая, человек не просто изменяет природу, он буквально выры- вает продукт из ее структуры, разрушая все его естественные связи.

Работа создает артефакты, предназначенные для длительного многократного использования (durable). Они не только отличаются от продуктов труда, как архитектура или инструменты от сена или хлеба, но и сами образуют целый мир, который окружает нас. Этот устойчивый мир хранит подлинно человеческие смыслы, поскольку создан для человеческого использования. Можно сказать, что челове- ческое опредметилось в мире артефактов. Более того, в этом втором (вещественном) мире появляются самостоятельные, неприродные логики развития, обмена, поддержки, устойчивости, смены и т. п.

Человека созидающего Арендт называет «ремесленником» (homo faber). Ремесленник – это уже не трудящееся животное, по- скольку его биологическая нужда опосредована через его же дея- тельность и не носит обязательный характер. Человек, в некотором смысле, вырвался из прямых связей с природой, и хотя он все равно постоянно рискует, но этот риск не так физиологичен, как сбой в пи-

424

тательной цепи. В каком-то смысле ремесленник уже творит новое, а способность творить снимает природную детерминацию, значит, впервые появляется личность, авторство, ответственность и даже свобода, но не на уровне человека, а на уровне вещей, произведен- ных ремесленником.

Подлинной свободы у ремесленника нет потому, что его работа не есть самодеятельность. Платой за спасение от природной нужды (через работу) является то, что вещи, которые создает homo faber, ему не нужны. Все они суть чужие заказы, а опосредованность вы- ражена в главном субституте производительной деятельности – в деньгах (во «всеобщем эквиваленте»). Если цель деятельности не лежит в самой деятельности, то это деятельность несвободного че- ловека. Перефразируя Канта, можно утверждать, что в ней нет са- мозаконодательства, следовательно, работа подчинена «конечной (гетерономной)причинности»,оналишенатого,чтоАрендтназвала натальностью.

Третье, самое главное, состояние человека – это действие или по- ступок (action) (там же, с. 228). Действуя, индивиды самообнаружи- вают себя и друг друга как людей. Действие есть свобода, поскольку нет никаких внешних целей, ценность действия в нем самом, един- ственный смысл подлинно человеческого действия рождать, соз- давать новое (натальность культуры). Мы могли бы, для ясности, упомянуть кантианскую «свободную причинность», «трансценден- тального субъекта», «апперцепцию разума», моральную антикон- секвенцию (anticonsequence), автономию, но Арендт и здесь мыслит оригинально.

По Канту, свобода присуща всем разумным людям и потому восходит к универсальному разуму, тем самым она возвышается над временными, историческими (гетерономными) частностями. Кантовская свобода существует вне эмпирических характеристик конкретного человека. В полную противоположность кантианско- му обоснованию ноуменальной причинности Арендт говорит, что свобода есть конкретное состояние людей (свободность). Именно конечность (точнее, смертность), которую рельефно проясняет ком- муникативный опыт, позволяет человеку быть свободным. Это ка- чество делает человека уникальным, отсюда историческое величие людей, совершивших «достопамятные дела». В более поздних рабо- тах,вциклестатей«Междупрошлымибудущим»Арендтнепосред- ственно заявит, что свобода есть единственное основание (raison d’être), по которому люди живут вместе в политическом (коммуни-

425

кативном) общежитии. Иными словами, жизнь вне свободы лишена смысла. Свободное действие инициативно, то есть лежит в основе всех причинных цепей, следующих за инициативой. Отчасти по- вторяя Августина, можно утверждать, что человек создан для того, чтобы быть началом.

Действиекакпоступокосуществляетсявособомкультурномпро- странстве – в политике. Ее Арендт определяет как замкнутую сферу, прототипом которой является античный город, точнее, окруженный стенами полис, и которая, тем не менее, прозрачна, потому что в ней не может быть затененных уголков (скрытности) приватной жизни человека. Публичное состояние людей возводит плюральность (их мнений) в модус «состязательной солидарности» – агонизм (Arendt H. Between Past and Future. Penguin Books, 1993. Р. 67).

Между политическими людьми нет ни любви, ни жалости друг к другу, поскольку эти приватные чувства устраняют дистанцию меж- дупартикулярнымимирами,которыеопределяютфеноменальность каждого свободного человека (Arendt Н. The Human Condition. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1958. Р. 242). Единственными при-

ватными смыслами, которым удается, по версии Арендт, просо- читься в политику, являются способность прощать и верность слову

(Ibid. Р. 236–247).

Главная политическая ценность – это смелость (антипод тру- сости) как способность выйти на публику из тени частной жизни, взять на себя ответственность за собственные поступки, денатура-

лизовать себя (Arendt H. Between Past and Future. Penguin Books, 1993. Р. 156). Другое важное качество – честь (антипод стыдливо- сти) как стремление к совершенству. Аренд приводит в качестве примера греческий дух борьбы, который не знает никакой морали, а

лишь стремится к совершенству (Arendt H. Between Past and Future. Penguin Books, 1993. Р. 67–68; Arendt Н. The Human Condition. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1958. Р. 36, 186).

Философ многократно подчеркивает, что лучшее в приват- ной жизни не может быть мерой для политической реальности. Абсолютное добро не менее опасно для политики, чем крайнее зло

(Arendt H. On Revolution. N.Y.: Viking Press, 1965. Р. 77).

Кроме описанных выше, ценными качествами в политике явля- ются уважение к оппоненту (антипод презрения) и солидарность с противником (антипод массовости).

В пространстве политического действия рождается феномен культурной силы (power), который прямо противоположен обще-

426

ственной власти. Сила – одно из проявлений свободы, она исходит от человека и на него же направлена как некая феноменальная по- тенция коммуникативного разума. Люди генерируют ее совместно, как энергию («коммуникативное трение»), поэтому культурный актор – это не трансцендентальный субъект, а коммуницирующее сообщество, построенное на множественных опытах сознания соб- ственных партикулярных свобод. Власть же всегда направлена на других и поэтому никак не характеризует властвующего, она лишь указывает на подчиняющихся («власть раба над рабами»). Власть – это разрыв коммуникации, властвующий диктует то, что должны осознать подчиняющиеся. Подлинные цели коммуникации не ясны, они результат свободных отношений. Цель власти – манипулятив- ное управление и господство.

Заметим, что для Арендт профессиональные политики – это ре- месленники (homo faber). Продукты, которые они производят, на- пример законы, им не принадлежат, и к свободе они имеют отноше- ние только как исполняющие заказы законо-делатели (law makers). Настоящий законодатель не пишет законы как ремесленник.

Из данного феноменологического различения вытекает еще одна контрпара–свободноеучастие(participation)и«передачаволи»,пред- ставительство (representation). Из понимания свободного действия следует, что культурогенная политика возможна только как непосред- ственное участие, но не в совместном (общем) деле, а в делах, касаю- щихся всех. Любое представительство есть подмена действия – симу- ляциячужойволи.Едвалидепутатможет«представить»чужоесамо- обнаружениебытия,иврядлиможновыразитьчужойопытупрежда- ющего переживания смерти или экзистенциальную тайну открытия вечности. Арендт даже считает, что если спросить человека, о чем он думает, то ответ будет выражать не мнение, а настроение человека, на которое можно влиять хотя бы посредством постановки вопросов. Это также лишает смысла всякое представительство.

В своих рассуждениях об американской революции Арендт всетаки отчасти признает представительство, но в тех формах, в кото- рых проблематизируется уже не представительство, а представи- тель. Они реализуются, с одной стороны, в системе императивных мандатов и безгласных, лишенных воли комиссаров, призванных, как фонограф, воспроизвести слова другого человека. С другой, в ситуации открытости голосования представителей, для того чтобы, как она скажет, «иметь возможность шантажировать избираемых со стороны избирателей».

427

Таким образом, можно утверждать, что в логике Арендт челове- ческое и политическое оказываются изоморфными друг другу сущ- ностями, а значит, человеческие проблемы не имеют внеполитиче- ских решений.

Взавершение обзора теории Х. Арендт остановимся на критиче- ских замечаниях по поводу ее концепции.

Впубличных лекциях, посвященных политической философии Арендт, отечественный политический философ Борис Капустин высказал ряд замечаний, которые весьма точно указывают направ- ление наиболее продуктивной, с нашей точки зрения, критики из- ложенной выше теории. Корпус возражений можно свести к следу- ющим тезисам.

– Антропологический натурализм аналитики Арендт. Безусловно, феноменальными прототипами арендтовского раз-

личения видов деятельности является труд крестьянина, рабочего и, скажем условно, философа. В качестве критериев используют- ся технологические особенности осуществления деятельности. Согласно терминологии К. Маркса, речь здесь идет об односторон- ней фиксации «политэкономических форм».

Причина однобокости теории в том, что Арендт отказывается учитывать тот факт, что всякая деятельность в своей строгой фор- ме невозможна без отношений с другими формами деятельности. Значит, их феноменальные границы не могут быть установлены ис- ключительно изнутри деятельности, а именно на этом настаивает Арендт.

Всовременной ситуации всемирной (глобальной) экономи- ки сельское хозяйство в некоторых странах (практически во всей Европе) остается возможным только благодаря политическим дого- воренностям, в противном случае «мировой рынок» просто уничто- жил бы европейское земледелие. Таким образом, если производство продуктов питания – не эволюционный фазис развития человече- ской деятельности (как утверждает Арендт), то в феноменальном смысле оно, например, в Европе оказывается чем-то, что парадок- сальным образом попадает под арендтовское определение свобод- ного действия. Крестьянский труд – одна из философских форм бытия!

– Парадокс бесполезности арендтовской политики.

Вчемпользаотполитики,заявленнойкакдеятельность,еслився деятельность сводится к словесному состязанию риторов? К тому же, если политика – это прямое участие, то, значит, высшим со-

428

стоянием политического взаимодействия оказывается демократия, что и подтверждает сама Арендт, но что может сделать демократия как демагогия? В аналитическом сравнении двух революций – аме- риканской и французской – Арендт делает вывод о том, что под- линно политическое состояние никогда не опустится до решения социальных проблем (Arendt H. On Revolution. N.Y.: Viking Press, 1965). В другой работе Арендт прямо заявляет, что политика долж- на осознавать свои границы, которые она не вправе переступать. Но кому может понадобиться бытие вне мира реальных социальных проблем, ответ очевиден: только тем, у кого нет этих социальных проблем – элите, освобожденной от нужды «трудящимися живот- ными». И здесь левый, по собственному признанию, автор занимает радикально консервативную позицию!

– Политика как состояние уравновешенного покоя.

Арендт полагает, что в политическом состоянии руководство-

ваться страстями невозможно (Arendt H. Crises of the Republic: LyinginPolitics;CivilDisobedience;OnViolence;ThoughtsonPolitics and Revolution. Harvest Books, 1972. Р. 161), это удел разорванной коммуникации – власти. Власть, насилуя, вызывает недовольство. Политика же, перефразируя Ю. Хабермаса, это обмен рациональ- ными аргументами, в которых и заключена высшая сила свободного человека.

Однако Гегель убедительно показал в «Феноменологии духа», что всякая деятельность и любой труд – это бремя, которое согла- сится взять на себя только тот, кто сможет «затормозить свое во- жделение», – раб. Именно поэтому перед рабом, а не перед господи- ном открывается перспектива мудрости, а значит, и рационального аргумента, и морального долга как необоримой силы. Значит, чув- ства раба, рожденные насилием господина, – это в конечном ито- ге мудрость человечества, как скажет сам Гегель, «страсть... может быть представлена как долг» (Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть 1. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1999. Репринт т. 4. 1959 г. С. 247). Следовательно, свобода как освобождение невозможна без страсти. И даже если представить, что насилие победило все разум- ные аргументы (а таких примеров в ХХ веке великое множество), остается только то, что Л. Витгенштейн назвал «страстным выбором системы ориентации».

– Политика с выхолощенным содержанием.

Отказ от представительства в пользу прямодействия может быть понят негативно, тем более, что Арендт сама следует «правилам»

429

негативной диалектики. Прямодействие – это представительство самого себя, репрезентация в коммуникативном пространстве. Следовательно, участвовать – играть самого себя. Значит, полити- ка – это театр, в котором все люди в идеале должны проигрывать собственные роли. Это и есть самообнаружение себя, но если у роли актера в политическом спектакле есть истинная партитура, смыслы которойопределеныпартикулярнымопытомконкретногочеловека, то кем или чем тогда является сам человек?

– Парадокс политики без освобождения.

Повторив слова А. Токвиля о том, что только у свободных людей свобода может быть самоцелью, зададимся вопросом: а кого может ос- вободить подобная свобода, поскольку «принуждение свободой» – это руссоистский абсурд. Или, может быть, Руссо прав, и только наси- лие свободы может быть адекватным ответом на насилие несвобо- ды? Однако все коммуникативные версии политики (и арендтов- ская в том числе) воспринимают «насилие свободы» не иначе, как оксюморон. Возникает парадокс: если политика конституируется свободной деятельностью, то именно действуя, свобода разрушает и себя, и политику. В связи с этим выводом напрашивается вопрос в фукоистском стиле: действие – это состояние или процесс?

Коммуникативная политическая философия – это радикальный проект возврата политики в культурное пространство человечества. Х. Арендт создает монументальную критическую систему, но апо- логия, как представляется, была бы худшей из всех возможных ее оценок. Арендтовская политическая феноменология как никакая другая философия, нуждается в критической поддержке, ведь имен- но спор, в логике Арендт, есть подлинно человеческое отношение.

Также заметим, что теория Арендт проблематизирует не про- сто появившееся общество, но саму историю этого явления – Современность. И значит, главный вопрос – это «сверхсовремен- ный» вопрос о целях истории. Арендтовское отрицание истори- ческой телеологии – это прежде всего фиксация феноменальной плюральности, множественности таковых целей, каждая из которых есть альтернативная стратегия развития. В противном случае уже Аристотель без труда опроверг бы Арендт, напомнив, что действие невозможно без цели, иначе результат не обрел бы форму, а материя не заполнила бы собой новое очертание времени, поставив перед че- ловечеством новую цель.

430