- •Раздел I
- •Глава 1
- •Раздел II
- •Глава 2
- •Глава 3
- •Глава 4
- •Глава 5
- •Глава 6
- •Глава 7
- •Глава 8
- •Раздел III
- •Раздел IV
- •Глава 9
- •Раздел V
- •Глава 1
- •Глава 2
- •Глава 3
- •Раздел I
- •Глава 1. Итальянские гуманисты XIV-XV вв.
- •1. У истоков гуманизма
- •2. Антропоцентризм
- •3. Флорентийские платоники
- •4. Философия николая кузанского
- •Глава 2. Естественнонаучная мысль в
- •1. Леонардо да винчи
- •3. Органистическая и пантеистическая
- •4. Натурфилософия джордано бруно
- •5. Жизнь и идеи кампанеллы
- •Глава 3. Парадоксы реформации:
- •2. Исток и тайна немецкой реформации
- •4. Культурно-историческое значение
- •Глава 4. Скептицизм XVI-XVII вв.
- •Раздел II
- •2. В преддверии философии нового времени
- •Глава 1. Френсис бэкон (1561-1626)
- •1. Жизненный путь и сочинения ф. Бэкона
- •2. Главные идеи философии ф. Бэкона
- •Глава 2. Рене декарт (1596-1650)
- •1. Жизненный путь и сочинения р. Декарта
- •Глава 3. Картезианство в XVII в.
- •1. Окказионализм
- •3. Блез паскаль (1623-1662)
- •Глава 4. Бенедикт спиноза (1632-1677)
- •1. Жизненный путь и сочинения б. Спинозы
- •Глава 5. Томас гоббс (1588-1679)
- •Глава 6. Джон локк (1632-1704)
- •Глава 7. Философия в англии после локка
- •Глава 8. Готфрид вильгельм лейбниц (1646-1716)
- •Глава 9. Джордж беркли (1685-1753)
- •Глава 10. Дэвид юм (1711-1776)
- •Глава II. Шотландская философия XVIII в.
- •Раздел III
- •Глава 1. Философия французского просвещения
- •Глава 2. Философия немецкого просвещения
- •Глава 3. Философия американского
- •Раздел IV
- •Глава 1. Исторический и социокультурный
- •Глава 2. Философское значение немецкой
- •Глава 3. Немецкая классическая философия
- •Глава 4. Иммануил кант (1724-1804)
- •Глава 5. Из истории немецкой
- •Глава 6. Иоганн готлиб фихте (1762-1814)
- •Глава 7. Фридрих вильгельм шеллинг (1775-1854)
- •Глава 8. Георг вильгельм фридрих гегель
- •Глава 9. Гегельянцы первой половины
- •Раздел V
- •Глава 1. Век просвещения в россии
- •Глава 2. Двуликий янус
- •Глава 3. Владимир соловьев (1853-1900)
Глава 3. Парадоксы реформации:
ОТ НЕЗАВИСИМОЙ ВЕРЫ К НЕЗАВИСИМОЙ МЫСЛИ
1. ЗНАНИЕ, ВЕРА И ВОЛЯ В ТЕОЛОГИИ РАННЕЙ
РЕФОРМАЦИИ
Эпоха Ренессанса была временем великого подъема искусства и
независимого научного исследования. Куда труднее определить,
что она означала для религиозной и религиозно-нравственной
жизни.
Русский философ И. А. Ильин справедливо заметил, что инте-
гральным понятием всей культуры Возрождения следует считать
понятие непосредственного, свободного духовного опыта и что ре-
лигия оказалась той сферой, где этот опыт заявил о себе всего
раньше и всего убедительнее. XIV и XV вв. - время решительного
наступления на схоластику, представлявшую собой практику "ра-
зумного истолкования несвободного, догматизированного опыта"1.
Это века, когда впервые было поставлено под сомнение "нелепое и
чудовищное представление о религиозном "профане" как о челове-
ке, неспособном к подлинному религиозному опыту и обязанному
веровать в то, что ему предпишут другие"^.
Эпоха Ренессанса отмечена никогда прежде не виданным много-
образием христианских воззрений, которое связано с углубившейся
персональностью веры. Сотни людей, как в "верхах", так и в "ни-
зах" позднесредневекового общества, пытаются "найти своего соб-
ственного Христа в своем собственном сердце" и соответственно
составить самостоятельное и выстраданное представление об отно-
шении Бога и мира. Стремительно растет число новых сект и дис-
сидентских движений, с которыми господствующая церковь уже не
может справиться ни рационально (с помощью ученого богосло-
вия), ни дисциплинарно (посредством запретов и преследований).
Было бы, однако, опрометчиво оценивать этот процесс просто
как благотворное оживление религиозной жизни, которому могли
сопротивляться только завзятые церковные догматики.
Сектантско-диссидентское свободомыслие XIV-XV вв. быстро
перерастало в конфессиональную анархию. Оно несло в себе тен-
денции, которые приводили в смущение не только ответственного
христианского теолога, но и всякого человека, привыкшего видеть
в Боге прочное основание нравственной жизни.
Обнаруживалось, например, что "поиски Христа в собственном
сердце" сплошь и рядом выводили далеко за пределы христологии,
в область неоязыческих или мистико-пантеистических воззрений.
Священное Писание толковалось совершенно субъективистски, как
"какая-нибудь гадальная книга" (Мартин Лютер). Бог утрачивал
трансцендентную таинственность, делался легкодоступным объек-
том наития или оккультных практик. Порой дело доходило до
своеобразного теологического титанизма - до уверенности в том,
что человек всесилен в своем воздействии на Бога и может прину-
дить его (!) к благодеяниям с помощью особо изощренной аскезы
или магии.
Еще чаще случалось, что Бог, - если воспользоваться выраже-
нием Канта, - делался все более "индульгентным", т. е. снисходи-
тельным к человеческим слабостям, манипулируемым и, наконец,
подкупным (скандальная продажа индульгенций в начале XVI в.
была лишь предельно наглым практическим выражением этой
широкой общей тенденции).
Мечтательному представлению о способах стяжания небесного
блаженства (особенно притягательному для богатых) соответство-
вали грезы о скором пришествии "земного рая" (духовный опиум
для бедных и угнетенных). Служители папской церкви все более
напоминали кассиров, торгующих входными билетами в царство
небесной гармонии. Плебейские же духовные вожди рядились в
хитоны пророков, чудодеев, толкователей внутренних и внешних
знамений. И в тех, и в других было очень мало подлинно христи-
анского.
Обобщая все это, можно сказать, что в сфере религиозно-нрав-
ственной эпоха Ренессанса была еще и эпохой Декаданса (повсеме-
стно ощущаемого духовного упадка).
В самом деле: возвращение к первоначалам евангельской веры
соседствовало с бурным оживлением суеверий и оккультизма (по-
клонения реликвиям, астрологии и демонологии, каббалы и хиро-
мантии, ведовства и страха перед ведовством). Успехи новых нрав-
ственно-аскетических учений (Фома Кемпийский) бледнели перед
успехами магии. Критико-рационалистические достижения поздней
схоластики (Дунс Скотт, Уильям Оккам, Роджер Бэкон) смотре-
лись как слабые огни в сгущающемся мраке мистицизма. Попытки
строго морального истолкования евангельской проповеди (Лоренцо
Балла и Эразм Роттердамский) находили противовес в примитив-
ном, нравственно равнодушном, а то и прямо-таки манихейском
профетизме и утопизме. И все это - в условиях кризиса и стагна-
ции сложившейся церковной организации
Неудивительно, что в клерикальной публицистике эпохи Возро-
ждения мы не найдем никаких восторгов по поводу возрождения
(духовного подъема и оздоровления). Честные и мыслящие ее
представители исполнены глубокой тревоги; они говорят о развра-
щенности священного сословия, повсеместном упадке нравов, бедст-
венном состоянии церкви и веры. Из этой тревоги, находившей от-
звук в широкой массе мирян, рождается страдательно-творческое
движение за обновление веры, обратившееся против папства и уже
в первой трети XVI столетия получившее подлинно демократичес-
кий размах. Движение это - религиозная реформация. Она
начинается энергичной проповедью Лютера и проходит через такие
драматические события, как формирование лютеранской церкви в
германских княжествах; подъем анабаптизма и крестьянская война
1524-1525 гг.; утверждение кальвинизма в Швейцарии; распро-
странение протестантства в Нидерландах, Скандинавии, Англии и
Франции; борьба Нидерландов за независимость (1568-1572);
чудовищные религиозные войны первой половины XVII в., привед-
шие к утверждению идей веротерпимости и отделения церкви от го-
сударства; появление "второго поколения" протестантских конфес-
сий (социниане, пиетисты, гернгутеры, квакеры, мормоны и т. д.);
английская революция 1645-1648 гг. Признанными лидерами
Реформации были Мартин Лютер (1483-1546), Ульрих Цвингли
(1484-1531) и Жан Кальвин (1509-1564).
Для того, чтобы составить адекватное представление об отно-
шении Реформации и Ренессанса, необходимо обратиться к содер-
жанию раннереформационной проповеди (к сочинениям Лютера,
Цвингли и Кальвина, появившимся в 20-30-х гг. XVI в.).
Несомненно, что ранняя Реформация наследовала основному
почину Возрождения - его персоналистскому духу. И. А. Ильин
совершенно прав, когда утверждает, что самостоятельный духов-
' ный опыт, культивированный Ренессансом, "Реформация провоз-
гласила [...] верховным источником религиозной очевидности"^.
Продолжая основное - персоналистское - усилие гуманистов
XIV-XV вв., первые реформаторы сделали попытку "создать новое
учение о Боге, мире и человеке [...] на основании свободной позна-
вательной очевидности"^. Гуманистов Возрождения и представите-
лей раннереформационной мысли роднила патетика свободной
совести, идея возврата к истокам (в одном случае - к античным и
евангельским, в другом - к евангельским и святоотеческим);
стремление к нравственному толкованию Писания; глубокая непри-
язнь к схоластике, догматике и застывшим формулам церковного
предания. Совпадения эти столь очевидны, что не раз рождали со-
блазн сочленить Ренессанс и Реформацию в одну социокультурную
и духовную 'эпоху*.
Но не менее существенна и другая сторона проблемы. Реформа-
ция - не только продолжение Ренессанса, но и протест против
него - протест решительный, страстный, порой отливающийся в
фанатические формулы антигуманизма и даже мизантропии. Брать
эти формулы под защиту значило бы отказываться от цивилизован-
ного, человеколюбивого образа мысли. И вместе с тем нельзя не
видеть, что несогласие Реформации с Ренессансом было достаточно
обоснованным и что сам цивилизованный образ мысли многим обя-
зан этому несогласию.
Солидаризируясь с возрожденческим признанием индивидуаль-
ного человеческого Я, ранние реформаторы категорически отверга-
ли, однако, ренессансное родовое возвышение человека, возве-
личение его как категории, как особого вида сущего (или - на
теологическом языке - как особого вида твари). В возрожденчес-
ких дифирамбах по адресу человеческого совершенства (особенно
выразительных, например, у Марсилио Фичино) они сумели рас-
слышать тенденцию к обожествлению человека.
а ^
ж
В раннереформаторских
сочинениях персональный
духовный опыт трактовал-
ся как наиболее надежный
источник всех достоверно-
стей и осознанных внут-
ренних возможностей. Но
одновременно подчеркива-
лось, что это опыт сущест-
ва, способности которого
(разум, интуиция, воображе-
ние, воля) принципиально
ограниченны и несравнимы
со способностями Бога.
^ивакг
^lfti
Мартин Лютер
Лютер, Цвингли и
Кальвин прочно удержива-
ют важнейшую экспозицию
христианского вероучения
(как восточного, так и за-
падного), которая была за-
темнена или размыта в ре-
нессансных теологиях: Бог
трансцендентен миру
(т. е. пребывает вне его, за
пределами всего, что
открывается во внешнем и
внутреннем опыте) и не-
соразмерен конечному,
бренному и греховному
человеку.
Посмотрим, как этот тезис, возрождаемый в противовес Возрожде-
нию, отзывается в реформационных представлениях о познании (в
эпистемологии, если говорить сегодняшним философским языком).
Познание Бога, каков он сам по себе, - абсолютно непосиль-
ная задача: тот, кто ею задается, подвергается одному из опасных
соблазнов. Таков постоянный мотив реформаторской критики
схоластики (в частности, рациональных доказательств существова-
ния Бога и попыток определить его сущность и свойства). Рефор-
маторы - непримиримые обличители богопостигающего разума,
который тщится обосновать веру и претендует на исследование
последних тайн бытия. Именно этот разум Лютер называет "потас-
кухой дьявола" и именно по отношению к нему ведет себя как
принципиальный агностик, согласный с традицией апофатического
(негативного) богословия, представители которого утверждали, что
сущность и качества Бога поддаются лишь отрицательным опреде-
лениям (Бог, каков он сам по себе, ни конечен, ни бесконечен, ни
относителен, ни абсолютен, ни свет, ни тьма и т. д.).
С той же решительностью реформаторы выступают против
всякой рационально обосновываемой техники воздействия на
божественную природу и божественную волю, т. е. против магии в
любых ее выражениях. В раннереформационной литературе магия
(вкупе с астрологией и другими искусствами прорицания) рассмат-
ривается как худший род умственной гордыни.
Но, может быть, отвергая рациональное познание Бога, первые
реформаторы оставляют возможность для его созерцательного,
интуитивного или мистического постижения? - Нет, сверхчувст-
венное или сверхразумное (иррациональное) богопознание также
ставится ими под сомнение. Никаких похвал интуиции раннере-
формационные сочинения не содержат. Несколько сложнее обстоит
дело с оценкой мистического опыта.
Мартин Лютер в юности был несвободен от влияния поздне-
средневековых немецких мистиков (прежде всего Иоганна Тауле-
ра). Однако к моменту первых критических расчетов со схоласти-
кой он порвал с их исходными принципами, а в 1524 г. объявил
войну мистико-спиритуалистическому богопознанию^. Что касается
Цвингли и Кальвина, то они враждебно относились к мистике уже
с начала своей реформаторской деятельности.
Мы задержались на этом вопросе, поскольку в нашей исто-
рической литературе времен "воинствующего атеизма" было рас-
пространено мнение, будто религиозные реформаторы (в отличие
от гуманистов) критиковали средневековый схоластический разум с
позиций мистики и иррационализма^.
Мнение это ошибочно по двум причинам: во-первых, потому,
что мистическое наитие (и другие экстраординарные душевные со-
стояния) осуждаются реформаторами не менее резко, чем ratio, а
во-вторых, потому, что разум, если он не претендует на постиже-
ние последней тайны бытия (т. е. природы, сущности, качеств и
способностей Бога), в раннереформационных сочинениях не только
не порицается, но и всячески превозносится. Со свойственной ему
простотой и доходчивостью это выразил Лютер. "Разум, - гово-
рил он, - дарован нам не для постижения того, что над нами
(природы Бога, ангелов и святых обитателей неба), а для постиже-
ния того, что ниже нас (животных, растений, состава веществ)".
Разум, посягающий на исследование потустороннего, - либо
мечтатель, либо шарлатан; но в мире посюстороннем нет преграды
для его проницательности. Такова весьма своеобразная (и весьма
радикальная) реформаторская трактовка теории двойственной ис-
тины, восходящей к аверроизму XIII в. и к философии Оккама.
Экспозиция трансцендентности и рациональной непостижимости Бога
дает на другом полюсе экспозицию доступного и познаваемого мира
(природы и общества). Последнюю можно определить как бого-
словское признание прав опытного наблюдения, исчисления, обще-
значимой проверки предположений и догадок, - признание, чрез-
вычайно благоприятное для становления новой, несхоластической
в* ^^ ^яи
lt^l
^.?^Й
рациональности, первым триумфом которой станет эксперименталь-
но-математическое естествознание^.
Но как все-таки быть с проблемой богопостижения? Не следует
ли признать, что Бог, неисследимый ни для разума, ни для интуи-
ции, ни для мистического озарения, вообще навсегда остается за за-
весой неведения?
Нет, это совершенно не соответствовало бы тому, что пыталась
утвердить раннереформационная теология. Ее сокровенная пара-
доксальная мысль заключалась в следующем: Бог непознаваем и
все-таки доступен пониманию', он скрыт для тех, кто дознается
и исследует, но открыт тем, кто верит и внемлет. Или, по-лютеров-
ски доходчиво и выразительно: "Бог лишь настолько известен
человеку, насколько сам пожелал ему открыться". Откровение Бо-
жие - это Богочеловек и Слово (божественное слово Писания).
Бытие Бога для человека (единственный онтологический статус
Всевышнего, который с очевидностью обнаруживается во всяком
персональном религиозном опыте) - не что иное, как
Личность с ее поступками и речью. Для постижения Бога как
личности не требуется ни дедукции, ни индукции, ни эксперимен-
тов, ни экстраординарных душевных состояний; для этого вполне
достаточно пассивного вслушивания в смысл священного текста.
Последнее же (вслушивание) возможно лишь благодаря вере.
Важно понять, что вера в раннереформационной теологии -
это вообще не познавательная способность, противостоящая способ-
ностям разума, интуиции или мистического слияния с божеством.
Это прежде всего определение воли: "настроенность", или "уста-
новка", как сказали бы мы сегодня. Ведь в истоке, в наиболее эле-
ментарном своем выражении вера - это просто доверие (смирен-
ное, терпеливое и любовное отношение к священному тексту, безо-
говорочное признание его правдивости и мудрости). Когнитивному
(познавательному) отношению к Богу, которое стояло на переднем
плане в средневековой схоластике, Реформация противопоставляет
отношение герменевтическое (доверительно-понимающее). И ко-
нечно же, совсем не случайно то обстоятельство, что родоначальни-
ком новейшей герменевтики (теории понимания) станет в начале
XIX в. выдающийся протестантский теолог Ф. Шлейермахер.
Безоговорочное признание правдивости и мудрости Писания -
центральная идея раннепротестантской теологии. У Лютера, Цвинг-
ли и Кальвина это решающий критерий для различения истинно
христианских церквей от псевдохристианских (примат Писания над
преданием, над постановлениями пап и соборов). Но одновременно
это еще и предпосылка допустимого христианского плюрализма.
На условии веры в истинность Писания возможно множество мне-
ний, возможен - и даже необходим - спор о наилучшем толкова-
нии библейско-евангельского текста. Спор этот должен определять-
ся известными общезначимыми правилами, и главным среди них
признается "убеждение с помощью разумных доводов" (речь Люте-
ра на Вормском рейхстаге 1521 г.).
Суть лютеровской декларации - не в допущении теоретических
(например, естественнонаучных) аргументов в человеческое
рассуждение о творце. Суть ее - в стремлении к рациональной ор-
ганизации самой герменевтической дискуссии. Определить опти-
мальные формы такой организации реформаторы, разумеется, не
могли (формы эти еще и по сей день остаются предметом полеми-
ки, в которую втянуты, пожалуй, самые выдающиеся философские
умы последней трети XX столетия: Г. Г. Гадамер и Н. Луман,
Дж. Роулс и Р. Рорти, К.-О. Апель и Ю. Хабермас). Правила ра-
зумного герменевтического спора, намеченные в раннереформаци-
онной теологии, были неуклюжи, обманчивы, ломки и, что особен-
но печально, грубо нарушались впоследствии самими же реформа-
торами. И все-таки именно раннему протестантизму принадлежит
заслуга первого прикосновения к тому, что сегодня именуется
"коммуникативной этикой", "рациональной этикой дискурса", или
(если держаться терминологии XVII-XVIII вв.) - к основопола-
гающим, философски значимым проблемам веротерпимости.
Раннепротестантские общины (например, в Виттенберге или
Страсбурге 20-х годов XVI в.) были первыми в истории конфессио-
нальными группами, где независимая вера обрела многие характе-
ристики независимого мышления. Она рождалась как выбор со-
вести, испытывалась на оселке Писания, оттачивалась в спорах с
"равными по разуму" и реализовалась в активном противостоянии
враждебному римско-католическому миру. Это была вера, далекая
от мечтательства, уважающая мирское и практическое применение
разума и неотделимая от воспитания воли.
Первые реформаторы заслуживают того, чтобы их признали
самыми чистыми и последовательными фидеистами. Прочная вера,
противопоставленная как рациональному, так и иррациональному
богопознанию, рассматривается ими в качестве необходимого и дос-
таточного условия спасения (sola fide - спасение только верой).
Вера, начинающаяся с самоотрешенного вслушивания в смысл
Писания, становится базисом для построения единого дела жизни,
обнажающего суетность множества "добрых дел", предписываемых
церковью, властями или обычаем. Следствием реформаторского
фидеизма оказывается в итоге независимое, волевое, рассудитель-
ное и ответственное поведение в миру.
Нельзя не обратить внимания на парадоксальность этого следст-
вия. Все реформаторы (и Лютер, и Цвингли, и Кальвин) доктри-
нально отрицают свободу воли. Перед лицом Бога у человека нет ни
воли, ни достоинства, - доказывает Лютер в трактате <О рабстве во-
ли> (1525), полемически заостренном против трактата Эразма Рот-
тердамского <О свободе воли>. Всякое действие человека отначала
предопределено провидением, - категорически утверждает Каль-
вин в своем <Наставлении в христианской вере> (1536). Но может
ли на почве вероучения, содержащего подобные постулаты, сфор-
мироваться независимый, волевой и ответственный мирянин? Разве
не очевидно, что, сознавая себя существом, лишенным истинного
достоинства, он будет легко мириться с подневольным, предписан-
ным, рабским существованием? Разве сознание предопределенности
всего им совершаемого не сделает мирянина фаталистом и квиети-
стом, безвольно капитулирующим перед обстоятельствами?
Утвердительный ответ на эти вопросы представляется чем-то
логически очевидным. На деле такая очевидность покоится на
сложном и далеко не очевидном мировоззренческом допущении, -
допущении того, что мир представляет собой единое целое, про-
зрачное для нашего ума, и что Бог (или какой-либо эрзац бога)
присутствует в нем имманентно и поддается нашему рационально
мотивированному воздействию.
Но это, увы, не единственно мыслимый мир, и уж совсем не
тот, в котором жил христианин XVI столетия. Для будущих при-
верженцев Лютера и Кальвина решающее значение имело представ-
ление о трансцендентном Боге, в которого можно только верить, и
о принципиальном, непреодолимом разделении мира на посюсто-
ронний и потусторонний. Поэтому из постулатов рабской воли и
провиденциального предопределения ранний протестант с логичес-
кой необходимостью делал выводы, далекие от квиетизма.
Да, перед Богом я раб, но только перед Богом! Только ему -
через веру - полное смирение сердца, верноподданничество и
безоговорочная покорность. Но именно поэтому добровольное раб-
ство здесь, на земле, для меня невозможно. В отношении мирской
власти допустимо лишь ограниченное повиновение, сообразующее-
ся с достоинством моей персональной веры и с требованиями юри-
дической справедливости. Ибо порядок небесного (Божьего) града
не должен быть порядком града земного!
Да, моя судьба предопределена от века! Но именно вера в на-
личие этого высшего предопределения, каким бы оно ни было, дает
мне силу противостоять любым мирским, посюсторонним определе-
ниям моей участи, любому давлению обстоятельств или ученых
формул познанной необходимости. Потусторонняя предопределен-
ность - это посюсторонняя (пусть только негативная) свобода.
Или, как это великолепно выразит в своих разъяснениях Реформа-
ции Ф. Шеллинг: "В чем спасение от фатума? - Оно в провиде-
нии!"
Вера, как она трактуется ранними реформаторами, - это шифр
свободной воли. Мирянин XVI в., сосредоточенный на небесном
спасении, понимал его гораздо лучше, чем любые декларации,
любую риторику свободной воли, в какой-то момент непременно
замыкавшуюся на логику расчетливого стяжания земных благ. Тео-
логи-реформаторы доктринально отрицали свободу воли и вместе с
тем утверждали волю и независимость, которые приносит с собой
прочная вера. 06 этой воле и независимости нельзя сказать чего-
либо положительного, связывая их с конкретным целеустремлени-
ем или объектом желаний. Они (как и понимание природы Бога)
могут быть выражены лишь апофатически, лишь отрицательно.
Свободная воля христианина - это своего рода роковое бессилие,
неспособность вести себя не так, как требует вера. Именно таков
философский смысл знаменитого девиза Мартина Лютера: "На том
стою и не могу иначе!".
В пространстве рационального рассуждения о ценностях, целях
и средствах раннепротестантские представления относительно пре-
допределения, рабской воли и свободы христианина всегда останут-
ся парадоксами. Парадоксален и весь историко-культурный облик
теологов-реформаторов: это ортодоксы, восставшие против догма-
тики, это фидеисты, благословляющие дерзость разума в изучении
природы и общества, это горькие мизантропы, пробуждающие в
мирянине-простолюдине чувство его человеческого достоинства.
Нет ничего легче, как уличать реформаторов в противоречиях и
в потере логической памяти. Куда труднее (и важнее) увидеть
скрытую смысловую последовательность их учения, которая в ту
эпоху (эпоху глубокого цивилизационного перелома) могла реали-
зоваться лишь диалектически-парадоксалистским образом^. Без
парадоксов невозможно было вырваться из мира идолатрии, неиз-
бежной для традиционного общества, и вступить в мир независи-
мой веры, а затем и независимой мысли, отличающих Новое время.
Без парадоксов нельзя было перейти от христианской религии,
скованной церковным догматом и церковной соборностью, к хри-
стианской культуре, суть которой, как однажды кратко и точно
выразился Мераб Мамардашвили, состоит просто в том, чтобы "в
частном деле воплощать бесконечное и божественное".
Обратимся к исходному, провоцирующему и смыслоопределяю-
щему, парадоксу реформационного процесса.