Глава II. Шотландская философия XVIII в.

ПОСЛЕ ЮМА

Развитие философии в Великобритании после Юма являет

собою любопытный парадокс. С одной стороны, воздействие идей

этого мыслителя было столь значительным, что ни один из его фи-

лософствующих соотечественников, как и мыслителей континента,

не мог умолчать о них. С другой стороны, философия Юма

заключала в себе особое свойство: многих она и пробуждала от

"догматического сна" - как это случилось с Кантом (по его собст-

венным словам), - но в то же время склоняла к полемике против

юмовского скептицизма. И хотя непосредственных и верных после-

дователей у Д. Юма почти не было, хотя сочинения Юма не

переиздавались, философию конца XVIII в. в Англии и особенно в

Шотландии можно условно именовать "пост-юмизмом".

1. АДАМ СМИТ КАК ФИЛОСОФ-МОРАЛИСТ

Среди первых на юмовское учение откликнулся выдающийся

шотландский экономист, один их создателей классической полит-

экономии Адам Смит (1723-1790)1, но скорее не в более известном

современным читателям своем качестве теоретика формирующегося

капиталистического хозяйства, а философа-моралиста, автора кни-

ги <Теория моральных чувств>. Адам Смит родился в 1723 г. под

Эдинбургом. Четырнадцатилетним юношей он начал учиться в

университете в Глазго (где одним из его преподавателей был

Ф. Хатчесон), а затем (1740-1746) был студентом Оксфордского

университета. Там он и познакомился с философией Юма. С 1751 г.,

после чтения лекций об английской литературе, он стал препода-

вать в университете в Глазго логику, а потом и моральную филосо-

фию. Книга <Теория моральных чувств> (<The Theory oi Moral

Sentiment>), вышедшая в Лондоне в 1759 г., - одно из самых зна-

чительных произведений Адама Смита, в свое время оказавших за-

метное влияние, в том числе и на последующее формирование

взглядов самого этого родоначальника политэкономической науки

нового времени. С 1763 г. А. Смит путешествовал по Европе. Во

Франции он познакомился и много общался с Д'Алам6ером, Голь-

бахом, Гельвецием, Вольтером, с экономистами - создателями фи-

зиократической теории. В 60-х годах А. Смит сделал многочислен-

ные наброски по философским, в том числе натурфилософским,

проблемам; им было суждено увидеть свет только после его смерти

(в 1795 г. вышли <Эссе на философские темы>, а в 1896 г. - лек-

ции, читанные в 1763 г.). По возвращении в Шотландию А. Смит

создал свое главное сочинение <Исследование природы и причин

богатства народов>, вышедшее в Лондоне в 1776 г. С 1777 г. он

находился на королевской службе в качестве члена таможенной

комиссии. Умер А. Смит в Эдинбурге в 1790 г.

Философию А. Смит понимает как "науку о взаимосвязанных

принципах природы", однако эти связи и отношения он, следуя

Юму, обнаруживает не в самой природе, а в человеческом уме, в

его "способности воображения" (inventions of the imagination)^. Но

в случае, если результаты воображения выстраиваются в систему,

выдерживающую проверку опытом, такие отношения следует при-

знать реалистически установленными. А. Смит, вслед за Локком и

Юмом придавая огромное значение опыту, вместе с тем решающую

роль в человеческом познании отводил науке и ее теории. Образ-

цом научной теории он считал концепцию Ньютона, ей же он при-

давал смысл методологического руководства, пригодного для Дру-

гих научных дисциплин, например для особо интересовавшей

А. Смита моральной философии. Цель последней, согласно А. Сми-

ту, - достоверное описание и глубокое объяснение моральных от-

ношений людей на основе не неких вымышленных нравственных

правил долженствования, но фактов, относимых не к совершенным

существам, а к столь "слабым и несовершенным творениям, какими

являются обычные живые люди"^.

В основание морали А. Смит, снова же следуя отечествен-

ным философам-эмпирикам, прежде всего Юму, кладет не ра-

зум, рационалистические выкладки и соображения, а ощу-

щения и чувства человека. Разум, конечно, также играет роль в

сфере морали, но роль вторичную: он способствует осмыслению и

оценке соотношения целей и средств. В отличие от тех своих пред-

шественников и современников, которые говорили о совершенно

специфическом и относительно самостоятельном моральном чувст-

ве, делая из него фундамент этики, А. Смит парадоксальным обра-

зом обрисовывал такое чувство скорее как конструкцию морализи-

рующего ума. Мораль зиждется, считал А. Смит, на том чувстве,

на котором основывается деятельность человека во всех других

сферах, областях и измерениях, - чувстве симпатии. "В противо-

вес этическому эгоизму и, соответственно, утилитаризму он утвер-

ждал, что [эгоистическое] усмотрение полезности нравственного

или правового поведения отнюдь не изначально и не может слу-

жить собственной основой образования"^.

Любое действие человека, согласно А. Смиту, лишь в том слу-

чае достигает успеха, если этот человек способен войти в положе-

ние других людей и как бы солидаризироваться с помощью чувства

симпатии с их чувствами, ощутив нечто вроде превентивной благо-

дарности, которую другой человек способен проявить в ответ на

планируемое действие. Этот момент, аспект действия Смит называ-

ет "идентификацией с помощью симпатии". Если таковая не имеет

места, то действие либо обречено на непосредственную неудачу, ли-

бо приводит к следствиям, подрывающим смысл и цель действия.

Свое понимание действия А. Смит встраивает в более общее пони-

мание мира, которое включает элементы теологизма и телеологизма:

мир, созданный Богом, нацелен на благо и счастье всех существ.

При этом А. Смит предостерегает против понимания "симпатии"

как простого альтруистического аффекта, а толкует ее как объек-

тивное единство и "тяготение" людей друг к другу, восходящее к

Богу и природе. Такое понимание человеческих отношений вообще,

морали в частности, облегчает ему переход к экономической кон-

цепции, имеющей своей целью трактовку отношений людей в хо-

зяйственной сфере.

А. Смит исходит из того, что никакая общественная реальность,

никакие связи людей, включая связи экономические, попросту не

сложились бы, когда бы главным мотивом человеческих поступков

был простой эгоизм. Правда, общество не может выстроиться и

на чистом альтруизме. Однако какой-то вид "симпатии",

"аффективного резонанса", т. е. учета чувств другого

человека и его интересов, приходится предположить -

иначе общество, экономику, по его мнению, вообще нельзя

ни вообразить себе, ни объяснить другим людям. "Согласно

Смиту, симпатия никогда не возникает прямо - она всегда опо-

средована представлением, которое мы составляем себе о пред-

ставлениях других людей "5. Одна из целей концепции А. Смита -

проложить путь от "чувства симпатии" к моральным нормам. Здесь

"сенсуализм" наталкивается на естественные трудности. Смит

мыслит разрешить их благодаря тому, во-первых, что к чувствам

подсоединяется разум, а во-вторых, субъект морали из заинтере-

сованного, несовершенного человека превращается в незаинтересо-

ванного, нейтрального наблюдателя - наподобие того, к которому

апеллирует естествознание. Концепция А. Смита включает в себя

ряд других философских - главным образом философско-право-

вых и этических - элементов, из которых наиболее интересно

стремление подвести философский фундамент под знаменитую

экономическую "теорию стоимости". Как известно, последняя воз-

никла в острой полемике с физиократами и меркантилистами.

В меркантилистской концепции А. Смит оспаривал отождествление

богатства и денег, а также рекомендацию - для обогащения

страны любыми способами скапливать в ней запасы благородных

металлов. Главной же практической рекомендацией самого А. Сми-

та как экономиста было не создание в стране торгового баланса

прежде всего и любыми силами, а установление оптимального соот-

ношения производства и потребления.

В центре внимания А. Смита и как экономиста, и как фило-

софа-моралиста находился до сих пор актуальный вопрос о со-

гласовании интереса собственника и его здравого смысла,

инициативы, достоинства, чести. При этом для Смита важны

не только субъективные намерения и даже не столько мера со-

циальной ориентированности, "просвещенности" в поведении того

или иного собственника, а снова же объективные основания его

действия. "Каждый полагает, что он имеет в виду только собст-

венный интерес. Фактически же, косвенно он также наилучшим

образом способствует общему благу народного хозяйства. Индивид

при этом как бы невидимой рукой оказывается ведомым к цели,

которую он ни в коей мере не имеет в виду", - пишет А. Смит. ..<>

Выдающийся экономист глубоко и здраво связывает самые различ-

ные аспекты экономической деятельности - обмен товаров, разде-

ление труда, накопление капитала и получение прибыли - с чело-

веческим поведением, его мотивацией, прежде всего со здравым

смыслом.

Принято считать, что А. Смит - основатель буржуазной по-

литической экономии и что его философия служит именно ее фун-

дированию. Действительно, в поле зрения А. Смита -

мануфактура как институт капиталистического хозяйствования, на-

емный труд, стремление капиталиста к максимальной прибыли и

т. д. Однако поскольку разделение труда, обмен товаров, хозяйст-

венная деятельность в целом относятся не только к капиталистиче-

ским формам экономических отношений, концепция А. Смита

выходит за пределы буржуазной теории. В ней разбираются

многие проблемы, которые сохраняют значение при различных об-

щественных отношениях и системах. Главная тема и проблема

сложной философско-экономической теории А. Смита, дос-

тойного наследника английской философии и культуры XVII и

XVIII вв., - свойственные человеческой цивилизации черты

деятельности и поведения, благодаря которым люди, пре-

следующие индивидуальные интересы и обладающие част-

ной собственностью, тем не менее способны объединяться

в общество, осуществлять совместную, хотя, конечно, про-

никнутую многими противоречиями деятельность в разных

сферах (в частности и в особенности в сфере экономики и эконо-

мической политики). И главенствует у Смита вопрос о том, как не-

смотря на индивидуализм и эгоизм в экономической сфере также

существует и усовершенствуется общечеловеческая нравственность.

Глубокие раздумья на все эти темы делают А. Смита теоретиком,

важным и интересным и сегодня.

2. ШОТЛАНДСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЗДРАВОГО СМЫСЛА.

ТОМАС РИД

К шотландской философской школе "здравого смысла", глав-

ным авторитетом которой был Томас Рид (Reid, 1710-1796)^,

примыкали также Джеймс Битти (Beattie, 1735-1803), Адам Фер-

посон (1723-1816). Священник из шотландской провинции, Рид

сумел не только прославиться благодаря своей главной работе <Ис-

следования о человеческом духе на основе здравого смысла>

(1763), но сплотить вокруг себя группу философов-единомышлен-

ников и занять после Адама Смита кафедру философии в Глазго.

Подобно Адаму Смиту, Рид усматривал в научном методе Нью-

тона образец, которому должна подражать и философия: и в ней

на первое место следует поставить наблюдения и эксперимент, оты-

скивать истинные причины, избегать абстрактных, недоказуемых

гипотез, во всем полагаясь на common sense, здравый смысл.

А последний, согласно Риду, должен указать новые пути в фило-

софском осмыслении духовных феноменов, явлений человеческого

сознания. "Естественная философия должна быть построена на

феноменах материальной системы, открытых благодаря наблюде-

нию и эксперименту"^.

Рид, вместе с тем, подвергает резкой критике те концепции эм-

пиризма и сенсуализма, которые пустили особенно глубокие корни

на почве английской философии, причем всего основательнее были

разработаны его ближайшими предшественниками Локком и

Юмом. Рид отвергает такое толкование принципа эмпиризма, со-

гласно которому органы чувств как бы "снимают" с внешних пред-

метов образы, направляют их к мозгу, после чего они, уже в каче-

стве "составных", вторичных восприятий "принимаются" душою.

Подобная концепция, согласно Риду, не подтверждается именно

опытом. Образы могут быть в лучшем случае отнесены к зритель-

ным ощущениям, тогда как другие ощущения не дают образов в

собственном смысле. А как быть с вещами, которые вообще непо-

средственно не ощущаются?

Рида, далее, не удовлетворяют и вызывают его резкие возраже-

ния концепции, связанные с натуралистическим толкованием опыта

и возводящие "идеи" к прямым данностям сознания, а знания о

вещах - к непрямым, косвенным обобщениям идей. Сам Рид стре-

мится построить принципиально иную схему человеческих позна-

ния, знания, сознания.

В фундамент человеческого познавательного опыта Рид считает

необходимым положить не ощущения и комплексы ощущений - и

стало быть, не деятельность органов чувств, нервной системы и

мозга, как бы отделенную, в целях гносеологического наблюдения,

от всего организма человека, - а некоторое целостное и непосред-

ственное духовное образование, которое, однако, получает тради-

ционное для эмпиризма название "восприятие". Но Рид, в отличие

от предшественников, имеет в виду не составляемое из ощущений

post factum, а как бы соседствующее с ними восприятие, с помо-

щью которого дух целиком, полностью и достаточно точно "схва-

тывает" внешний предмет в целом. Восприятие не только

"представляет" предмет, но непосредственно и точно

свидетельствует о его существовании, почему все запутан-

ные споры и доказательства философов о существовании или несу-

ществовании предметов внешнего мира излишни. Благодаря непо-

средственному и, так сказать, всеохватывающему контакту воспри-

ятия с вещами природы как раз и возникает та непоколебимая вера

в их независимое существование, которая так легко дается просто-

му, наделенному здравым смыслом человеку и так часто нарушает-

ся философами, опровергающими достоверности common sense,

здравого смысла. "Я знаю, что эта вера, которой я обладаю в про-

цессе восприятия, подвергается самым сильным нападкам со сторо-

ны скептицизма, но они не производят на меня особенно сильного

впечатления. Скептик задает мне вопрос: почему вы принимаете на

веру существование внешнего предмета, который дается вам благо-

даря восприятию? Эта вера, сэр, не является моим изобретением.

Она вышла из мастерской природы, носит на себе ее печать и сво-

его рода автограф, и если я не прав, не моя в том вина. Я прини-

маю ее с полным доверием и без всякого подозрения"^.

Скептики утверждают, что рассудок, его доводы заставляют

отказаться от "наивной" веры в существование предметов внешнего

мира. Но почему, возражает Рид, надо больше доверять способ-

ности рассудка с его всегда искусственными доводами, чем "есте-

ственной" способности восприятия? А способность восприятия

является естественной и целостной потому, что она обусловлена

естественной же целостностью человеческого существа именно так,

а не иначе "встроенного" Богом в необозримую бесконечность при-

родных явлений. К этой целостности и восходят восприятия, а так-

же вера в существование мира и его вещных образований. "Наша

вера в постоянное действие природных законов выводится не из ра-

зума. Она есть инстинктивное предзнание операций самой приро-

ды... На этом принципе нашей конституции покоится не только

прирожденное восприятие, но также индуктивное рассуждение

(raisonnement) и всякое рассуждение по аналогии, и потому мы

склоняемся к предположению, за отсутствием другого названия,

именовать этот принцип "принципом индукции" (inductive prin-

ciple)"^..Принцип этот укоренен в человеческой природе, а стало

быть, в природе человеческого духа. Принять его нас заставляет

тот же здравый смысл, common sense. Принятие чего-либо за исти-

ну - например, существования вещей вне нас, Рид возводит к

предпосылкам человеческой природы, имеющим инстинктивный

характер, к некоей "человеческой конституции"^.

Опоре на здравый смысл сродни фундирование познания на

"общих словах", словах и понятиях здравого смысла - common

words. Все предложения, пишет Рид, как бы предвосхищая после-

дующие процедуры неопозитивистского редукционизма, можно и

нужно свести к минимально возможному числу аксиоматических

предложений, а понятия, в изобилии накопленные человеческим

познанием, - к минимуму основополагающих понятий. Например,

при исследовании духовных явлений целесообразно свести все раз-

нообразие уже возникших понятий к таким, как "вера", "схватыва-

ние", "воля", "желания", "мышление" и т. п. Относительно же та-

ких исходных понятий следует, наставляет Рид, не мудрствовать

лукаво, а держаться ближе к уже имеющемуся их инстинктивному,

интуитивному пониманию, памятуя о том, что понятия исходно-ак-

сиоматического характера в принципе не поддаются логически

строгому научному определению. И наводнять философию попыт-

ками таковых - значит замутнять более прозрачные и надежные

данности здравого смысла^.

Философы до сих пор спорят о том, что же, в конце концов,

следует понимать под "здравым смыслом" в учениях Томаса Рида и

его сторонников. И это непростая проблема. С одной стороны,

здравый смысл фигурирует в том наиболее прямом его значении,

против которого не только не возражали, но за который ратовали

Локк, Юм, а еще раньше многие сторонники эмпиризма, сенсуа-

лизма, да и и вообще философы, призывавшие доверять данностям

опыта и познания, непосредственно включенным в повседневную

практику человека и многократно подтвержденным самой жизнью.

В такой опоре на здравый смысл - несомненная ценность

философствования шотландской школы. Человек, в самом де-

ле, исходит из существования внешнего мира и его предметов по-

вседневно, практически, и сомнения в этом на каждом шагу жизни

были бы обременительными и опасными. Верно и то, что в ежесе-

кундном взаимодействии с предметным миром человек мало озабо-

чен наблюдениями за деятельностью собственных органов чувств,

пока они функционируют исправно. И не разрозненные ощущения

"даны" ему непосредственно, а воспринимаемые предметы в целом.

Не лишены значения и замечания Рида об опоре на здравый смысл

при выдвижении и реализации человеком практических целей, при

исполнении и защите нравственных норм. Однако, с другой

стороны, когда философия Рида претендовала на разрешение

сложнейших философских проблем лишь благодаря апелляциям к

здравому смыслу, к его якобы "очевидным" интуициям, чуть ли не

к инстинктивной способности человека быстро и четко развязывать

запутанные узлы философского и научного рассуждения, - тогда

философия common sense делала шаг назад по сравнению с утон-

ченной философской аналитикой предшествующей и современной

мысли. Поэтому последующая философия и не пошла по пути про-

стого подтверждения якобы очевидных принципов здравого смыс-

ла, выдвинутых Ридом и его сторонниками и распространенных на

области моральной философии.

В области философии как таковой Рид выдвигает следующие,

по его мнению, исходные и очевидные принципы: 1) основополо-

жение о достоверности самосознания; 2) принцип очевидности вос-

поминания (хотя и отнесенный к воспоминаниям, самым близким

по времени); 3) основоположение рефлексии; 4) принцип мысля-

щего Я; 5) принцип субстанциальности; 6) основоположение об

объективном протекании духовных процессов; 7) основоположение

о всеобщем консенсусе. Но когда эти принципы раскрываются, ока-

зывается, что имеются в виду основоположения, не только по-раз-

ному, но часто противоположным образом толкуемые в истории

философской мысли. Томас Рид как бы суммирует их, придавая им

свое толкование, а затем утверждает (согласно своему принципу

всеобщего консенсуса), что их должны разделять философы всех

времен и народов.

Так же обстоит дело с принципами, которые провозглашены

Ридом основоположениями моральной философии: 1. Существуют

аспекты человеческого поведения, которые могут быть подвергнуты

моральной оценке. 2. Непроизвольные, спонтанные акты моральной

оценке не подлежат. 3. С точки зрения моральных критериев не

оцениваются также несвободные, совершенные под непреодолимым

принуждением акты поведения. 4. Вина возлагается на человека

только тогда, когда совершается действие, которое не должно со-

вершаться. 5. Существует нравственный долг - добывать инфор-

мацию о наилучших средствах выполнения долга. Обобщая эти

нравственные принципы, Рид выводит своего рода "золотое прави-

ло" нравственности: все названные и другие им подобные принци-

пы должны быть очевидными для всякого человека, который

совершает свои действия с сознанием нравственной вменяемости^.

И хотя философия здравого смысла, вопреки своим претензиям,

и не стала "поставщиком" всеобщезначимых и изначально очевид-

ных принципов философии и морали, мы нередко можем встретить

в последующей мысли вполне сочувственные ее оценки. Скажем,

Гегель, который всегда с некоторым пренебрежением относился к

завышенным притязаниям здравого смысла, говорил о Риде, Битти,

Освальде и других авторах шотландской школы сочувственно (а

некоторые из них, например Дегальд Стюарт (1753-1828), жили

еще и во времена Гегеля): "У них мы находим в общем одну и ту

же почву, один и тот же круг размышления, а именно, стремления

создать априорную философию, но не искать ее спекулятивным об-

разом. Общим представлением, лежащим в основании их принци-

па, является человеческий здравый смысл; к нему они прибавляли

благожелательные склонности, симпатию, моральное чувство, и,

исходя из таких оснований, они писали превосходные произведе-

ния о морали. Это уже вполне годится для того, чтобы знать, како-

вы приблизительно те общие мысли, вполне годится для того чтобы

исторически рассказать эти общие мысли, ссылаться на примеры и

пояснять их; но этого недостаточно, чтобы двинуться дальше"^.

Когда в самой немецкой мысли XVIII в. четко обозначилась эта

потребность - "двинуться дальше", то наиболее полно реализовав-

ший ее Иммануил Кант, почитатель шотландской, в частности и в

особенности Юмовой философии, подверг ее радикальному крити-

ческому пересмотру.

ПРИМЕЧАНИЯ

10 жизни и сочинениях А. Смита см.: The Works of Adam

Smith. With an account of his life and writings by D. Stewart: In 5

vol. L., 1811-18...;

The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam

Smith. Oxford, 1975;

Смит А. Теория нравственных чувств. СПб., 1865.

2 Geschichte der Philosophic. Miinchen, 1984. Bd. VIII. S. 349.

3 Ibid. S. 350.

^Ibid. S. 351.

5 Ibid. S. 352.

6 Цит. по: Ibid. S. 357.

^Сочинения Т. Рида см.: Reid Th. Philosophical Works: In 2

vol. / Ed. W. Hamilton. 1895 (с единой пагинацией обоих томов);

Reid Th. Critical Essays. Philadelphia, 1976; Reid Th. Inquiry

and Essay / Ed. F. Eehrer, K. Beanblossom. Indianapolis, 1975.

О философии Т. Рида см.: Daniels N. Th. Reid's Inquiry.

N.Y., 1974; Geschichte der Philosophie. Bd. VIII. S. 362-378.

CM. также: Грязное А. Ф. Философия шотландской школы.

М., 1979.

>Reid Th. Philosophical Works. P. 234.

9 Ibid. P. 291.

10 Ibid. P. 199.

" Geschichte der Philosophie. Bd. VIII. S. 366.

12 Ibid.

13 Ibid. S. 372, 375.

^Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М., 1934. Т. XI. С. 381.