1. Окказионализм

Огромную роль в философской доктрине Декарта играло реше­ние проблемы человека. Его методология и гносеология, весь круг его научных открытий свидетельствовали о силе и успехах чело­веческого мышления в постижении новых истин. В частности и в особенности, истин, углубляющих понимание тела человека. Но по мере этого углубления выявлялась загадочность человеческого духа, ничего общего не имеющего с материей, с механизмом физио­логических реакций и тем не менее удивительно согласованного с ними. Психофизическая проблема — главная проблема психоло­гической науки, в которую Декарт внес весомый вклад, — стала основным источником и главным проявлением его дуалистической метафизики. Картезий оставлял материальную и духовную стороны человеческого существа в независимости друг от друга и в то же время констатировал непрерывную согласованность их деятельно­сти. Это решение породило идеалистическое направление в филосо­фии XVII в., получившее наименование окказионализма (лат. occasio — повод, случай).

Родоначальник окказионализма немецкий философ Иоганн Клауберг (1622-1665) углубил пропасть между телом и душой человека, подчеркнул невозможность взаимодействия между ними. Как Клауберг, так и нидерландский картезианец Арнольд Гей- линкс (1624-1669) провозгласили иррациональность связи души и тела, а подлинным источником согласованности физического и ду­ховного начал в человеке признавали только волю Бога. Гейлинкс пояснял такую согласованность на примере двух часовых механиз­мов, однажды одновременно заведенных божественным мастером и с тех пор ни на йоту не отклоняющихся от установленной согласо­ванности.

Наиболее подробно и по-своему основательно концепцию окка­зионализма развил французский картезианец Николай Мальбранш (1638-1715), автор произведений «О разыскании истины» (1675), а также «Беседы о метафизике и религии» (1688). Он отстаивал ту позицию, что подлинной причиной непрерывно осуществляющегося взаимодействия души и тела в реальном человеке следует считать только Бога. Многочисленные же случаи тех или иных изменений в теле — только повод (occasio), используемый Богом для того, чтобы вызвать то или иное изменение в душе. Полностью противо­поставляя дух и тело — более решительно, чем это делал сам Декарт, — Мальбранш обращался к понятию Бога, в котором ус­матривал единственную сверхъестественную причину всех случаев духовно-телесного взаимодействия.

Деистическая, в принципе, позиция Декарта минимизировала роль внеприродного Бога во всех событиях природного и даже человеческого мира. Мальбранш, напротив, возвращался к августи- анско-волюнтаристическому понятию Бога. При этом его роль он мыслил максимальной не только в жизнедеятельности человека, но и во всем другом, на первый взгляд чисто природном бытии.

Декарт радикально-механистически трактовал материю и чисто телесную причинность. Общее в масштабах всего мира причинение считалось результатом отдаленного божественного толчка. Кон­кретное же соударение вещей, как предполагалось, выявляет лишь их пассивную безынициативность, отсутствие собственных орга­нических сил. Такая трактовка материи позволяла Мальбраншу от­рицать объективность причинных связей между вещами. События и в телесном, и в духовном мире — прямое свидетельство того, что Бог есть единственно активное первоначало. "Движущая сила тел... не находится в движущих телах, ибо эта движущая сила не что иное, как воля Божья... Естественная причина не есть реальная и истинная причина, а причина случайная, определяющая решение творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае"¹. Тем самым в этой «Философии случайности» (causa occasionalis — случайная причина) мир лишался самостоятельной целостности, которая полностью приписывалась Богу. Более того, самостоятельности лишалась и каждая единичная вещь. Она не могла поэтому стать причиной нашего понимания ее. Такое понима­ние возможно, согласно окказионалистам, лишь в силу идей нашей души, первопричиной которых тоже должен мыслиться только Бог (это тоже августинианский момент; он был частично свойствен и Декарту, а теперь повторялся уже в гносеологии Мальбранша).

В свете сказанного понятна и основная философская позиция Мальбранша, подчеркнувшего в другом своем произведении, что следует не Бога низводить до мира, а мир вместе с человеком по­гружать в Бога. Эта позиция явно противопоставлена пантеизму Спинозы, который, правда, не отождествлял понятия Бога с мате­рией, но, вводя понятие субстанции-природы, один из атрибутов которой составляла материя, до определенного предела мыслил человека сугубо натуралистически, а причинность — радикально- механистически (по-картезиански). Видение же вещей — всего су­щего в Боге, — которое провозглашал Мальбранш, впоследствии (в 1824 г.) было обозначено термином панэнтеизм. Позволительно назвать эту позицию мистическим пантеизмом, который совсем не переходит в натуралистический. Божественный абсолютизм, в сущ­ности, всегда представляет актуальную бесконечность. Но Декарт противопоставлял ее эмпирической, потенциальной бесконечности, а актуально бесконечного Бога высоко поднимал над ней, делая первую, реальную бесконечность достаточно самостоятельной и не­познаваемой. Мистический же пантеизм Мальбранша полностью лий а л вещи реальной самостоятельности, а их причинность, в сущ­ности, объявлял иллюзорной.

Этой позиции соответствовали и изменения, внесенные Маль- браншем в теоретико-познавательные принципы картезианства. Здесь он старался следовать рационализму Картезия, сохраняя требова­ние ясности и отчетливости как основного критерия истинности.

Сохранял он и основное рационалистическое деление познаватель­ных способностей на чувственное представление (включавшее вооб­ражение и память), деятельность которого выражается в воспри­ятиях, и чистый разум, познающий посредством идей. Наличие чувственных восприятий открывает перед нами возможность убеж­даться в существовании вещей. Однако их свойства могут быть ясно познаны только через идеи, коренящиеся в разуме. Они трак­туются по-августиниански (и, следовательно, по-платоновски) — как не имеющие никакой связи с чувственными представлениями и являющиеся непосредственным воздействием Бога.

Душа человека, напротив, непосредственно постигается во внут­реннем опыте благодаря чувственным образам самовосприятия, чисто психологически. Такое познание смутно. И тем более то же следует утверждать о познании Бога. Если для Декарта (а затем и для Спинозы) актуальная бесконечность абсолюта представляла максимально ясную идею нашего ума, то для Мальбранша, напро­тив, никакой ясностью она не обладала. Мистический пантеист ско­рее примыкал к апофатической теологии, убежденным сторонником которой был Николай Кузанский.

Мистический пантеизм Мальбранша сочетался и с элементами теизма. Тем не менее его философская защита религии против на­ступавшего рационализма науки не удовлетворила католическую церковь, и произведения Мальбранша трижды (начиная с 1690 г.) вносились в папский «Индекс запрещенных книг».