Теологическая схоластика після Ансельма

Вплив Ансельма Кентерберійського на філософствуючу теологов його сторіччя був значний. Воно виявилося передусім в Ланської школі, яку очолював Ансельм з Лана ( ум.1117). Воно виявилося передусім в Ланської школі, яку очолював Ансельм з Лана (розум. 1117). Він першим виробив литературнукГформу, характерну для схоластики, що дозрівала, написавши «Книгу сентенцій», в якій були зібрані різні «думки», черпані в Священному писанні і в творах батьків церкви. Ця підбірка претендувала на систематичний огляд християнського віровчення і давала богословський матеріал для роздуму. Надалі з'явилися багато які інші «Книги сентенцій», більш повні, ніж книга Ансельма з Лана.

Найбільшу популярність і поширення придбали «Чотири книги сентенцій» (1150 1152) Петра Дйм-бадаского. викладача Паріжської кафедральної школи, а потім парижского єпіскопа (відбувався з Італії). «Чотири книги» містили різні витримки з Августіна і інших батьків церкви, а також з Кассиодора, Боеция, Ісидора Севільського, Біди і деяких теологов XII в. Матеріал, зібраний тут, був майже виключно теологическим. Деякі філософські питання, що фігурували тут, трактувалися і дусі августинизма, що панував. Простота і порівняльна ясність, можлива для такого труда, сприяли тому, що «Книга» Петра Ломбардського стала свого роду підручником на теологических факультетах до кінця середньовіччя. І хоч цей труд не був філософським, він зіграв важливу роль в історії західноєвропейської схоластичної філософії внаслідок найтіснішого зв'язку, який існував в ту епоху між філософією і теологією, а також того, що пізніше з'явилося немало трудів, написаних в формі теологических і філософських коментарів на «Сентенції» Ломбарду (сама ця форма вельми характерна для середньовіччя з його духом традиції і авторитаризма).

Росцелин і початок боротьби реалізму і номіналізму

Одним з найважливіших історико-філософських результатів діалектичного движенеия Х1-Х11 вв. стало оформлення номіналізму як одного з головних напрямів схоластичної філософії.

Номіналізм як фундаментальний напрям гносеологічної думки, заперечливий онтологічний зміст загальних понять, з'являється в античності. Антис-фен, що відкидав об'єктивно-ідеалістичну позицію Платона, древні стоїки, що наполягали на переважній об'єктивності одиничного, дали номиналистические зразки розв'язання гносеологічної проблеми загального і одиничного. Але в епоху, що розглядається вона встала як би наново.

Існували багато які причини появи номиналистического напряму в середньовічній філософії, причини гносеологічної властивості, наприклад граматичні і грамматико-логнческие роздуми і дослідження. Номиналистические думки в зв'язку з цим з'явилися вже в Хейріка з Оксерра в IX в. Однак потрібна була нова соціальна і філософська атмосфера, щоб номіналізм склався як цілісний напрям всередині схоластичної філософії.

Соціальна атмосфера, сприятлива для нього, з'являється в період, що розглядається в зв'язку з розвитком міського життя і виникненням бюргерского індивідуалізму, з розвитком личностного початку в надрах феодального суспільства. Ці нові соціальні чинники загострили інтерес філософів до індивідуальному і конкретному, феодально-церковним иерар-хизмом, що зневажався і його філософськими захисниками схоластик-реалістами.

Атмосфера філософських суперечок навколо діалектики і її взаємовідносин з теологією не могла не залучити уваги філософів до такої фундаментальної гносеологічної проблеми, як проблема відношення загального і одиничного. Номіналізм, що наполягає на об'єктивності тільки одиничного, можна зрозуміти як гносеологічну реакцію на позицію крайніх реалістів, що затверджували об'єктивність тільки загального і що впадало в зв'язку з цим в умоглядний вербализм, коли поняття підміняються словами, онтологічне значення яких понадміру перебільшується.

Теоретичним джерелом суперечок про природу загальних понять (по-латині универсалий) чи відповідають їм деякі дійсні предмети і якщо так, то які послужило «Введення» Порфірія, який давав ухильну відповідь на ним же поставлені першорядні питання відносно різних різновидів загальних понять, а також коментарі до нього і до «Категорій» Арістотеля, що належали Боецию. Аристотеля, незважаючи на підкреслення ним об'єктивності і реальності одиничного і конкретного, неможливо віднести до числа номиналистов. Проте боэцианское тлумачення аристотелевского розв'язання проблеми загального, особливо тлумачення ним категорій як найбільш типового висловлювання про буття (а цей переважно граматичний аспект дійсно сильний і у самого Арістотеля), могло привести і до чисто номиналистическому відповіді. Він і належить Росцеліну.

Росцелін (ок. 1050 1120) народився в Компьене (Франція ), де він став каноником, вчився в Реймсе, викладав діалектику в Безансоне і в Type. Його переконання відомі нам головним чином з критичного виступу його противників Ансельма Кентерберій-ського, Абеляра (його учня, але потім і опонента), Іоанна Солсберійського, а також з одного анонімного рукопису XII в., що дає більш об'єктивний виклад ідей Росцеліна, і з його єдиного листа, що дійшов до нас до Абеляру.

Основне твердження Росцеліна полягає в тому, що дійсним об'єктивним існуванням можуть володіти тільки «одиничні речі» («res singulares»). Що ж до загальних понять, универсалий, то це тільки найменування (або імена nomina, звідси і назва всього напряму). Крайній реалізм понять, що нерідко впадав у вербализм, породив у Росцеліна її протилежність крайній номіналізм. Він оголосив универсалии навіть «звуками голосу» («flatus vocis»), що мають до речей, в суті, лише непряме відношення. Не тільки роди і види, але і категорії Арістотеля виражають не відносини речей, а служать нам для класифікації одних лише слів. Тільки мова дозволяє нам, наприклад, створити слово «білизна», яке нічого не виражає, бо насправді існують тільки білі предмети. Подібно цьому родове ^слово «чоловік» існує лише в мові, тоді як насправді можуть бути Сократ, Платон і інші люди як індивідуальності.

Тим самим номіналізм Росцеліна відкидає яку б те не було об'єктивність загального не тільки в бутті (що властиво будь-якого різновиду номіналізму), але і в думці суб'єкта, що пізнає. Цей різновид номіналізму вважається крайнім.

Застосовуючи свою номиналистическую діалектику до осмислення християнського віровчення, Росцелін зробив предметом аналізу один з його центральних догматів догмат трійці. Зрозуміло, що він прийшов при цьому до висновку, протилежного тому, який досягався на шляху реалізму. Висновок цей свідчив, що не може бути некой єдиній божественній субстанції, що об'єднує існування одночасно трьох божественних осіб. Насправді можуть існувати тільки три різних боги. Подібно цьому уявно, чисто словесно відмінність бога і його атрибутів, властивостей, наприклад відмінність між божественністю Христа і його людським існуванням.

У цих випадах Росцеліна проти найважливіших догматів християнського віровчення виявилося не тільки антиреалістичне, антидогматичне, але, можна сказати, і антитеологическое вістря його номіналізму. Значна частина християнського догматика, що влаштовується схоластичним реалізмом, з позицією номіналізму виглядала надуманою спекуляцією. Тим самим ставилася під сумнів мудрість цілого ряду «батьків церкви» і виникала загроза всієї християнської теології, а отже, і існуванню церкви як її носительницы і проповедницы. Звідси її негайна реакція.

Церковний собор в Суассоне в 1092 р. оголосив вчення Росцеліна єретичним (єресь «тритеизма», т. е. трехбо-жия) і примусив його відректися від неї.

По відомому визначенню Маркса, в умовах середньовіччя номіналізм став «першим вираженням матеріалізму» [1, т. 2, з. 1421. Зі слів же Леніна, «в боротьбі середньовічних номиналистов і реалістів є аналогії з боротьбою матеріалістів і ідеалістів...» [3, т. 25 з. 37].

Росцелин стояв на самому початку середньовічного номіналізму. З точки зору діалектичного матеріалізму, його розв'язання проблеми загальних понять, в суті, так же метафизично (т. е. антидиалектично), як і розв'язання даної проблеми з позицій схоластичного реалізму. Проте вже по відношенню до нього можна говорити про відому матеріалістичну тенденцію, оскільки номіналізм в особі Росцеліна наполягав на об'єктивності існування того, що дійсно існує об'єктивно, одиничних предметів. Інша справа заперечення ним об'єктивності всього загального. Ми побачимо, що надалі це приведе деяку номиналистов до субъективистским положень. Але Росделіну до цього було ще далеко. Його номіналізм дійсно включав в себе хоч і дуже слабу, але матеріалістичну тенденцію.

Вона очевидна, наприклад, з того, що номіналізм поєднувався у Росцеліна з сенсуализмом. Ми можемо судити про це по полеміці, яку вів проти нього Ансельм Кентерберійський. Він відкидав переконання Росцеліна, згідно з яким той або інший колір означає тільки певним чином забарвлене тіло, а мудрість ту або іншу, цілком конкретну душу. При цьому в обох випадках, доводив один з головних творців схоластичного реалізму, принижується розум, який покликаний управляти людиною, а не підкорятися його «тілесним уявленням».

Надалі проти номіналізму Росцеліна виступив представник більш молодого покоління схоластичного реалізму Гильом з Шампо (ок. 1068 1121; шалокский єпіскоп з 1113 р.). Він робив це з позицій реалізму, навряд чи не ще більш крайнього, ніж той, який представляв Ансельм. Згідно Гильому, универсалии абсолютно реальні і кожна з них цілком і повністю перебуває в будь-якому предметі свого класу. Індивідуальні ж відмінності між речами одного, і того ж класу створюються зовнішніми і випадковими властивостями.

Ця позиція викликала гостру і різку критику зі сторони одного з слухачів Гильома, молодого і вельми обдарованого Абеляра.

Абеляр і його боротьба з ортодоксальними схоластик і церковниками

Петро Абеляр (1079 1142) найбільш яскрава фігура західноєвропейської середньовічної філософії рассматриваемго періоду. Він цікавий не тільки як філософ.Вельми показове саме його життя, велику частину якої він виклав в знаменитому творі «Історія моїх бід». Цей твір єдина автобіографія середньовічного філософа.

Старший син дрібного западнофранцузского рицаря (його володіння знаходилися недалеко від Нанта), Абеляр відмовився від своїх спадкових прав на користь молодших братів, оскільки з юних років відчув нездоланну тягу до знання, до філософії. Першим вчителем зовсім юного Абеляра став Роспелін. Потім молодий філософ прибув в Шартр (ок. 1095), розташований недалеко від Парижа, місто, в якому в ту пору вже більше за сторіччя процвітав науковий і філософський центр самий чудовий для історії науки раннього західноєвропейського середньовіччя. Брати Бернар і Теодорік (Тьеррі) і учень першого з них Жільбер де ля Порре посилили прагнення молодого філософа до оволодіння науками. Він прийнявся було навіть за вивчення математики, але потім залишив цю важку науку. З Шартра Абеляр перебрався в Париж, який в ту епоху ставав інтелектуальним центром не тільки Франції, але і всієї Західної Європи.

Тут він став слухачем єпіскопської школи, яку тоді очолював Гильом з Шампо, що користувався великою популярністю. Але дуже швидко слухач став оспорювати лектора, примушуючи його видозмінювати свою філософську позицію в напрямі крайнього реалізму. Дискусії між ними, що підривали авторитет Гильома серед його учнів, привели до вигнання молодого діалектика з цієї школи. Але Абеляр навряд чи жалів про це, він відкрив власну школу в Мелене, де і почалася його викладацька діяльність. Мелений розташований недалеко від Парижа, і в ту епоху в ньому знаходилася одна з королівських резиденцій. Цілком ймовірно, що в своїй боротьбі з Гильомом, за яким стояли багато які церковники, Абеляр прагнув знайти при дворі хоч яку-небудь опору. Надалі його боротьба з Гильомом продовжувалася і в Парижі, де один час Петро очолював залишену Гильомом школу, але потім знов був изгнан останнім. Потім Абеляр відкрив нову школу на горбі св. Женевьевы на околиці Парижа (надалі тут виник Латинський квартал, університетський центр Парижа). У 1113 р. Абеляр знов став студентом, але вже в іншому місці в школі міста Лана (що вів в ті роки боротьбу за своє самоврядування з місцевим феодалом). Школу цю очолював широкоизвестный в ті роки богослов Ансельм Ланський, згадуваний вище. Саме з метою поглиблення своєї богословської освіти Абеляр і став слухачем його школи. Але і тут філософ швидко розчарувався і він вступив у напружені відносини з Ансельмом.

Згодом в «Історії моїх бід» Абеляр красномовно виразив своє розчарування. «Якщо хто-небудь приходив до нього з метою дозволити яке-небудь здивування, читаємо ми тут, то йшов від нього з ще більшим здивуванням. Правда, його слухачі їм захоплювалися, але він здавався нікчемним, що запитувало його про що-небудь. Він дивовижно володів мовою, але вона була надто бідна змістом і позбавлена думці. Запалюючи вогонь, він наповнював свій будинок димом, а не осявав його світлом. Він був схожий на дерево з листям, яке здалека представлялося величним, але поблизу і при уважному розгляді виявлялося безплідним. І ось, коли я підійшов до цього дерева з метою зібрати з нього плоди, виявилося, що це проклята богом смоковниця» (цит. по изд.: Петро Абеляр. Історія моїх бід) [4, з. 16 17].

Філософський образ Ансельма Ланського, представника ранньої схоластики, намальованого тут Абеляром, насичений величезною узагальнюючою силою. У цьому конкретному образі помічена першорядна межа, властива не тільки середньовічній схоластиці, але і величезній безлічі тих філософів, які філософствували у часи, коли слово «схоластик» давно придбало чисто прозивне значення: наявність блискучої, але чисто зовнішньої словесної форми при нікчемності змісту, що розвивається при цьому. Ось чому цитовані слова Абеляра зберігають свою актуальність і в наші дні.

Переставши відвідувати лекції Ансельма, молодий діалектик ще в тій же школі показав її слухачам своє власне уміння і досить критичне, і поглиблене тлумачення біблійних текстів. У численних темних місцях і місцях, що викликають сумнів в їх змісті, Ансельм замовкав, надаючи слово авторитетам, «батькам церкви» (в суті, так поступали і інші богослови). Абеляр же робив спроби дати власне тлумачення, а головне, не приховував численні протиріччя і непогодження, які мали місце з різних питань не тільки в Біблії, але і в творах «батьків церкви».

Ймовірно саме під час перебування в богословській школі Лана у Абеляра народився задум створення його труда «Так і Немає» («Src et Non»), складеного ним пізніше і що представляє безліч цитат з творів різних християнських авторитетів, що давали часто протилежні відповіді на одні і ті ж богословські питання. Абеляр не вважав за необхідним погоджувати такі відповіді і висував «сумнів» в їх змісті, що придбавало в деяких випадках вбивче значення для християнської доктрини.

Певно, що Ансельм убачив ці «заборонні» ідеї ще в лекціях Абеляра. До того ж він не міг йому пробачити підриву свого авторитету в стінах власної школи. По праву її керівника він заборонив Абеляру виступати тут з лекціями на богословські теми, бо не хотів за них відповідати.

Абеляр повернувся в Париж, де продовжив свою викладацьку діяльність як магістр «вільних мистецтв». Тут поновилися його спори з Гиль-омом з проблеми универсалий, що закінчилися перемогою більше за молодого, номиналистически настроєного діалектика над старіючим прихильником крайнього реалізму (тоді вже єпіскопом Шалона, декілька що пом'якшив свою позицію під впливом критики Абеляра). Його слава як вельми гострого і майстерного діалектика розповсюдилася далеко за межі Франції (цим ім'ям називалася тоді тільки центральна область даної країни, розташована навколо Парижа). З різних кінців Європи до нього стікалися численні учні. Абеляр в ці роки знаходився на вершині своїх викладацьких успіхів (що супроводилися і значним поліпшенням його матеріального положення, оскільки вчитель, природно, отримував певну плату від своїх учнів).

Але до кінця цього періоду (до 1119 р.) сталося велике нещастя в особистому житті Абеляра. У нього був знаменитий роман з Елоїзой, його ученицей, передовою і освіченою дівчиною тієї темної епохи (крім природного тоді в Західній Європі знання латині вона вивчала древньогрецький і староєврейська мови, з якими сам Абеляр не був знаком). Вона стала його дружиною і народила йому сина, але у віці молодше двадцяти років була вимушена піти в монастир після того як над її коханим чоловіком було довершено (під керівництвом її дядька) бузувірський і ганебна наруга. Сам Абеляр після цього також віддалився в монастир, але і тут він відновив свої лекції по філософії.

Їх нові успіхи (як і успіхи його нових лекцій на богословські, теми) збудили велике невдоволення і побоювання з боку керівників інших шкіл, учні яких перебігали до Абеляру. Особливо була велика ненависть воинствующих церковников. У розділі їх стояли два учні і послідовники Ансельма Ланського (до того часу вмерлого) Альберік Реймський і Лотульф Лоілбардскии, що звинувачували Абеляра в тому, що він прод6лжает~читати лекції по філософії, не согласующиеся з його чернечим званням, а також лекції по богословию без відповідного дозволу церковної влади. При підтримці Гильома з Шампо вони добилися скликання в 1121 р. в Суассоне церковного собору і залучили тут на свою сторону папського легата. На соборі розвернулася боротьба, в процесі якої Абеляра захищали єпіскоп Шартра Годфруа. і розділ Шартрської школи Тьеррі, в минулому один з вчителів Абеляра. Суперечка розгорілася головним чином навколо його богословського трактату «Про божественну єдність і троичности».

Напередодні собору сталася сутичка Абеляра з Альберіком (в присутності учнів останнього). З властивою йому ясністю і гостротою Абеляр показав, що подібно своєму вчителеві, Ансельму з Лана, Альберік чіпляється за слова і не в змозі вхопити суті богословського питання (об самопорождении єдиного бога), що обговорюється, а також не може зрозуміти того, що немає потреби в золотому ключі там, де чогось ним відмикати, т. е. що засобу розв'язання того або іншого питання в значній мірі народжуються змістовністю самого цього питання. Богослови ж, подібні Ансельму і Альберіку, суцільно і поряд вчать тому, чого самі не розуміють. Бачачи, сколь небезпечна публічна суперечка з Абеляром, багато разів що демонстрував гостроту своєї діалектики, впорядники собору під впливом наговорів Альберіка і Лотульфа, а головне, з побоювання перед все впливом, що зростав Абеляра, в суті, винесли своє рішення за його спиною. Звинувачений в тому ж, в чому був осуджений три десятиріччя до цього його перший вчитель Росцелін (і в тому ж місті, духовенство якого відрізнялося особливо завзятим фанатизмом), Абеляр був запрошений на собор лише для того, щоб по його вироку кинути свою книгу у вогонь і після цього від'їхати в інший монастир з вельми суворими умовами життя.

Підкреслюючи історичне значення боротьби Абеляра з католицькими церковниками тієї епохи, Енгельс записав: «У Абеляра головне не сама теорія, а опір авторитету церкви» [2, . Богословський зміст суперечок Абеляра на Суассонськом (а потім і на іншому, про яке нижче) соборі цілком належить історії середньовіччя, значення ж абеляровской боротьби проти релігійно-церковного авторитаризма виходить далеко за рамки середньовіччя.

Філософ до кінця днів важко переживав своє засудження і спалення своєї книги власною рукою. Але в своєму суворому вироку його судді явно прорахувалися. Учні міських нецерковних шкіл і магістри (передусім парижские), що дізналися про обставини засудження Абеляра на Суассонськом соборі, почали відкрито атакувати його противників і гонителів. Ним, Альберіку і Лотульфу і навіть папському легату, довелося виправдовуватися. У цій ситуації Абеляр був переведений в колишній монастир Сен-Дені, але тут у невгомонного критика почалися зіткнення з його настоятелем і ченцями. Йому довелося залишити знаменитий монастир і шукати заступництва у графа Шампані. Надалі за допомогою видних членів королівської ради Абеляру вдалося домовитися з керівництвом монастиря в тому, що він не піде з-під егіди даного монастиря, але жити буде поза його межами. Хтось подарував знаменитому філософу невелику дільницю землі в пустинному місці недалеко від Труа і він за допомогою одного з своїх учнів побудував тут молельню. Інші його слухачі також не примусили себе чекати, як тільки дізналися про його місцеперебування. Молельня Абеляра була оточена куренями його слухачів, що обробляли його землю і що забезпечували вчителя всім необхідним. Значну їх частину складали так звані ваганты і голиарды бродячі актори-поети і студенти, що складали антиклерикальні пісеньки, в яких нерідко висміювався сам папа римський.

Все це знов відновило проти Абеляра колишніх його ворогів з теократичної партії і створило йому нових. Вони прагнуть тепер не просто чорнити Абеляра перед обличчям християнської релігії і католицької церкви адже це було зроблене вже вироком Суассонського собору, але і представити його ворогом влади французького короля, при дворі якого філософ знаходив якусь підтримку (нею, ймовірно, пояснюється те, що впорядникам Суассонського собору не вдалося повністю здійснити свої ліквідаційні по відношенню до нього задуми на даному соборі). У відчаї перед обличчям нових нападок Абеляр подумував було про втечу до мусульман (ймовірно в Іспанію), «щоб там, серед ворогів Христа, під умовою сплати якої-небудь данини спокійно жити по-християнському» [4, з. 49]. Треба мати велику силу духа, щоб в розпал хрестових походів говорити про можливість мирного співіснування з «невірними». Невідомо, здійснив би Абеляр свій намір чи ні. Справа в тому, що в цей час ченці одного бретонського монастиря обрали Абеляра, їх земляка, своїм абатом. По різних обставинах його настоятельская діяльність склалася вельми невдало. Абеляру довелося бігти з нещасливого монастиря. Він почав знов думати про повернення до викладацької діяльності в Парижі. У цей час він і написав свою автобиографию, явно призначену для багатьох його доброзичливців і учнів. «Історія моїх бід» пронизана аж ніяк не чернечим духом.

Автор явно гордиться тут своєю філософсько-викладацькою діяльністю. Магістр вільних мистецтв далеко відтіснив в ньому ченця. Він не щадить своїх ворогів, що просочилися заздрістю до його успіхів на цьому терні. Викладає сумну історію своїх відносин з Елоїзой. Описує ганебне для своїх ворогів інсценування його засудження на Суассонськом соборі.

Вчення Абеляра набувало все більшого поширення, особливо після того, як він знов (в 1136 р. і пізніше) з'явився в Парижі, відновив тут свою викладацьку діяльність і мав величезний успіх у слухачів. Крім згаданого вище «Так і Немає» Абеляр написав «Діалектику», «Введення в теологію», етичний твір «Пізнай самого себе». Як ці твори, так і особливо викладацька діяльність Абеляра, його популярність, що зростала збільшили число його ворогів серед церковников. Душею теократичної партії стає тепер красномовний абат і проповідник Бернар Клервосський Абеляра, що люто ненавидів. Не будучи добре підготовленим в філософії, він ухилявся від дискусії з самим Абеляром, посилаючись на свою «молодість» (Бернар був більш ніж на десять років молодше за Абеляра, але в роки, що описуються йому було вже під п'ятдесят). Він розвернув бурхливу діяльність по скликанню нового собору, яке і відбувся в 1140 р. в Сансе. Сюди з'їхалися вищі прелаты французького (галльського) духовенства, а також король Людовік VII. Були осуджені всі твори Абеляра, переконання якого були визнані зараженими єрессю арианства і пелагианства (а також несторианства, як доводив в своїх посланнях Бернар).

Дійсний конфлікт Абеляра з католицькою церквою був глибшим за ці догматичні обвинувачення. Як і в Суассоне, засудження було передрішане ще до собору. Філософ відмовився відповідати на ньому своїм обвинувачам, вирішивши звернутися безпосередньо до тата. Але він не знав того, що Іннокентій II, що носив в ті роки папську тиару, сам звернувся до керівників собору з секретним листом, в якому вимагав ув'язнити Абеляра і його учня Арнольда з Брешиї, який надалі став найзлішим ворогом світської влади тат.

По шляху в Рим Абеляр захворів і приблизно через два роки помер в монастирі Клюні. Задовго до цього Іннокентій II затвердив рішення собору, засудивши філософа на «вічне мовчання».

Але вчення і діяльність Абеляра були вже непідвладні навіть папському суду. Один з його учнів магістр Беренгарій, що був присутнім на соборі, незабаром після нього написав «Апологию» свого вчителя. Він їдко висміяв тут Бернара Клервосського, його головного обвинувача і гонителя, а заодно і церковних прелатов, що тупо підтримували всі обвинувачення проти Абеляра. Про них Беренгарій писав, що «деяка нетяма, зосереджена звабною пропорційністю його (т. е. Бернара. мови, а саме ті, які люблять словесну форму, але зневажають душу значення» [див.: 4. Доповнення, з. 169], боязко засудили так прославленого магістра.

Ця першорядна проблема була, в суті, основній в світогляді і діяльність Абеляра і саме її рішення послужило головною основою його конфліктів з ортодоксальними церковниками і його засуджень. Абеляровское ж розв'язання даної проблеми невіддільне від його позиції гарячого і переконаного прихильника діалектики (т. е. логіки). Більшого апологета діалектики, ніж Абеляр, доти ще не знала середньовічна західноєвропейська філософія. Незважаючи на свою чималу ерудицію в області теології (продемонстровану в «Так і Немає»), філософська ерудиція «Рицаря діалектики» була більш значна. Можна затверджувати, що древньогрецький філософія, стержень якої він убачав в діалектиці, залучала його більше християнській теології.

Бути може найбільш показово тут невеликий твір Абеляра «Заперечення деякому неуку в області діалектики, який, однак, засуджував заняття нею і вважав всі її положення за софізми і обман» (воно було написане ще до Суассонського собору). «Неук?>, про яке тут йде мова, явно збірне ім'я (хоч воно цілком могло б підійти до того ж Бернару Клервосському). Абеляр не тільки роз'яснює тут принципову відмінність між софистикой, яка «вчить помилковим доказам» і займається «тенетами слів» [4, з. 90 91], і діалектикою, яка істинністю своїх доводів викриває помилковість цього хитрування. Він використовує Священне писання і твори батьків церкви для доказу життєвої необхідності діалектики для християнського віровчення.

Абеляр посилається, наприклад, на широкоизвестное початок Євангеліє від Іоанна, де затверджується, що внача-', ле був логос, який, підкреслює він, повинен бути ' перекладений не тільки як «слово» (як його звичайно пері-; водять), але і як «розум». Отже, якщо Іїсус Христос, син божий, іменується словом «логос», то і слово «логіка», що відбувається від даного слова, повинне бути священним для християнина. Родоначальник християнства представляється тут свого роду просвітником, бо в своїх спорах з іудеями він перемагав їх «як писанням, так і розумним доказом і. .. укріпив віру в себе не тільки могутністю чудес, але особливо силою слів» [4, з. 93]. У зв'язку же з цим Абеляр посилається на слова апостола, що затверджує, що іудеї вимагають чудес, в той час як елліни шукають мудрості. Аналогічним образом автор названого трактату використовує одне з висловлювання Августіна, який затверджував, що «з всіх мистецтв» для Священного писання особливо необхідні діалектика і арифметик. Перша потрібна «для вирішення питань»; а друга для «роз'яснення алегоричних таємниць» (вельми характерне для християнського середньовіччя тлумачення арифметики) [4, з. 90].

Звичайно, Абеляр аж ніяк не прагнув до заміни християнського віровчення філософією. Як мислитель своєї епохи він був переконаний, що перше і ширше, і глибше другий. Але разом з тим він був переконаний і в тому, що античні філософи ще до появи християнства прийшли до багатьох його істин. Вони проголошували правдиві вчення, і у них немає ніякої провини в тому, що вони не були ще хрещені. Бог направляв їх до істини по іншому шляху, який заслуговує самого уважного вивчення. Так здійснював Абеляр апологию античної, «язичницької» філософії.

Саме цінне її надбання діалектика, бо «першим ключем мудрості, читаємо ми в Пролозі до «Так і Немає», є постійне і часте запитання; до широкого користування цим ключем спонукає допитливих учнів найпроникливіший з всіх філософів Арістотель» [4, з. 121].

Які ж, по Абеляру, взаємовідносини між догматами християнського віровчення і діалектикою як головним виявом людського розуму?

Вище ми бачили, як Ансельм Кентерберійський здійснював основну формулу схоластичної філософії про діалектика як смиренну служниця богословия, вказуючого їй не тільки початкові положення, але і висновки. У трактатах «Про єдність і божественну троичности» і «Введення в теологію» (як і в розширеній його редакції, що називалася «Християнська теологія») їх автор виступив проти цієї позиції. У зв'язку з цим він в своєї автобиографии писав: «учні мої вимагали від мене людських і філософських доводів і того, що може бути понятий, а не тільки висловлене» [4, з. 34]. Ці допитливі учні міських нецерковних шкіл не могли задовольнитися чисто догматичними положеннями християнського віровчення (як, треба думати, йшла справа і в теологической школі Ансельма Ланського).

Вони хотіли не просто завчати їх, але і розуміти. Вчитель же їх, Абеляр, постійно підкреслював перевагу знання перед сліпою вірою.

Наприклад, в його «Діалозі між філософом, іудеєм і християнином» (деякі історики середньовічної філософії вважають, що в даному діалозі, написаному ще до першого засудження автора, під «філософом» він розумів мусульманина) ми читаємо: «.. удивительно,. що в той час, як з віками і зміною часів зростають людські знання про всі створені речі, у вірі ж'е, помилки в якій загрожують найбільшими небезпеками, немає ніякого рушення уперед. Але юнаки і старці, як неосвічені, так і утворені, затверджують, що вони мислять про віру абсолютно однаково, і той вважається найміцнішим у вірі, хто абсолютно не відступає від загальної з більшістю думки» [4, з. 98 99]. Прогрес у вірі, по Абеляру, можливий лише на шляху знання, що реалізовується діалектикою. «Адже одна справа, коли сама істина глибоко досліджується шляхом обговорення, інше коли мова пристосовується до розуміння всіх» [4, з. 114],

Так радикальний раціоналізм в тлумаченні співвідношення віри і розуму, раціоналізм, ще не бачений в християнській філософії, привів Абеляра в його «Введенні в теологію» до визначення віри як «припущення» (existimatio) про невидимі речі, не доступні людським почуттям. Тим самим виключалося яке б те не було відношення віри до реального природного і людського миру, пізнаваного науками і філософією. У цих положеннях абеляровского раціоналізму зароджувалася теорія «двох істин».

Раціоналізм Абеляра, максимально підіймаючи значення людського розуму, об'єктивно підривав стійкість догматів християнського віровчення і знижував їх чарівливість в очах віруючих. Звідси воинствующая реакція християнсько-католицької ортодоксии, особливо яскраво виражена в листах Бернара Клервосського: «Висміюється віра простоїв... нерозсудливо обговорюються питання, що стосуються найвищого, зазнають поношению батьки за те, що вони полічили повинним про ці питання швидше мовчати, ніж робити спроби їх дозволити» [4, з. 129]. Той же автор в іншому своєму листі писав об Абеляре, що «за допомогою своїх мудруванні він намагається дослідити те, що благочестивий розум сприймає за допомогою живої віри. Віра благочестивих вірить, а не міркує. Але людина ця, відносячись з підозрою до бога, згодна вірити тільки тому, що він раніше досліджував за допомогою розуму» [4, з. 150].

У контексті абеляровского раціоналізму в розв'язанні проблеми про співвідношення віри і розуму повинне бути оцінено і його найбільш обширний твір «Так і Немає», (забезпечене свого роду методологічним Прологом). Як вже відмічалося, автор привів тут безліч витримок з Біблії (власне Євангеліє) і думок з приводу них батьків церкви і інших авторитетів, причому всі приведені тексти загострені внутрішньою суперечністю. Ці протиріччя з необхідністю приводять до сумнівів в цілому ряді догматів християнського віровчення і зміцнюють переконання в їх імовірності, а не достовірності.

Але з цього було б історично абсолютно неправильно приписувати Абеляру позицію свідомого критика цих догматів і тим більше всієї християнської релігії, як це іноді затверджується в историко-философ-ской літературі (і як в запалу запеклої боротьби проти нього затверджував Бернар і інші вороги його). Суб'єктивно Абеляр вважав себе вірним сином церкви, що щиро апелював до тата, вважаючи, що саме він, а не його вороги, правильно тлумачить християнське віровчення і глибше за них убачає його справжній зміст. Разом з тим він, як гострий «діалектик», не міг не помітити численних протиріч як в Писанні, так і в творах церковних авторитетів. І він класифікував ці протиріччя з різних «питань» (quaestiones), щоб дати матеріал для «діалектичних» міркуванні своїм слухачам. Тим самим філософ, не сумніваючись в самих положеннях християнського віровчення, закликав до свідомого відношення до священних текстів, а не до неосмисленого їх сприйняття. Він помітив в зв'язку з цим в даному творі, що той, хто читає навіть священні тексти, не розуміючи в них нічого, уподібнюється ослу з лірою, що вважає, що можна витягнути з неї стрункі звуки без всякої попередньої підготовки.

У названому Пролозі автор прагнув виробити принципи, спираючись на які можна подолати якщо і не все, то значну частину протиріч, прояснити темні місця і т. п. Напрімер, він підкреслив необхідність дослідження мови суперечливих і сумнівних місць в Писанні і священних авторитетах, з'ясування багатозначності одних і тих же слів. У разі неможливості усунути протиріччя в їх висловлюванні необхідно прийняти як істинний найбільш правдоподібна думка. При цьому Священне писання володіло найбільшим авторитетом.

Резюмуючи вищесказане, ми можемо звести абеля-ровское розуміння діалектики до трьох основних положень: по-перше, сумнів, поширюваний і на священні авторитети (але все ж не на саме Писання); по-друге, максимальна самостійність філософа-дослідника; по-третє, його вільне і критичне відношення до теологической проблематики. У силу цих положеннй філософський розум виявляється верховним суддею і в таємній сфері священної таємничості. Зрозуміло, Абеляр був безсилий зрозуміти иллюзорность своїх спроб усунути протиріччя з християнського віровчення. Саме наявністю їх релігія і відрізняється від філософії (бути може Бернар і інші вороги Абеляра розуміли це краще за нього). Ототожнення теології з філософією, до чого він фактично прагнув, явно утопічне підприємство. І все ж в своїх теологических дослідженнях на шляхах діалектики Абеляр убачив ті проблеми християнського віровчення, які мають і важливе філософське значення. Такі догмати створення світу і одночасно вічність світу, а також вічність творця його, первородного гріха, вільної волі людини.

Власні переконання Абеляра на проблему бога не були особливо оригінальні. У головному з них, за яке він був осуджений на Суассонськом соборі, затверджувалося існування єдиного і єдиного бога-батька, в той час як бог-син і бог-дух святий тільки його атрибути, вирази його всемогутності. Власне вираженням божественної могутності виступає син, дух же святий, вихідний від нього, являє собою деяку світову душу. Абсолютно очевидно, що тут перед нами неоплатоновские пантеїстичні мотиви, які не вмирали в християнській філософії.

Хоч діалектика не можливо, згідно Абеляру зведена до питання об универсалиях, все ж це питання «було у діалектиків завжди одним з найважливіших» [4, c.14]. Трудність його рішення була підкреслена Порфірієм, «Введення» якого було добре відомо Абеляру. Його власна позиція, не завжди ясна для нас, викладена в творі, названому ним «Діалектика». Вона склалася в зв'язку з роздумами Абеляра над названим твором Порфірія, над відомими йому (в боэцианском перекладі) логико-гносеологічними ідеями Арістотеля. Безпосередньо ж абеляровское розв'язання проблеми универсалий стало результатом подолання ним позицій двох його вчителів: надто номиналистических переконань Росцеліна і надто реалістичних поглядів Гильома з Шампо.

Як відмічалося вище, останні перебували в твердженні, згідно якому универсалия являє собою абсолютно реальну «річ», яка як незмінна суть присутня у всіх одиничних речах свого класу. Одиничність же цих речей пояснюється наявністю в них деяких випадкових зовнішніх форм, індивідуалізованих тотожну субстанцію, що міститься в них. У своїх запереченнях проти позиції Гильома Абеляр розкривав її внутрішню суперечність, оскільки, згідно з цією позицією, одна і та ж суть нерідко повинна пояснювати існування протилежних властивостей (наприклад, розумної душі і тіла людини). Отже, одна і та ж универсалия не може повністю міститися в будь-якій одиничній речі даного класу. Тим самим число всіляких сутностей-универсалий повинне бути обмежене десятьма аристотелевскими категоріями, кожна з яких, на його думку, виключає всі інші. Крім того, вміст универсалий в якості субстанції в одиничній речі перетворював би їх із загальних в індивідуальні сутності, а це суперечило б самому поняттю «универсалии». Під впливом цієї критики Гильом змінив свою позицію і став затверджувати, що хоч универсалии повністю містяться в конкретних одиничних предметах, але схожість їх пояснюється не їх тотожною суттю, а тією або іншою відсутністю різниці між ними (indHferenler)-. Фактично Гиль-ом став затверджувати, що спільність індивідів пояснюється не тотожністю їх сутностей, а лише схожістю їх. Подальша критика Абеляром і цієї реалістичної позиції Гильома примусила останнього затверджувати тільки подібність универсалий як сутності одиничних предметів.

Абеляр же з своєї суперечки з Гильомом зробив висновок про неможливість реального існування универсалий. Цілком ймовірно, що такого роду висновок був підказаний йому його першим вчителем, Росцеліном. Однак Абеляр відкинув його тлумачення универсалий як слів, що володіють певним звучанням, але, в суті, що не мають ніякого узагальнюючого значення. Автор «Діалектики» спирався при цьому на відоме положення Арістотеля (з його трактату «Про тлумачення») про те, що загальним потрібно визнати те слово, яке може бути приписане багатьом предметам, одиничним же те, яке може бути приписане тільки одному (його приклади «чоловік» і «Каллій»). Тому і универсалия не просто слово, що має тільки фізичне звучання, але слово, що володіє певним значенням (не просто vox, як у Росцеліна, а sermo, т. е. слова, як вони виступають в зв'язній мові). Таким чином, универсалия слово, здатне визначати багато які предмети, бути сказуемым по відношенню до них.

Здатність цих предметів складати відомий клас, який може бути визначений одним і тим же словом, Абеляр визначав терміном status (можна перевести як «стан», наприклад «бути людиною» або «бути конем»). Универсалия як загальне поняття, згідно з цими переконаннями Абеляра, результат не стільки існування деяких об'єктивних меж, властивих, наприклад, всім людям, скільки продукт діяльності людського розуму. Відправляючись від Арістотеля, який, як відомо, вчив про об'єктивність деяких форм, існуючих не самостійно, а в самих речах, форм, які в кінцевому результаті і складають онтологічну основу загальних понять, Абеляр разом з тим йшов по шляху більш радикального психологизма в порівнянні з великим древньогрецький філософом. Це найбільш очевидно з того, як Абеляр розумів утворення универсалий як загальних понять. - Історична заслуга Абеляра в історії західноєвропейської філософії середньовіччя полягає в тому, що він, орієнтуючись на Арістотеля, виділив сферу почуттєвого пізнання, відрізняючи його від пізнання власне розумового, інтелектуального. При цьому як номиналиста Абеляр підкреслив, що людське знання є знання про одиничні речі, яким тільки і належить реальне існування. Саме в процесі почуттєвого пізнання і виникають универсалии, загальні поняття, що виражаються в словах, що мають певне значення, те або інше значення.. Значення це виявляється із здатності универсалий служити предикатамисказуемыми в наших думках про одиничні речі. Универсалии виникають в почуттєвому досвіді в процес-ice абстрагирования. З одного боку, існує одинична і конкретна річ, безліч ознак якої визначається її «формою». У процесі пізнання речей, в якому ведуча роль належить почуттєвим образам, людський розум відволікається від тих властивостей, ознак речі, які настільки індивідуальні, що їх неможливо «відірвати» від даної речі. Минуя ці властивості, він як би «збирає» ті їх властивості, які об'єднують дану річ з іншими речами того ж «статусу». У цьому і складається процес абстракції, відвернення, освіти универсалий.

Останні аж ніяк не існують реально, поза людським розумом, як це наполягали Ансельм або Гильом з Шампо (разом з платониками тієї ж епохи, радикальне отличаличавшимися від них в багатьох інших відносинах). Универсалии, по переконанню Абеляра, існують тільки в людській думці. Це вельми незавершене, часткове, більш або менш розпливчате пізнання речі. Будь-яка річ у всій її конкретній індивідуальності, що визначається її формою, ніколи не може бути доступна людському розуму, бо таке граничне, довершене знання укладене лише у вічних ідеях бога-творця. Абеляр не міг від них відмовитися, але і не вдавався в сугубые спекуляції відносно них, які були властиві тому ж Ансельму і безлічі інших схоластик-реалістів.

У попередньому викладі ми дещо спростили концепцію Абеляра про суть і походження универсалий (наприклад, ми опустили відповіді Абгляра на питання Порфірія відносно реальності існування родів і видів, їх телесности илд^стелесности, а також про спосіб їх існування) -рїо головний вміст номіналізму Абеляра в тому, що на відміну від крайнього номіналізму Росцеліна, що відкидав всяку об'єктивність загального не тільки поза людським розумом, але і в самій думці, його колишній учень визнавав цю об'єктивність тільки у другому значенні. Тим самим Абеляр починав ту гносеологічну доктрину помірного номіналізму, яку згодом стали іменувати концептуализмом. Як побачимо, доктрина ця отримала свій подальший розвиток в історії західноєвропейської середньовічної філософії (а своє завершення в філософії нового часу).

Звичайно, ця доктрина, заперечлива всяке онтологічне існування загального і субъективирующая абстрактне знання, вельми вразлива з позицій діалектичного матеріалізму. Але при історичному підході до абеляровской різновиду цього вчення ми бачимо, що воно протистояло схоластичному реалізму і збільшувало упевненість людини в своїх пізнавальних силах.

У умовах майже безмежного панування в ту епоху суто умоглядних теологическо-ідеалістичних уявлень про знання Абеляр своєю концепцією помірного номіналізму підкреслював його дослідно-індуктивний зміст. Звичайно, це був ще вельми скромний крок на багатовіковому шляху.

Вона викладена головним чином в його творах «Пізнай самого себе» і «Діалог між філософом, іудеєм і християнином». У останньому з них вустами філософа сказано, що етика «є метою всіх наук» -{цит. соч., з. 96]. У інших його творах також є ідеї, прямо або непрямо пов'язані з даною доктриною,

. Її обгрунтування, в ту епоху неминуче було суто теологическим. При всій неразработанности теологических переконань Абеляра ми зустрічаємо у нього деякі принципові ідеї, що обгрунтовують його етику. Тим більше що теологія Абеляра, можна сказати, замінювала ще відсутню у нього антропологію.:

Вище була відмічена пантеїстична тенденція, властива абеляровскому ' тлумаченню бога. Вона поєднувалася у нього з думкою про необхідний характер божественної діяльності. Думка ця стояла в різкій суперечності з августиниан-скими, що панували тоді уявленнями про довільність божественного керівництва миром і людиною. Вона стала одній з головних ідей прогресивній філософії середньовіччя...'

У цьому відношенні особливу важливість мало абеляровское сумнів в спокутній місії Христа, на чому церква засновувала своє головне земне покликання як спадкоємиця основоположника християнства. Згідно ж Абеляру, роль Христа полягала не в тому, що він своїми стражданнями зняв з людства гріх його прародителів, Адама і Еви. Христос був найбільшим прикладом і вчителем моралі, якому зобов'язано наслідувати все людство (принаймні християнське). '

Йдучи далі по тому ж шляху, Абеляр заперечував і догмат первородного гріха. Адам і Єва, згідно з ним, передали своїм нащадкам не здібність до гріховних вчинків, а тільки здатність розкаюватися за них. Ще більш еретично з точки зору пануючої церкви було заперечення Абеляром необхідності божественної благодаті для здійснення людиною добрих вчинків (особливо відповідно до августинианской доктрини). Божественна любов не попередня умова морально цінних вчинків людини, а нагорода за такого роду вчинки (дане переконання Абеляра і було засуджено Санським собором як єресь пелагианства).

Останнє положення тісно пов'язане з основним принципом абеляровского обгрунтування людської моради. Всупереч положенню, що неподільно панувало (не тільки в теології, але і в філософії) про повну залежність від бога моральної деятгльности людини, Абеляр робив останнього відповідальним як за свої заслуги, так і гріхи. Абеляровский номіналізм заломлювався в моральній доктрині як суб'єктивізм, індивідуалізація моральної поведінки людини. Дії людини стоять в прямій залежності від його намірів, свідомості, совісті. Тому гріх це вчинок, вчинений людиною всупереч його переконанню. Відповідно добрий, морально цінний вчинок також не продиктований богом, а стоїть в прямому зв'язку з наміром того, що здійснює його. І взагалі жоден людський вчинок сам по собі ні добрий, ні злий. Таким він стає в залежності від наміру, интенции його суб'єкта, якій або суперечить, або цілком узгодиться з його переконанням.

Послідовність Абеляра в проведенні цієї кардинальної ідеї його моральної доктрини привела його навіть до твердження, що язичники, що переслідували Христа, не здійснили ніякого гріха, бо вони не діяли при цьому всупереч своїм переконанням і совісті. З цієї ж точки зору язичники, що жили до виникнення християнства і Євангеліє, що не знало, все ж повинні бути врятовані (мається на увазі, в день страшного суду). рТанное твердження було Абеляру особливо необхідно для повної реабілітації античних філософів, багато які з яких виявили зразок моральності. Сократ, наприклад, по переконанню Абеляра, ніскільки не поступався мученикам християнства. Основний принцип його філософського шукання «пізнай самого себе», що так гармоніював із зробленої Абеляром субъективизацией моральної доктрини, філософ виніс в заголовок свого головного етичного труда.

Одну з керівних ідей іншого його твору на ту ж тему, «Діалогу між філософом, іудеєм і християнином», складає ідея віротерпимість. Алегорія сну, в якій вдався тут автор, і діалектична форма, в яку він вдягся цей свій труд, дозволила йому більш вільно висловитися на найгострішу тоді ідеологічну тему про співвідношення різних релігійних віросповідань і їх відносини з мораллю. Абеляр як суддя між учасниками діалогу заявляє тут, що немає жодного вчення, яке не містило б в собі хоч якого-небудь елемента істини. Отже, християнство не має право претендувати на те, щоб бути єдиним і винятковим представником істини. Більш того філософ заявляє про своє переконання в тому, що іудеї дурні, а християни божевільні Істина ж формулюється саме філософом. Він не тільки керується своїм розумом і в найбільшій мірі звільнений в своїй моральній діяльності від проходження священним авторитетам, але і керується природним законом. Етичне пізнання і зводиться до цього закону, на ньому будуються всі етичні докази. Що ж до тих моральних розпоряджень, які додані до природного закону і якими в принципі керуються всі люди, іудеї і християни, то на переконання філософа вони являють собою тільки «зовнішні визначення», в суті «абсолютно зайві» для моралі.

З вищесказаного абсолютно очевидно, що Абеляр в епоху глибокого середньовіччя і панування релігії, відновлюючи античний натурализмм в етиці, встав на шлях секуляризации моралі, її звільнення від релігійного диктату. Соціальною базою такого епохального повороту послужило появу класу міських підприємців, з яких росла майбутня буржуазія. Істотно в зв'язку з цим зазначити, що по переконанню Абеляра, первинне християнство, що ніби заперечувало приватну власність і обосновавщее загальну, фактично здійснювало ідеальну державу Платона. У тому ж зв'язку Абеляр нагадував, що здатність і право дозволяти людей від гріхів Христос надавав апостолам, своїм безпосереднім учням. Тепер же право відпущення гріхів і накладення різних церковних кар привласнили собі вищі прелаты церкви, діючі аж ніяк не в дусі справжнього християнства.

Все сказане дає нащ повну основу вважати Абеляра родоначальником опозиційної максимально раціоналізованої філософії західноєвропейського середньовіччя.