Раціоналізм і натуралізм Шартрської школи.

Приклад Абеляра показує, наскільки неточні поширені уявлення про всю средневековои філософію як служниця теології. Такою була офіційна схоластика, що направляється римською курією. Незважаючи на діяльність Абеляра, в суті, що відкидав цю основоположну позицію, в Парижі зміцнювалася така спекулятивна схоластика (одним з перших її представників був Гильом з Шампо). Але недалеко від Парижа, в Шартре, в епоху, що розглядається існувала школа, діяльність якої зовсім не укладалася в рамки цілком прийнятної для церкви, більш або менш офіційної схоластичної доктрини.

Вона була заснована тут як кафедральна школа ще в самому кінці Х в. Фульбертом (прибув з Італії; розум. 1028). Цей видатний для тієї епохи ерудит був учнем Герберта. Подібно йому Фульберт був знавцем арабської науки. Головним чином через неї він став цінителем різних галузей античного знання і як би прищепив цей дух в заснованій ним школі, що проіснувала до другої половини XII в.

У попередньому ж сторіччі культивуванню наук в Шартрської школі вельми сприяли перекази згадуваного вище Костянтина Афріканца, завдяки діяльності якого з'явилися на латинській мові не тільки арабські і єврейські медичні тексти (і більш широкий естественнонаучный, що включали і філософський матеріал), але і тексти Гиппократа і Га-лена, Перекладацька діяльність іншого вченого (і мандрівника, що побував в Італії, Греції і арабоязычных країнах) початку XI в. Аделярда з Бата, що відбувався з Англії, ознайомила Шартрськую школу з творами Евкліда і арабоязычной математикою і астрономією. Завдяки перекладацькій діяльності Костянтина і Аделярда (з арабського на латинський) філософам Шартрської школи уперше в історії середньовічної західноєвропейської філософії стали відомі і ідеї античних атомистов Демокріта, Епікура і Лукреция.

Розквіт Шартрської школи доводиться на першу половину і середину XII в. (на самому початку цього періоду Абеляр короткий час також був слухачем школи, зробивши спробу вивчати тут математику). У даний період школу очолював Бернар з Шартра (в 1114 1124 рр.). Закоханий в античну літературу, Бернар приділяв велику увагу вивченню римських письменників і поетів. Філософи середньовіччя расширительно трактували античну філософську мудрість, нерідко включали в неї ідеї і вчення, які вони черпали і в художніх творах античних авторів. Передові мислителі середньовіччя шукали мудрість і знаходили її не тільки у власне філософських творах. Цікаво відмітити в зв'язку з цим, що Бернар Шартрський, виражаючи свою вдячність античним зразкам, порівнював своїх однодумців з карликами, які, піднявшись на плечі античних гігантів, отримували можливість бачити і більше, і далі тих, хто цього не робив. З такої позиції на початку XII в. розділ Шартрської школи став натхненником платоновского рушення, як би продовжуючи традицію, закладену Еріугеной (з ідеями якого він був, ймовірно, знаком). Але на відміну від Еріугени він спирався головним чином на платоновский «Тімей» і на коментар до нього, Халкидію, що належить.

Ще більшу роль в формуванні філософської доктрини Шартрської школи зіграв його учень і наступник по її керівництву Жільбер де ля Порре (Порре-танус, 1076 1154, розділом школи залишався до 1141 р.), якого деякі історики середньовічної філософії розглядають як найбільш видатного філософського представника школи, що розглядається. У своєму аналізі онтологічних і гносеологічних питань (пов'язаних головним чином з розв'язанням проблеми универсалий) Жільбер застосував ці свої дослідження до головної теологической проблеми проблемі бога, за що і був осуджений на соборі в Реймсе в 1147 р. за найближчій участю того ж Бернара Клервосського, гонителя Абеляра. Незважаючи на всю свою прихильність до платоновским ідей, яким він додав, в суті, антихристиянське звучання, Жільбер, коментуючи боэци-анские твору, відходив і від платоновского розв'язання проблеми универсалий і навряд чи не першим став переходити до аристотелевскому її рішення. Свідченням тому є Книга, що приписується йому «про шість принципів», в якій він намагався доповнити і прояснити аристотелевское вчення про категорії. Це було перший оригінальний твір з питань логіки в епоху європейського середньовіччя, що здобув велику популярність.

Наступником Жільбера по керівництву школою став молодший брат Бернара Тьеррі (розум. ок. 1155), згадуваний союзник Абеляра під час його процесів. Головні і вельми значні ідеї він сформулював в двох своїх творах. Перше з них «Про сім днів і шість різні витворів» убране в форму коментаря в старозавітній Книзі буття, фактично ж автор на основі неоплатоновских ідей намалював, в суті, нехристиянську картину природного світу. Те ж можна сказати про другий твір Тьеррі «Гептатейхон», що являє собою компендий семи вільних мистецтв, але в основному присвяченому філософії природи і космогонії. Не менш важливо і те, що в цьому ж творі його автор уперше в історії західноєвропейської середньовічної філософії опублікував (використовуючи, ймовірно, арабські джерела) найважливіші твори аристотелевской логіки «Першу Аналітику», «Топіку» і «Спростування софистических умовиводів», що повідомило великий імпульс розвитку і схоластичної логіки (сукупність цих творів стала іменуватися «новою логікою»). Ймовірно завдяки переказам учнів Тьеррі в школі, що очолювалася ним стали відомі і естественнонаучные твору Арістотеля.

Для прогресу антисхоластичної натурфилософии п методології велику роль зіграли вироблення філософів, що примикали до Шартрської школи. Такий твір Бернара Сильвестра (або Бернара з Тура; розум. 1167) «Об загальність світу, або Великий і малий мир» («De mundi universitate, sive megacosmos et mic-rocosmos»), також написане під вирішальним впливом «Тімея» і коментаря до нього Халкидія. Вельми показова і сама форма цього твору діалогічна (між Природою і Провидінням) і одночасно поетична. Ця успадкована від античності форма даного твору різко контрастувала з тоді схоластичними трактатами, що складалися (частково діалогічну форму, як ми бачили, використав і Абеляр).

Вельми значний і інший філософ Шартрської школи учень Бернара Шартрського Гильом з Конша (ок. 1080 1145). Він коментував той же платоновский «Тімей» і боэцианское «Утіху за допомогою філософії». Ще більш знаменні його власні твори, одне з яких називається «Філософія світу». Неоплатоновско-пантеїстичні мотиви поєднуються тут з атомістичними ідеями, черпаними в названих переказах Костянтина і Аделярда.

Платоновско-натуралістичні інтереси філософів Шартрської школи поєднувалися у них і з більш широкою цікавістю до античної літератури, до творів римських авторів (не володіючи грецькою мовою, вони не спромогатися ще стати цінителями грецької літератури). Такі інтереси шартрских філософів роблять зрозумілими їх нерідкі в історико-філософській літературі характеристики як середньовічні гуманісти. У них намітилося розділення філософського знання на теорію природи і на знання, що має своїм предметом людський мир (вже Аделярд з Бата відрізняв филокосмию, під якою, треба думати, він розумів саме філософію природи, і філософію у власному значенні слова, що осмислює людський мир).

Останнім вельми значним філософом Шартрської школи був Іоанн Солсберійський (ок. 1115 1180), що відбувався з Англії, але що вчився у Франції (у Абеляра в останні роки його викладання в Парижі, а також у Жільбера де ля Порре і Гильома з Кон-ша).

Иоанн вельми освічена людина своєї епохи, начитана в античній літературі. Він приділяв увагу і політичним інтересам, які виявив передусім на своїй батьківщині. Його головні твори «Policraticus» (1155) переважно соціально-політичного і «Metalogicon» (1159) філософсько-гносеологічного змісту. Останні роки своєму життю Іоанн займав кафедру єпіскопа Шартра і помер в цій посаді.

Загальна спрямованість переконань названих філософів визначалася їх негативним відношенням до спекулятивно-теологической діалектики в дусі Ансель-ма Кентерберійського і Гильома з Шампо, того стилю теолого-філософського умогляду, який в основі своїй був властивий католицькій церкві, що панувала і все більше зміцнювався в Парижі. Філософи ж, що групувалися в Шартре, звичайно, не здатні ще від-рвагься від теологических передумов і грунту, все ж прагнули перенести центр своїх інтелектуальних інтересів на осмислення світу і людини, убачаючи саме в них головну мету філософського знання. Це робить зрозумілим, чому, наприклад, Жільбер Порре-танський називав парижских спекулятивно-теологических діалектиків людьми, позбавленими філософських здібностей (sine ratione philosophi). Учень Жільбера, Гильом з Конша, підкреслюючи роль вільних мистецтв і, так би мовити, наукової освіти, виступав вже проти формалізму діалектичного сперечання, схоластичних диспутів. Він підкреслював в зв'язку з цим, що діалектика (тобто та ж формальна логіка) і риторика не повинні бути цілями самі по собі. Їх справжня роль служити засобом правильного і глибокого осмислення як в світі філософії, так і в області теології.

З сказаного очевидно, що теологические умогляди у філософів Шартрської школи не були такими, що визначають. Оскільки ж вони повинні були віддавати їм певну різну у кожного з них данина, такі умогляди складалися у них, по-перше, під вирішальним впливом платонизирующей традиції, по-друге, під впливом ідей, що проникали до них аристотелевских (відому роль грали і боэцианские мотиви і деякі думки арабоязычных філософів). Так, вже Бернар Шартрський, дотримуючись ще позицій крайнього реалізму, згідно з якими вічні ідеї бога являють собою деякі безтілесні прототипи всіх конкретних індивідуальних речей, разом з тим вважав, що безпосередньо останні визначаються деякими загальними формами, не віддільними від них і разом з тим як би що представляють в них вікові божественні ідеї.

Теологические спекуляції Жільбера, також що склалися під впливом платоновско-аристотелевских джерел, носять ще більш відвернений характер. Теологія тут значною мірою трансформована в онтологію, і в зв'язку з цим затгнены креационистские функції внеприродного бога-творця. Жильбер відрізняв в кожній речі її індивідуальне існування, яке він іменував субстанцією, від тієї її загальної суті (родовий і видовий), яку він називав субсистенци-їй. Субстанція зв'язана з всією випадковістю індивідуального існування, субсистенция повністю позбавлена їх. Той же підрозділ, будучи зведено до бога, приводив Жільбера до розрізнення в ньому власне бога (deus) і божественності (deltas). У своїй сукупності як те, так і інше розглядалося як єдине і справжнє буття, а все індивідуальне і конкретне як буття в тій або іншій мірі, яким воно ставало внаслідок того, що божественне буття наділяло індивідуальні субстанції відповідними субсистенциями. У понятті ж божественного буття субстанція співпадала з субсистенцией, а бог з божественністю. У цьому відверненому міркуванні, в значній мірі що повторював те, з яким ми вже зустрічалися, розглядаючи переконання Боеция, передбачалося фундаментальне розрізнення, що сформувалося в наступному, тринадцятому сторіччі між суттю і існуванням і їх збігом в богові.

Інші філософи Шартрської школи, і передусім Тьеррі і Бернар Сильвестр, ще далі відійшли від теологических спекуляцій у бік перетворення теології не тільки в онтологію, але і в натурфилософию. Головне літературно-теоретичне джерело такої еволюції все той же платоновский «Тімей», давно відоме на Заході в латинському перекладі з коментарем до нього Халкидія. Але в тому ж напрямі вела названих філософів вся сукупність вільних мистецтв і передусім квадривия, збагачена тепер завдяки переказам з арабського багатьма математичними, астрономічними, медичними і іншими відомостями. Тьерри в своєму творі «Про сім днів», за формою своєю що представляє коментар до старозавітної Книги буття, фактично відійшов від креационистской міфології цього основоположного документа іудейсько-христи-анского монотеизма. Фактично коментар до даної книги став для Тьеррі мотивом для вираження власних переконань на природний мир, в яких філософський зміст брав верх над богословським.

Під впливом платоновского «Тімея» Тьеррі, як потім Гильом з Конша (а до них вже і Абеляр), ототожнював третю іпостась християнського бога, святий дух, з світовою душею, відкриваючи тим самим можливості для пантеїстичного його тлумачення. До того ж християнський бог-творець (що іменується і божественністю deltas, як це мало місце у Жільбера) частіше трактується автором «Семи днів» як бога-всесила, діючої як в світі загалом, так і в складаючих його речах.

Осмислення бога в аристотелевских категоріях приводить Тьеррі до його троякого тлумачення. Згідно з ним бог виступає як виробляюча причина (яка, треба думати, і виражає його творчі 4)ункции), а його мудрість складає формальну причину. Матеріальну причину утворять чотири елементи, спочатку створені богом-творцем. Разом з тим бог як всеблагое і абсолютно добра істота є і цільовою причиною світу. Якщо зіставити цю концепцію Тьеррі з эриугеновской доктриною бога як четвероякой природи і врахувати, що в першій з них бог творить частки чотирьох елементів, які відразу залучаються до рушення, стане ясним більший динамізм першої з них в порівнянні з другою. У Тьеррі виникла вже швидше натурфилософская, чим власне теологическая картина світу, який вона залишалася ще у Еріугени. Про це ж свідчить і та обставина, що головним засобом пізнання світу для Тьеррі стало не стільки Священне писання, скільки квадривий і передусім математика.

Тут ми зустрічаємося і з іншим ходом думки автора «Семи днів» поряд з платоновско-аристотелев-ским ще і піфагорійським (якщо врахувати, що і «Тімей» створений під вирішальним впливом пифагореизма, то вже одна ця обставина зробить зрозумілою даний хід думок у Тьеррі). Пізнання математики повинно передувати пізнанню бога і складати найважливішу умову останнього. Розділ Шартрської школи вставав тут на шлях теолого-математичних спекуляцій. Бог-батько як перша іпостась божественної трійці трактувався як деяке вічне і незмінне праединство. Єдність-одиниця (unitas) складає основу всякого числа, а без нього неможливе ніяке пояснення світу, що змінюється. Друга особа трійці бог-син трактувався як рівність, а третє святий дух являє собою узгодженість єдності і рівності. Але найбільш універсальної основою-творцем всього різноманіття сущого завжди є бог-батько. При цьому немає ототожнення існування бога з існуванням світу, оскільки бог як абсолютна єдність (незважаючи на три його іпостасі) існує цілком незалежно від множинності тілесного світу.

Ще далі по шляху засвоєння античних філософських і натурфилософских ідей і руйнування християнсько-креационистских уявлень про природно-человечес-кого мирі пішов в багатьох місцях свого твору (у віршах і в прозі) «Об загальність світу або великий і малий мир» Бернар Сильвестр, що спирався приблизно на ті ж джерела, що і Тьеррі. На відміну від останнього, однак, ми зустрічаємося в даній поемі із зіставленням доброго бога-деміурга злої і хаотичної матерії. У такому зіставленні можна бачити вплив манихейской традиції, яка в XII в. була представлена дуже сильним рушенням катаров. Проте, платоновские мотиви в названій поемі ще сильніше. Як і в «Тімеє», безформна і неврегульована матерія існує незалежно від бога-творця. Витвір світу здійснюється у відповідності з божественними ідеями-архетипами. Але безпосередньо відповідно до неоплатоновской традиції з бога эмани-рует Логос, в якому божественні ідеї трансформовані у вічні форми всіх речей. Відбитки їх укладені і в Світовій душі, що з'являється з Логоса. Вона і складає безпосередню причину, що перетворює хаос матерії в гармонічний космос. На самому початку такого эманационистского «витвору» хаотична матерія трансформується в чотири традиційних елементи, якими властива вже певна пропорція. У самому ж кінці його з'являється людина-микрокосмос, якого бог робить подібністю великого світу, природи, мегакосмоса. Неважко бачити, що при всій релігійно-ідеалістичній фантастичності цієї картини її креационистские елементи відступають перед натуралістичними.

Схожу картину походження і структури природи намалював і Гильом з Конша (проте, ближче до Тьеррі, ніж до Бернару Сильвестру). Світова душа представляється йому як зовнішня сила, внесена богом в природу і життя рослин, що склало основу, тваринних і людського мислення. Новий момент, який вніс Гильом, пов'язаний з уявленнями про перетворення вічних божественних ідей у внутрішню необхідність світу, пізнавану математично. Елементом її сталі у Гильома і атомістичні представлення античності. Математика, астрономія і музика стають необхідними коштами пізнання прекрасного і гармонічно влаштованого світу.