Гносеологічні ідеї шартрианцев. Зародження Концепції «двох істин». Иоанн Солсберійський

Як ясно з викладеного, філософи Шартрської школи, що продовжували передусім платоновскую традицію, належали до табору реалістів. Це справедливе по відношенню не тільки до розділу школи Бернару, але і до його учня Гильому з Конша. Навіть атомізм останнього не суперечив доктрині реалізму, оскільки атомі, будучи подлинніми елементами природи, пізнаються тільки розумом, а не почуттями (проте, така була, в сутності, і точка зору самого Демокріта).

Понятійний реалізм, як вже говорилося, став головною методологічною базою онтологизации філософських понять, яка для середньовічної філософії, бути може, навіть більш характерна, ніж для філософії античної. З такою особливістю ми зустрічаємося в книзі «Про шість принципів», Жільберу де, що приписується ля Порре і що вплинула вельми сильний чином на європейську схоластичну філософію аж до XV в.

Дана книга являє собою певне трактування аристотелевского вчення про категорії. Якщо для Арістотеля категорії це передусім роди висловлювання і лише потім найбільш загальні різновиди самого буття, то для автора «Шести принципів» категорії це найбільш загальні онтологічні розділи самої дійсності, найбільш загальні форми індивідуальних речей. При цьому десять аристотелевских категорій були поділені автором книги на дві групи. Першу з них складали форми, що визначають речі, такі, без яких жодна річ не може бути мислима. Це субстанція (аристотелевская суть, найбільш онтологічна характеристика речі) і такі її атрибути, як якість, кількість, відношення. Всі вони складають як би внутрішні характеристики речі. Другу групу складають форми, звичайно супутні речам, але більш або менш зовнішні по відношенню до них. Такі шість подальших аристотелевских категорій, мислимих тут як менш істотні форми місця, часу, положення, стану, дії і страждання. У цих положеннях автора «Шести принципів», як і в розглянутих вище аналогічних ідеях Жільбера, який вічні божественні ідеї трансформував в форми, властиві самим речам, ми зустрічаємося з початком перетворення крайнього реалізму понять, характерного для Платона, в помірний реалізм, поборником якого був Арістотель.

Але аристотелевская форма понятійного реалізму, як відомо, поєднувалася з певними (і у самого Стагиріта вельми значними) положеннями про досвідчене походження і структуру знання. Такі положення протистояли априористической трактуванню знання, характерному для платонизма. Ця його особливість, як ми бачили, була навіть посилена в суто умоглядному схоластичному реалізмі. Тепер же, при формуванні його помірного різновиду, у деяких шартрианцев дають про себе знати дослідно-индукти-вистские трактування знання. У суті, без них були б неможливі ті космологічні більше натурфилософские, ніж теологические картини природи, які ми розглянули вище.

Головним гносеологом помірного реалізму став той же Жільбер Порретанський. Для нього ідеї не стільки прототипи речей в божественній думці, скільки ті загальні родові і видовые початки, які існують в одиничних речах. У них-то розум, що пізнає і помічає такого роду початку, відволікає їх від речей і утворить загальні поняття. Їх освіта відбувається в процесі абстракції, і він невіддільний від досвіду, бо являє собою порівняння одиничних речей, з'ясування різної схожості і подібностей, що містяться в них, і утворення на цій основі різного роду інтелектуальних «зборів» (collectiones). Саме так, згідно Жільберу, і утворяться загальні поняття роду і вигляду.

Описаний вище процес узагальнення вельми нагадує те, що характерно для концептуализма. Але принципова відмінність від нього помірного реалізму Жільбера полягає в тому, що для нього речі не розрізнена сукупність одиничних (і тільки одиничних) ознак, а їх реальна соподчиненность видовым і родовим формам, об'єктивне існування яких зумовлює як процес абстракції, так і її результат поняття різної міри спільності.

Раціоналістична гносеология Жільбера отримала своє відображення і в його розв'язанні проблеми віри і розуму, співвідношення теології і філософії. Розділ Шартрської школи дотримувався тієї думки, що теологические роздуми неможливі в понятійній формі (як того хотів Абеляр), оскільки поняття являють собою відображення особливостей конкретних і одиничних речей. Тому філософію (тоді, в суті, що ототожнювалася з наукою) не можна змішувати з теологією. Більш того першу необхідно відділяти від другої саме тому, що поняття засновуються на досвіді і індукції. /Геологія ж для Жільбера область знання, що використовує дедукцію. Але у відрізни? від тієї дедукції, яка застосовується в геометрії, арифметиці, астрономії і музиці виходячи з необхідних і ясних для всіх понять, дедукція в області теології вийде з положень прозріння, які неможливо перевірити і роз'яснити. Тим самим філософія і наука проголошуються областю знань, що стосується передусім пізнання зовнішнього світу. Вони не можуть залежати від доктринальных положень теології.

Розглянуті переконання Жільбера ще скромне, але разом з тим досить рішуче розділення сфер філософії і науки, з одного боку, і християнської теології з іншою. Це одна з перших спроб опозиційної схоластичної філософії в епоху раннього західноєвропейського середньовіччя затвердити незалежність філософії від вероисповедных догм теології. Ця прогресивна тенденція буде розвиватися надалі і утворить різні варіанти концепції, яка отримає назву теорії «двох істин» (подвійної істини).

Історично дуже красномовні і показові для діяльності Шартрської школи переконання Іоанна Солсберійського, учня Жільбера і певною мірою Абеляра. Иоанн також відрізнявся великою прихильністю до античної культури. Більше інших античних філософів (і письменників) він цінив Цицерона. Під його впливом Іоанн займав скептичні позиції, вважаючи нерозв'язними багато які філософські проблеми, зокрема проблеми субстанції, суті і походження душі, вільної волі, матерії, рушення, багатьох таїнств віровчення і інш. У тому ж ряду стоїть і проблема универсалий.

Иоанн розглядає п'ять варіантів її рішення різними схоластиками. У критиці цих рішень, як і при розгляді інших проблем сучасної йому філософії, видна дійсна спрямованість його скепсису. Иоанн розумів труднощі, неясності і протиріччя в розв'язанні багатьох питань, нестачу дійсних знань, вельми характерне для схоластики чисто вербальное їх «рішення». Скепсис Солсберий-ца швидше критичне відношення до змісту тогочасної філософії і знання взагалі. У зв'язку з цим він, в суті, закликає до обережності в постановці і, головне, в розв'язанні філософських питань.

Його критицизм включає в себе момент визначення кордонів пізнання, але він аж ніяк не переростає в повний агностицизм. Про це свідчить визнання Іоанном трьох джерел достовірного знання: почуттів, розуму і віри. Вельми показово також і те, що Іоанн вважав нормальним наявність ряду розв'язань різних філософських питань не тільки тому, що вважав неможливим однозначне їх рішення, але особливо тому, що єдине їх рішення буває самим невдалим внаслідок нестачі знання і з найбільшою силою штовхає у бік догматичної ослепленности.

Розумний і обережний скептицизм Солсберійца поєднувався у нього з вельми високою оцінкою діалектики, трактуемой ним в значенні формальної логіки. Жодній істини не треба приймати без роздуму і навіть дослідження. У зв'язку з цим він закликав до розрізнення смыслов, що вкладаються в те або інше слово-поняття, до визначення не тільки того значення, яке має на увазі той, кого це поняття цікавить, але і того значення, яке воно мало в минулих своїх застосуваннях. Подібно Арістотелю Іоанн вважав логіку інструментальною дисципліною, знання якої повинно передувати роздуму над будь-яким філософським (і звичайно, науковим) питанням. Зокрема, він висміював ті схоластик, у яких мистецтво діалектики ставало самоціллю. Широку популярність отримало висловлювання Солсберійца про те, що для таких схоластик стає нерозв'язним питання про те, чи веде свиню на базар рука людини або вірьовка, яку тримає та ж рука.

Не менш характерно і його переконання в тому, що логіка як справжнє мистецтво «говоріння і міркування» («loquendi et disserendi») вельми корисна і для християнської теології. Наближаючись до позиції Абеляра, Іоанн прагнув на цьому шляху зняти протиріччя між теологією і філософією. Теологическая програма цього єпіскопа (в кінці життя) це програма раціоналіста і гуманіста, який вважав, що богослов не тільки повинен бути підкований діалектично (логічно) і філософськи, але і повинен бути знайомий з культурою древнього світу, а також з історією. Аматор Вергилія, Овідія і Ювенала, що залишив свої поетичні досліди, написані античним розміром і хорошою латинською мовою, що не боялися брати під захист навіть Епікура, у високій мірі демонстрував свої гуманистические симпатії. Подібно Абеляру він випереджав свою епоху.

Нова межа світогляду Іоанна пов'язана також з його цікавістю до історії і до суспільного життя. Його закономірний історичний ідеалізм виражався в тому, що соціальне він підпорядковував етичному. Ця спільна межа домарксистской соціальної філософії з особливою силою виступала в епоху середньовічного панування релігійної ідеології. Що ж до Солсберійца, то його своєрідна просвіта виражалася в інтерпретації щастя, згідно з якою мета людського життя складається в знанні. Щастя досягає лише ті, хто досягає його вищих виявів філософської мудрості, що перебуває в пізнанні світу і речей через їх причини. Але таких (включаючи сюди і тих, хто прагне до неї) незначна меншина. Більшість же, позбавлена таких прагнень, в своєму житті мало чим відрізняється від тварин. Такого роду інтелектуальний аристократизм, так характерний для класового суспільства, мав в феодальному суспільстві свої особливості, з якими ми зустрінемося в подальшому викладі.

Будучи представником світського напряму в суспільному житті, Іоанн, разумгется, не міг заперечувати значення церкви в державному житті. Більш того він підкреслював пріоритет духовної влади над світською, власті тат над владою феодальних владик. Але таке теократичне твердження не було останнім словом соціально-політичної філософії Солсберий-ца. Джерелом права, значення якого продовжувало зростати, є тільки бог. Але одночасно у Іоанна проводиться антична ідея, згідно з якою божественне право, в суті, є природне право. Задача духовної влади полягає передусім в тому, щоб це право, законність, без якої неможлива ніяка справедливість (а змішення юридичного з моральним для релігійного світогляду середньовіччя ще більш характерно, ніж для античності), неухильно дотримувалося в суспільстві. Воно обов'язково як для світської, так і для духовної влади. Порушення природного права перетворює владу будь-кого владики в тирания. Тирану ж не тільки треба відмовити в слухняності, але у крайніх разах його можна і вбивати як боговідступник.

Таким чином, будучи ідеологом феодалізму і навіть теократизма, Іоанн Солсберійський разом з тим висловлював скромний демократичний протест проти абсолютистський свавілля, яке, по його переконанню, порушував божественне право, що співпадало з природним.