397 ВілКимліка

Шварц, чесно кажучи, не твердить, що [здійснення] права аборигенів є найкра­щим способом збагатити вибори канадців. Він захищає права аборигенів не тому, що вони потрібні або інкорпоровані в межах його ліберально-індивідуалістських принципів, а тому що меншинні групи почувають себе обдуреними, якщо їхні істо­рично закоріненІ групові вимоги не задовільняються. Він формулює це так: «Ми повинні розробляти конституційні упорядкування (arrangements), які наближають нас до ідеалу ліберального індивідуалізму, але які задовільняють або якомога менше ображають тих, чиї конституційні програми грунтуються на історично закорІненому групізмі» ^и. Але якщо «образа» є наслідком хибної теорії справедливості, чому не працювати над тим, щоб змінити хибні погляди замість того, щоб підтримувати їх? Відповідь Шварца, вірогідно, полягала б у тому, що історично-закорінений групІзм занадто глибоко вкорінений в нашій політичній культурі, а інституції обґрунтову­ють враховуючи реальність. Я б з цим погодився. Але Шварц залишає осторонь зерно істини в історично-заснованому групізмі, коли пояснює, чому такими впертими є ці ознаки нашої політичної культури. Люди пов'язані, І дуже важливим чином, зі своєю культурною спільнотою. Ми не можемо пересаджувати людей з однієї культури в іншу, навіть якщо ми забезпечуємо можливість вивчати інші мови і культури. Те, як людина вихована, не є чимось, що можна просто стерти; воно є і залишиться бути складовою частиною особи. Культурне членство впливає на сам смисл нашої особистої ідентичності і наші здатності.

Зв'язок між особистою ідентичністю і культурним членством ґрунтується на цілій низці міркувань. Соціологи мови зауважують, що наша мова не є нейтральним засо­бом (medium) для ідентифікації змісту наших діяльностей, а «сама є змістом, озна­ченням (reference) лояльностей та ворожостей», «маркером соціальних цілей, широ­комасштабною (large-scale) ціннісно-навантаженою сферою взаємодій, яка формує кожну мовну спільноту»¹⁵. Так само культурна спадщина, сенс належності до куль­турної структури та історії є часто згадуваним джерелой емоційної безпеки і особи­стої сили. Вона може визначати сам смисл нашої діяльності. Це визнано не тільки соціологами, а також лідерами расистських та гнобительських режимів в усьому світі, які прагнуть зруйнувати або примітивізувати культурну спадщину людей, яких вони пригнічують, з метою підірвати їхнє відчуття сенсу як джерело сили. Ф. Мхва-назі, чорний південний африканець, висловив це так: «Режим прагне аби ми повіри­ли, що наш народ не має своєї історії...; вони прагнуть нав'язати нам такий образ самих себе, у відповідності з яким ми є гідними жалю, слабкими (defeated), залеж­ними, нездатними і безсилими»¹⁶. Гарольд Кардинал вказує на це саме в обговорен­ні того, як білі в Канаді примітивізують індіанську спадщину задля здійснення своєї програми «умиротворення» (pacification)¹⁷. Але ця стратегія тільки виявляє, наскільки сенс особистої діяльності у кожного із нас пов'язаний із нашою культурною спадщи­ною. Бо чи говорили б особі, що вона не має Історії, якщо б наслідком цього не був такий її образ самої себе, який робить ЇЇ безсилою? З цього слідує, що культурна структура має вирішальне значення не тільки для нашого вибору певних цілей, а також для нашого відчуття того, що ми здатні успішно досягати цих цілей.

Цінність культурного членства

До такого ж висновку схиляють історичні відомості:

«Людські істоти неохоче відмовляються від своїх [культурних об'єднань], навіть якщо зіштовху­ються з негативними наслідками свого членства (такими як дискримінація). Цс тому, що група функціонує як механізм для мобілізації індивіда у спільних суспільних ситуаціях, допомагає індивіду визначати потреби і бажання, способи задовільняти їх та формує локус їхніх найбільших прив'яза­ностей, які переважно діють в самоідентифікації. Вона також пов'язана з почуттям гордості та самоповаги індивідів»¹⁸.

Ця тенденція проявляється особливо ясно в історії аборигенів Північної Амери­ки, але вона є також очевидною в усьому світі. З іншого боку, практика насильниць­кої асиміляції має трагічні наслідки. Хоча часто її здійснюють з добрими намірами, але така практика- як, наприклад, політика обмеження (terminating) особливого ста­тусу індіанців, прийнята американським урядом в 1950-х - часто приводить до не­щасть¹⁹. Полегшення асиміляції не тільки не здатне працювати як засіб захисту культурного членства, воно часто взагалі ніяк не працює.

У цих та інших випадках культурне членство є, мабуть, чимось вирішальним для особистої діяльності та розвитку: якщо Індивіда позбавляють його культурної спад­щини, Його розвиток згасає²⁰. А тому пошанування людьми свого власного культур­ного членства і полегшення їхнього переходу до іншої культури не є перспективами рівно справедливими. Обурення меншинних груп втілює в собі почуття, що друга із цих перспектив приховує в собі дійсну шкоду.

Конститутивна природа нашої культурної ідентичності може бути більшою мірою наслідком випадкових (contingent) чинників, які впливають на наявні форми суспіль­ного життя, аніж універсальних ознак людського мислення та розвитку. Але неза­лежно від того, універсальні вони чи ні, це явище існує в світі і виявляється як в тих благах, джерелом яких є їхнє культурне членство, так і в шкоді, яку спричиняє насиль­ницька асиміляція. Переконання, що важливість культурної ідентичності занепадає в модерних суспільствах, переконання, яке було загальним ще кілька десятиліть тому, виявилося черговим хибним захопленням²¹. Отож, здається все-таки, що ми повинні пояснювати засадниче благо культурного членства, звертаючись до власної культур­ної спільноти даного індивіда.

Але якщо культурне членство є важливою частиною ліберального питання, що сто­сується індивідуальної автономії, чому ж Роулз не розглядає його як засадниче благо? Дехто вважає причиною того, що Роулз не надає належної уваги питанню культурного контексту вільної дії, є те, що він, як і більшість лібералів, є «атомістом» - тобто, вірить, що індивіди є самодостатніми і поза суспільством, а тому вони не потребують культур­ного контексту вибору для реалізації своїх моральних здатностей.

Але <.,.> Роулз не є атомістом в означеному розумінні. Роулз говорить, що у виборі своїх життєвих планів ми не діємо de novo, а радше вивіряємо моделі та способи життя тих, що нам передували²¹. І він підтверджує аргумент Мілля щодо свободи, в якому наголошується, що ми залежимо у своєму особистому розвитку

^D^yp .: ТЪ. Ufjp _of ЩШ^Ьш Ш Us I_mp.c, on African Political Studies. - 1979. - T. 27. - C. 436 _пхлцл

¹⁴ Там само. - С 39.

¹⁵ FishmanJ. The Sociology of Lcnguage. - Rowley, Mass.: Ncwbury House, 1972.-C. 4.

¹⁶ Mkhwanazi F Apartheid's Long Winter Sunset // National Student. - 1985. - T. 82. - С 18. " Camdinal И. The Unjust Society. - Edmonton: Hartig Pub., 1969. - C. 53.

^и Rawls J. Op. cit. - C. 563-564.

«=

.974. -

398

ВілКимліка

від культурної структури, яка є нашим життєвим середовищем". Так само Дворкін говорить про важливість для особи тієї культурної структури, яка забезпечує умо­ви, необхідні для уявних рішень щодо того, який спосіб життя вибрати. Він гово­рить, що «серцевиною культурної структури певної спільноти є її спільна мова», і що ця мова та структура може бути збагаченою чи збідненою у тих можливостях, якими вона нас забезпечує. Він робить висновок, що «[м]и успадковуємо культурну структуру і ми маємо певний обов'язок зберігати цю структуру принаймні настільки ж багатою, якою вона нам дісталась»²⁴.

Але якщо ні Роулз, ні Дворкін не заперечують важливості культурного контек­сту вибору, то стає ще загадковішим (puzzle), чому жоден із них не вважає культур­не членство засадничим добром та підставою для законних вимог. Відповідь, я ду­маю, лежить не в глибокій, фундаментальній ваді лібералізму, а в простому факті, що і Роулз і Дворкін, як і більшість повоєнних теоретиків, мали справу з дуже спро­щеною моделлю національної держави, в якій політична спільнота збігається з од­нією і тільки однією культурною спільнотою. Звичайно, культурне членство зали­шається бути засадничим добром в культурно однорідній країні. Але воно є різно­видом публічного добра, рівно доступного для всіх і не є джерелом відмінних пра­вових вимог. Малоймовірно, щоб воно було джерелом несправедливих нерівностей у такій країні, оскільки існує лише одна культурна структура для всіх громадян. її можна прийняти за вже дану (granted) в ідентифікації та у коригуванні несправед­ливої нерівності всередині даної спільноти.

Припущення культурної однорідності можна побачити у твердженні Дворкіна, <...> що ми «успадкували культурну структуру», серцевиною якої є спільна мова. Це «ми» у цитованому уривку є американською політичною спільнотою, але їй аж ніяк не властива одна культурна структура чи спільна мова. Роулз докускає те ж саме ототожнення політичних і культурних спільнот, коли він говорить, що «базова структура визначає те, як соціальна система продукує та репродукує протягом пев­ного часу певну форму культури»³⁵. Базова структура с ознакою політичного суспіль­ства і нічого не підтримує припущення Роулза, що може існувати одна і тільки одна культурна структура в и межах.

Отож, як Дворкін, так і Роулз потребують та використовують поняття культур­ної структури (контекст людських виборів), яку відрізняють від характеру культури у даний історичний період (продукт людських виборів). Обидва вони визнають важ­ливість захисту культурної структури, оскільки вона утворює контекст вибору, все ж обидва заперечують твердження ДевлІна, що звідси слідує вимога захисту особли­вого характеру культури, яка існує в даний час. Вони обидва визнають культурне членство засадничим добром у тому розумінні, яке я з'ясував вище. Єдина підстава, чому вони явно не надали їй статусу основи для законних вимог є те, що вони по­милково виходили з того, що існує лише одна така культурна структура в політичній спільноті. Якщо ми залишимо осторонь таке припущення, тоді культурне членство як засадниче добро потрібно буде явно визнати за можливе джерело несправедли­вих нерівностей. <...> [Ц]я можливість є реальною у багатьох країнах.

" Там само. - С 209-210. <...>

¹⁴ Dworkin R. A Matter of Principle. - London: Harvard University Press, 1985. - C. 230, 233.

¹⁵ Rawls J. The Basic Structure as Subject. - У кн.: Values and Morals / Ed. A. Goldman and J. Kim. - Dordrecht: Rcidcl, 1978- - С 55

віл кимліка

Ліберальний культуралізм: народження консенсусу?

1. Народження консенсусу

Хоча дискусія про мультикультуралізм і права меншин порівняно недавня, на мою думку, в літературі вже можна помітити народження консенсусу. Передусім, здається, дедалі зростає визнання легітимності тієї чи тієї фор­ми ліберального націоналізлгу^]. Згідно з ідеями ліберального націоналізму, держава має легітимну функцію всіляко захищати і підтримувати національні культури і мови народів, що проживають у межах її кордонів. Проявами такого сприяння можуть бути: створення державних інституцій, що використовують ту або ту національну мову; використання національної символіки в житті суспільства (прапора, гімну, державних свят); дозвіл на самоврядування національних груп у питаннях, вирі­шальних для розвитку їхньої мови і культури (скажімо, запровадження моделей фе­дералізму або консоціалїзму, щоб дати змогу національним меншинам здійснювати

самоврядування).

Усе це відомі націоналістичні принципи, натомість ліберальний націоналізм ви­різняється низкою обмежень, накладених на ці націоналістичні принципи, як-от:

• Ліберальна форма націоналізму не намагається примусово накинути націо­нальну ідентичність тим, хто не поділяє її. Модель ліберального націоналізму пе­редбачає, що державні (public) інституції можуть мати особливий національний характер (тобто ці інституції можуть вживати мову й символіку окремої національ­ної групи, святкувати її національні свята). Але індивідам, що не належать до цієї національної групи, не забороняється виражати й плекати свою національну іден­тичність. Індивідам ніхто не перешкоджає розмовляти чи друкувати іншими мова­ми або відзначати свята й використовувати символи інших національних груп. На відміну від цього, неліберальні (illiberal) форми націоналізму схильні використову­вати примус, аби підтримувати якусь спільну національну ідентичність.

• Відповідно до сказаного вище, якщо неліберальні націоналізми нерідко на­магаються заборонити виступи, публікації та політичну діяльність, що кидають

7о авторів недавніх „раиь. присвячених захисту ліберального н-юн-зму належать: NatiooLn, - Princeton: Prineelon Un.vcrsuy Press, .993, «^eJ^.^_{/era O}n Nationality. - Determination // Journal of Philosophy. -1990. - l^ *-*■ • _ Cheltenham:

Oxford: Oxford University Press, '^^Г^^^^й^ w* *c «Polities of Edward Elgar, 1996; Taylor Ch. The Politics ^of *^™-" * *"" _p™ "^C₁₉₉₂. 1 _C. 25-73; Taylor Ch. Ration» / Ed^ A. Gutm - ^^ Mo^U T^S / нї I McMaha» and R. McKu,- Nationahsm and Modernity - У кн *» J Boundaries of Cmzenship: Race,

New York: Oxford Un.versUy Press97 C. З У^*^ _{Univcrsity Prcss}, ,994.

Ethnicity and Nationality in the Liberal aw

400

Віл Кимліка

виклик привілейованому становищу певної національної ідентичності, будь-який ліберальний націоналізм допускає політичну діяльність, спрямовану на надання державній сфері (public space) різноманітного національного характеру. Людям не заборонено агітувати за прийняття іншої офіційної мови або навіть за вихід окре­мого регіону зі складу держави з метою утворення самостійної держави. Обстою­вання таких змін не обов'язково вважають за нелояльність, а навіть якщо й вважа­ють, то таку нелояльність не трактують як достатню підставу для обмеження де­мократичних прав.

• Ліберальні націоналізми дотримуються, як правило, набагато відкритіших визначень національної спільноти. Членство в національній групі не обмежується людьми певної раси, етнічності чи релігії. Загалом кажучи, за бажання будь-хто може стати членом нації. Тим часом у неліберальних націоналізмах ненаціональ- ним (nonnational s) представникам часто перешкоджають інтегруватися до національ­ ної групи, навіть якщо їм не дозволяється виражати власну національну ідентичність. Наприклад, донедавна, щоб бути «справжнім» болгарином, треба було мати бол­ гарське прізвище, бути нащадком етнічних болгар, належати до православної церк­ ви, розмовляти болгарського мовою без акценту і вдягатися як болгари. Зрозуміло, що туркам, які проживають у Болгарії, дуже важко стати членом «болгарської» нації навіть при бажанні інтегруватися.

• Почасти завдяки такій широкій відкритості (inclusiveness) ліберальні нації демонструють більш гнучку концепцію національної ідентичності. Щоб надати людям з відмінним етнокультурним походженням можливість стати повноправними і рівними членами нації і дозволити якомога ширший діапазон індивідуального роз­ маїття і незгоди, вимоги до членства виявляються відносно м'якими: наприклад, досить знати мову, брати участь у роботі загальнонаціональних інституцій і, мож­ ливо, виражати прихильність до ідеї збереження нації. Членство у нації не вимагає відмови від свого прізвища, релігії, звичаїв, способів провадити дозвілля тощо. Все це віддзеркалено у вимогах до натуралізації, ухвалених у більшості ліберальних держав, де вимагають володіння мовою, знайомства з історією країни та її інститу­ ціями і вираження відданості справі збереження нації, але не вимагають навернен­ ня до певної релігії і засвоєння певної концепції доброго життя².

• Ліберальний націоналізм - неагресивний і не прагне зруйнувати інституції самоврядування інших національних груп, що проживають у цій самій державі чи в інших країнах. Ліберальний націоналізм, таким чином, схильний узгоджувати пуб­ лічне визнання і спільний публічний простір з тими національними меншинами в межах держави, які послідовно і демократично наполягають на своїй національній

Оскільки ліберальне нашотворення (liberal nation-building) передбачає поширення спільної націо­нальної культури на всю територію даної держави, то це буде бідна (thin) форма культури, і я на­звав би її «суспільною культурою» («societal culture»), тобто такою, що виражається здебільшого через спільну мову, вживану в широкому діапа?оні суспільних інституцій (школі, засобах масової інформації, судочинстві, економіці, урядуванні тощо), а не через спільні релігійні вірування, ро­динні звичаї та особистий стиль життя <...>. Натомість у неліберальних державах набуття націо­нальної ідентичності вимагає багатшої форми культурної інтеграції, що передбачає не тільки спільну мову і спільні державні інституції, а й спільність елементів релігійного життя, народних звичаїв та норм побуту.

401

Ліберальний культуралізм

виразності (distinctiveness). Зокрема, територіально сконцентровані групи, що ввійшли до складу держави не добровільно, ніхто не силує переймати національну ідентичність більшості. Якщо групи, скажімо, квебекці, каталонці, фламандці чи шотландці, усвідомлюють себе окремими націями в межах великої держави, то їхню національну виразність слід визнати на державному рівні й відобразити в державній символіці, зокрема надати офіційний статус їхній мові, дати їм право на самовряду­вання й визнати їхні окремі правові традиції. Визнавши легітимність цих націо­налізмів меншин, ліберальні націоналісти відкидають таку мету, як світ гомогенних націй-держав (nation-state), натомість визнаючи необхідність і легітимність «бага­тонаціональних» («multination») держав, у межах яких можуть співіснувати дві або більше націй, наділених правом самоврядування.

Ці твердження - лише коротка характеристика ліберального націоналізму та Його відмінностей від неліберальних форм націоналізму¹. Теорії ліберального націоналіз­му забезпечують нас низкою тих провідних принципів, за якими ліберальні демок­ратії повинні ставитися до груп, що вважають себе «націями» й домагаються прав на національне визнання і самоврядування.

Але, крім згаданих вище націй, є ще чимало типів ненаціональних культурних груп, які теж домагаються визнання та окремого статусу. До цих груп належать іммігранти і групи втікачів, релігійні меншини, а то й неетнічні культурні групи на кшталт гомосексуалістів та інвалідів. У сучасній літературі, присвяченій цим пи­танням, уже можна добачити другу сферу можливого збігу поглядів, а саме: ідеї ліберального мультикультуралізму*. Ліберальний мультикультуралізм вважає, що такі групи висувають цілком слушні вимоги, і то не тільки толерантного, позбавле-

¹ Дехто з оглядачів робив спроби сформулювати різницю між ліберальним і неліберальним націона­лізмом і, навішуючи при цьому ярлики на кшталт «громадянський» («civic») та «етнічний» («ethnic») націоналізм (див.: ignatieffM. Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism. - New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1993). За таким стандартним поглядом, громадянський націоналізм визна­чає національне членство лише у термінах дотримання демократичних принципів; тим часом як етнічний націоналізм визначає національне членство у термінах спільної мови, культури Й етнічно­го походження. Але такий підхід може виявитися цілком хибним. Навіть у найрозвиненіших лібе­ральних демократіях націотворення виходить за межі поширення політичних принципів й охоплює, крім того, прийняття спільної мови І національної культури. Відмінність ліберального націотворен­ня від нсліберального націоналізму полягає не в браку будь-якої цікавості до мови, культури й на­ціональної ідентичності, а радше у змісті, масштабі та відкритості (inclusiveness) даної націо­нальної культури, а також у способі входження до неї. Ба більше, між формами ліберального і нс­ліберального націоналізму існує не одна, а кілька відмінностей, і кожна з них — цс тільки питання ступеня вияву. З огляду на цс ми не можемо поділити націоналістичні рухи, що діють в усьому світі, на дві категорії: «ліберальні» і «неліберальні». Ймовірніше, що в одних напрямках націоналістичні рухи виявлятимуться більш ліберальними, в інших - менш ліберальними. Подальше обговорення цієї теми див. у вид.: Kymlicka W. Ethnic Relations in Eastern Europe and Western Political Theory. - У кн.: Managing Diversity in Plural Societies: Minorities, Migration and Nation-Building in Post-Communist Europe / Ed. M. Opalski. - Ottawa: Forum Eastern Europe, 1998 (Окреме вид.: Kymlicka W. and Opaiski M. Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe.

- Oxford University Press, 2001) <..->.

Аргументи прихильників ліберального мультикультуралізму див. у вид.: Spinner J. Op. cit.; Taylor Ch. Op. cit.; Baubock R. Transnational Citizenship: Membership and Rights in Transnational Migration. -Aldcrshot: Edward Elgar, 1994; RazJ. Multiculturalism: A Liberal Perspective // Dissent. - Winter, 1994.

- C. 67-79; Phillips A. The Politics of Presence: Issues in Democracy and Group Representation. - Oxford: Oxford University Press. 1995; Young I. M. Justice and the Politics of Difference. - Princeton: Princeton University Press, 1990.

402

Віл Кимліка

Ліберальний культуралізм

403

ного будь-якої дискримінації ставлення до себе, а Й вимоги безперечної суспільної адаптації (accommodation), визнання та права представництва в інституціях велико­го суспільства. Мультикультуралізм може набирати таких форм: перегляду освітніх програм з метою висвітлення історії та культури груп меншин; створення консуль­тативних рад для консультацій з їхніми представниками; визнання святкових днів груп релігійних меншин; пояснення службовцям поліції, працівникам соціальної сфери та охорони здоров'я культурних особливостей окремих груп, у середовищі яких вони працюють; вироблення правил, що запобігають нехтуванню або стерео­типному зображенню меншин у засобах масової інформації і т. Ін.

Тут можна зазначити ряд обмежень, яких слід дотримуватись, визнаючи суто ліберальну концепцію мультикультуралізму: членство в таких групах не повинна нав'язувати держава, воно має бути справою само ідентичності; індивіди, якщо їм захочеться, повинні мати свободу піддавати сумніву й відкидати будь-яку успадко­вану чи попередньо набуту ідентичність і мати реальне право вийти з будь-якої гру­пи, об'єднаної певною ідентичністю; ці групи не повинні обмежувати основних громадянських і політичних прав своїх членів; адаптація груп у мультикультурному середовищі має бути спрямована на зменшення нерівностей у сфері владних повно­важень між різними групами й запобігати пануванню однієї групи над іншими.

Як ліберальний націоналізм, так і ліберальний мультикультуралізм можна опи­сувати як форми «ліберального культуралізму» («liberal culturalism»). Ліберальний культуралізм - це погляд, згідно з яким ліберально-демократичні держави мають підтримувати не тільки відомий список загальних громадянських і політичних прав, захищених в усіх ліберальних демократіях, а й різноманітні специфічні для кожної групи права і політику, спрямовані на визнання відмінних ідентичностей та потреб етнокультурних груп і на їхню цілковиту соціальну адаптацію. Діапазон такої полі­тики охоплює як запровадження мультикультурноі освіти, так і надання офіційного статусу мові, гарантії політичної репрезентації, конституційний захист угод, укла­дених з автохтонними народами. На думку прихильників ліберального культураліз­му, ці розмаїті форми специфічних для кожної групи заходів часто необхідні для утвердження етнокультурної справедливості, хоча, щоб не відступити від лібераль­ного культуралізму, ці заходи повинні задовольняти ряд умов, скажімо, ті, що вже названі вище⁵. Зокрема, прибічники ліберального культуралізму підтримують захо­ди, які дають змогу представникам етнічних і національних груп виражати й розви­вати свою культуру та ідентичність, але відкидають будь-яку політику, що обертає таку практику на обов 'язок.

У сучасній літературі (і це можна легко довести) ліберальний культуралізм уже займає центральне місце, і переважна більшість дискусій зосереджена вже не на тому, чи має право на існування ліберальний культуралізм, а на тому, як його розви­вати й удосконалювати.