1. Окказионализм

Огромную роль в философской доктрине Декарта играло реше-

ние проблемы человека. Его методология и гносеология, весь круг

его научных открытий свидетельствовали о силе и успехах чело-

веческого мышления в постижении новых истин. В частности и в

особенности, истин, углубляющих понимание тела человека. Но по

мере этого углубления выявлялась загадочность человеческого

духа, ничего общего не имеющего с материей, с механизмом физио-

логических реакций и тем не менее удивительно согласованного с

ними. Психофизическая проблема - главная проблема психоло-

гической науки, в которую Декарт внес весомый вклад, - стала

основным источником и главным проявлением его дуалистической

метафизики. Картезий оставлял материальную и духовную стороны

человеческого существа в независимости друг от друга и в то же

время констатировал непрерывную согласованность их деятельно-

сти. Это решение породило идеалистическое направление в филосо-

фии XVII в., получившее наименование окказионализма (лат.

occasio - повод, случай).

Родоначальник окказионализма немецкий философ Иоганн

Клауберг (1622-1665) углубил пропасть между телом и душой

человека, подчеркнул невозможность взаимодействия между ними.

Как Клауберг, так и нидерландский картезианец Арнольд Гей-

линкс (1624-1669) провозгласили иррациональность связи души и

тела, а подлинным источником согласованности физического и ду-

ховного начал в человеке признавали только волю Бога. Гейлинкс

пояснял такую согласованность на примере двух часовых механиз-

мов, однажды одновременно заведенных божественным мастером и

с тех пор ни на йоту не отклоняющихся от установленной согласо-

ванности.

Наиболее подробно и по-своему основательно концепцию окка-

зионализма развил французский картезианец Николай Мальбранш

(1638-1715), автор произведений <О разыскании истины> (1675),

а также <Беседы о метафизике и религии> (1688). Он отстаивал ту

позицию, что подлинной причиной непрерывно осуществляющегося

взаимодействия души и тела в реальном человеке следует считать

только Бога. Многочисленные же случаи тех или иных изменений

в теле - только повод (occasio), используемый Богом для того,

чтобы вызвать то или иное изменение в душе. Полностью противо-

поставляя дух и тело - более решительно, чем это делал сам

Декарт, - Мальбранш обращался к понятию Бога, в котором ус-

матривал единственную сверхъестественную причину всех случаев

духовно-телесного взаимодействия.

Деистическая, в принципе, позиция Декарта минимизировала

роль внеприродного Бога во всех событиях природного и даже

человеческого мира. Мальбранш, напротив, возвращался к августи-

анско-волюнтаристическому понятию Бога. При этом его роль он

мыслил максимальной не только в жизнедеятельности человека, но

и во всем другом, на первый взгляд чисто природном бытии.

Декарт радикально-механистически трактовал материю и чисто

телесную причинность. Общее в масштабах всего мира причинение

считалось результатом отдаленного божественного толчка. Кон-

кретное же соударение вещей, как предполагалось, выявляет лишь

их пассивную безынициативность, отсутствие собственных орга-

нических сил. Такая трактовка материи позволяла Мальбраншу от-

рицать объективность причинных связей между вещами. События и

в телесном, и в духовном мире - прямое свидетельство того, что

Бог есть единственно активное первоначало. "Движущая сила тел...

не находится в движущих телах, ибо эта движущая сила не что

иное, как воля Божья... Естественная причина не есть реальная и

истинная причина, а причина случайная, определяющая решение

творца природы действовать тем или иным образом в том или ином

случае'1. Тем самым в этой <Философии случайности> (causa

occasionalis - случайная причина) мир лишался самостоятельной

целостности, которая полностью приписывалась Богу. Более того,

самостоятельности лишалась и каждая единичная вещь. Она не

могла поэтому стать причиной нашего понимания ее. Такое понима-

ние возможно, согласно окказионалистам, лишь в силу идей нашей

души, первопричиной которых тоже должен мыслиться только Бог

(это тоже августинианский момент; он был частично свойствен и

Декарту, а теперь повторялся уже в гносеологии Мальбранша).

В свете сказанного понятна и основная философская позиция

Мальбранша, подчеркнувшего в другом своем произведении, что

следует не Бога низводить до мира, а мир вместе с человеком по-

гружать в Бога. Эта позиция явно противопоставлена пантеизму

Спинозы, который, правда, не отождествлял понятия Бога с мате-

рией, но, вводя понятие субстанции-природы, один из атрибутов

которой составляла материя, до определенного предела мыслил

человека сугубо натуралистически, а причинность - радикально-

механистически (по-картезиански). Видение же вещей - всего су-

щего в Боге, - которое провозглашал Мальбранш, впоследствии

(в 1824 г.) было обозначено термином панэнтеизм. Позволительно

назвать эту позицию мистическим пантеизмом, который совсем не

переходит в натуралистический. Божественный абсолютизм, в сущ-

ности, всегда представляет актуальную бесконечность. Но Декарт

противопоставлял ее эмпирической, потенциальной бесконечности,

а актуально бесконечного Бога высоко поднимал над ней, делая

первую, реальную бесконечность достаточно самостоятельной и не-

познаваемой. Мистический же пантеизм Мальбранша полностью

лишал вещи реальной самостоятельности, а их причинность, в сущ-

ности, объявлял иллюзорной.

Этой позиции соответствовали и изменения, внесенные Маль-

браншем в теоретико-познавательные принципы картезианства. Здесь

он старался следовать рационализму Картезия, сохраняя требова-

ние ясности и отчетливости как основного критерия истинности.

Сохранял он и основное рационалистическое деление познаватель-

ных способностей на чувственное представление (включавшее вооб-

ражение и память), деятельность которого выражается в воспри-

ятиях, и чистый разум, познающий посредством идей. Наличие

чувственных восприятий открывает перед нами возможность убеж-

даться в существовании вещей. Однако их свойства могут быть

ясно познаны только через идеи, коренящиеся в разуме. Они трак-

туются по-августиниански (и, следовательно, по-платоновски) -

как не имеющие никакой связи с чувственными представлениями и

являющиеся непосредственным воздействием Бога.

Душа человека, напротив, непосредственно постигается во внут-

реннем опыте благодаря чувственным образам самовосприятия,

чисто психологически. Такое познание смутно. И тем более то же

следует утверждать о познании Бога. Если для Декарта (а затем и

для Спинозы) актуальная бесконечность абсолюта представляла

максимально ясную идею нашего ума, то для Мальбранша, напро-

тив, никакой ясностью она не обладала. Мистический пантеист ско-

рее примыкал к апофатической теологии, убежденным сторонником

которой был Николай Кузанский.

Мистический пантеизм Мальбранша сочетался и с элементами

теизма. Тем не менее его философская защита религии против на-

ступавшего рационализма науки не удовлетворила католическую

церковь, и произведения Мальбранша трижды (начиная с 1690 г.)

вносились в папский <Индекс запрещенных книг>.

2. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

КАРТЕЗИАНСТВА

Физическая компонента картезианства нашла поддержку у дру-

гих сторонников Декарта, которые стремились построить на этой

основе целостное понимание: одни - человека, другие - природ-

ного бытия в целом. Первым из них стал Хендрик Деруа (1.598-

1679), ученик и соратник Декарта в борьбе против фанатичного

клерикала Гисберта Воэция, гонителя Картезия, профессора Ут-

рехтского университета. Однако уже в двух своих произведениях,

опубликованных при жизни Декарта, - <Основания физики>

(1646) и <Разъяснение о человеческом уме, или Разумной душе, в

котором объясняется, что она есть и чем может быть> (1647) -

Деруа порвал с дуализмом учителя и объявил - в противополож-

ность будущему окказионализму - мышление только свойством

("модусом") тела, в принципе таким же, как и его способность к

движению. Отвергал Деруа и врожденность идей, допуская на-

личие в душе только способности к мышлению. Механистическую

физиологию учителя Деруа увязывал с сенсуалистическим убежде-

нием в опытно-чувственном происхождении идей.

Сразу после выхода последнего произведения Декарт опублико-

вал небольшую брошюру, в которой с прежних позиций дуализма

и идеализма отверг как упрощенные идеи своего бывшего ученика.

Тем не менее последний уже после смерти Декарта опубликовал

книгу <Естественная философия> (1654), где еще резче выдвинул

на первый план физику, которая предшествует здесь психологии и

теории познания, а не следует за ними, как было у Декарта.

В дальнейшем во Франции выступали с книгами и лекциями

другие поборники картезианства, исходившие из его физической

компоненты и отвергавшие идеи окказионализма.

Особо значительную роль среди них сыграл Бернар де Фонте-

нель (1657-1757), философ и писатель, длительное время (1699-

1740) состоявший ученым секретарем Парижской академии наук.

Убежденный поборник науки, он с большей энергией подчеркивал

значение прогресса научных знаний и основанной на них техники

для овладения силами природы. Пропагандист картезианской меха-

ники, Фонтенель сочетал ее с учением Бруно о безграничности

Вселенной, о множестве и населенности ее миров в сочинении <Раз-

говоры о множестве миров> (1686) - одной из первых популяри-

заций естественнонаучной и философской мысли.

В опубликованном в том же году <Сомнении по поводу фи-

зической системы окказиональных причин> Фонтенель полемизи-

ровал с Мальбраншем, противопоставляя понятию окказиональной

причины, трактовавшейся автором <Разыскания истины> как пер-

вопричина, понятие истинной, физической причины, необходимо

связанной со своим действием. В произведениях, написанных

позже, Фонтенель распространял понятие детерминизма и на

психические акты, отходя тем самым от картезианского дуализма.

Оставляя в тени понятие Бога, вскрывая несостоятельность язычес-

кой мифологии и начиная критику религии, Фонтенель стал одним

из ранних просветителей, прокладывавших путь французскому

Просвещению и материализму XVIII в.