3. Мирская аскеза и формирование нового естественного права

Вся многоплановая духовная работа, которую Реформация проделает в течение полутора веков, стоит под знаком первого из лютеровских Тезисов, направленных против торговли индульген­циями. Тезис этот гласит: "Когда наш Господь и Учитель Иисус Христос говорит: покайся (Мф. IV, 17), он хочет, чтобы вся жизнь верующего была покаянием"".

Надо внимательно вдуматься в эпоху Лютера, чтобы понять по­разительный смысл этого утверждения.

Позднесредневековый католицизм видел в прегрешении досад­ный промах, нарушающий течение благочестивой жизни. Для воз­вращения в ее упорядоченный поток верующему достаточно было совершить какое-либо из предусмотренных церковью покаянных актов, или "добрых дел" (строгий пост, паломничество, подаяние, оказание помощи нуждающимся, пожертвование в пользу церкви и т. д.). После этого прегрешение считалось искупленным, а прихо­жанин — пребывающим в мире с собой... до следующего проступ­ка. Все в соответствии с горько иронической поговоркой: "Греши и кайся, кайся и греши".

Этому послабительному пониманию покаянной практики рефор­мация противопоставляет свое — взыскательное и беспощадное, близкое духу первоначального христианства. Еще до того, как че­ловек совершил проступок (или просто всерьез задумался над смыслом своего существования), он живет неподлинной, рутинной, полусонной жизнью. Он не ведает силы греха, повредившего его уже с колыбели. Лишь прегрешение пробуждает от спячки, застав­ляет всерьез задуматься о сознательном выборе между добром и злом и ощутить, сколь труден путь к совершенству. Раскаяние как осознание тяжести греха есть мучительное "второе рождение", "но­вое рождение" (метафора, которая фигурирует во всех раннепроте- стантских вероисповеданиях, а затем перейдет в философию Де­карта, Локка, Лейбница и Канта¹⁴).

Никакое предписанное церковью "доброе дело" не может пога­сить презрения человека к себе самому как носителю и орудию греха. Для его одоления требуется, во-первых, полная "мыслепере- мена" (таков точный смысл греческого metanoia — "раскаяние"), и, во-вторых, соответствующая перестройка практического поведе­ния, продолжающаяся порой до самой смерти¹⁵. Вся вторая, созна­тельная и бодрственная жизнь христианина протекает в напряженном покаянно-искупительном режиме. Вся она неинструктивна, страда­тельно суверенна; вся вырастает и развертывается из переживания "mea culpa". Это значит, что человек уже не может удовлетворить­ся исполнением рецептированных "добрых дел" (хотя, возможно, и не отказывается от них), а чувствует себя обязанным по-доброму делать всякое дело: если говорит, то не лгать и не пустословить; если мыслит, — быть последовательным; если исполняет рабо­ту, — работать добросовестно; если начальствует, — думать об управляемых; если наживает, — заботиться об общественно полез­ном помещении нажитого, и т. д.

Это коренное переосмысление покаяния должно было повести (и после долгого исторического продумывания действительно привело) по крайней мере к двум масштабным социокультурным последствиям.

1. Средневековый католицизм видел образец покаянной практи­ки в жизни монахов (в монастырской аскезе). Лютер и его после­дователи провозглашают, что верующие миряне должны отдаваться обычным, мирским занятиям с тем же сознанием искупительной повинности, с той же энергией прямого служения Богу, с тем же самозабвением и самоотрешением, с каким лучшие из монахов совершали дело искупления своих и чужих грехов.

Всякое занятие, если его польза не вызывает сомнений, может рассматриваться как епитимья, святое дело и Божье призвание (по- латински professio — профессия¹⁸). Лютер провозглашает нечто совершенно непривычное для уха позднесредневекового католика, когда говорит: "Каждый обязан делать то, что полезно и нужно ближним, не обращая внимания на то, предписывает ли это Ветхий или Новый завет, иудейское ли это дело или языческое"¹⁷. Любые дела, "которые совершаются от всего сердца и не для собственного успеха, пользы, почета, удобства или святости, а для пользы, почитания и святости других", могут быть причислены "к святым делам, к делам любви"¹®.

Своим пониманием покаяния Лютер прокладывает путь к протестантской практике мирской аскезы. Полное разви­тие эта практика получит лишь столетием позже — в пуританстве и пиетизме. Она найдет два впечатляющих социальных воплощения. Первое — религиозно мотивированный профессионализм, вто­рое — религиозно мотивированная предпринимательская этика (получение прибыли признается делом, угодным Богу, если совершается без ростовщических хитростей, на условии строгого соблюдения обещаний и договоров, потребительского воздержания и непременного инвестирования нажитого богатства).

2. Реформационная версия покаяния с логической неизбежно­стью вела к представлению о том, что и жизнь, и занятия человека, и даже способ, каким тот распоряжается своим имуществом, суть исполнение его обязанности перед Богом. Все они интегрируются в единое дело веры, которое реализуется в обществе, но не общест­вом определяется и предписывается. А раз так, то общество (в лице государства) должно предоставить им правовой простор.

Как и большинство позднесредневековых мыслителей, Лютер не проявляет почтения к притязаниям индивидуальных склонностей, интересов и даже настоятельных потребностей. Запросы плоти, за­просы себялюбия не обладают, по его мнению, никакой обязующей силой. Они могут рассчитывать лишь на милость властителей (на их сочувствие или благоразумие). Но совсем иное дело, если речь идет об осуществляемых в миру искупительных повинностях, о действиях, которые человек предпринимает ради искупления своей вины перед Богом. Здесь притязания протестанта неумолимы: он может и должен стоять за них насмерть и добиваться от властей не милости, не льгот, а священного и непререкаемого права.

Только приняв это во внимание, можно понять полный объем реформаторского представления о свободе совести. Право верить по совести — это право на весь образ жизни, который дик­туется первоначальной верой и выбирается в соответст­вии с ней.

Сам Лютер лишь приступил к обоснованию этого широкого принципа, найдя блестящие формулировки свободы совести и обоз­начив ее ближайшие экспликации.

(а) "Светское правление, — писал реформатор, — имеет зако­ны, которые простираются не далее тела и имущества и того, что является внешним на земле. Над душой же Бог не может и не хочет позволить властвовать никому, кроме Себя Самого. Поэтому, если светская власть осмеливается диктовать законы душам, она грубо вмешивается в правление Господа, соблазняет и губит ду­ши"!⁹. Выбор веры является "делом совести каждого". Власть (будь то духовная или светская) "должна позволить верить так или иначе, как кто может и хочет, и никого [не должна] принуж­дать к этому силой"²⁰. "И если князь или светский владыка твой повелит тебе [...] верить по-указанному, или же прикажет отка­заться от книг, то ты должен заявить: "Не подобает Люциферу вос­седать рядом с Богом (т. е. не подобает дьявольским образом при­сваивать себе прерогативу Бога — Авт.). Тебе, любезный госпо­дин, обязан я повиноваться и телом, и имуществом своим... Но ес­ли ты велишь мне верить [так, как тебе заблагорассудится], и за­хочешь отнять у меня книги, то не желаю я тебе повиноваться. В таком случае ты — тиран и слишком высоко заносишься, повелева­ешь там, где нет у тебя ни права, ни власти... Истинно говорю те­бе: если ты не воспротивишься ему, уступишь ему, позволишь от­нять у себя веру или книги, то ты отрекся от Господа"²!.

Суждения молодого Лютера о свободе совести, будучи сведены воедино, звучат как энергичный правозащитный манифест. В нем могут быть выделены следующие основные смыслы.

Во-первых, свобода веры по совести утверждается Лютером как универсальное и равное право, не знающее сословных или корпоративно-групповых различий. Свобода совести должна быть предоставлена каждому христианину как личнос­ти, суверенной от Бога. Право, которого Лютер требует для веры, коренным образом отличается от "естественного права" средневеко­вья, предполагавшего природное неравенство людей и поэтому все­гда скособоченное в сторону групповой привилегии ("каждому по его силе и чину"). Отталкиваясь от идеи божественного права верующего на его веру, Лютер пролагает дорогу "новому естествен­ному праву", которое станет основной юридической доктриной Просвещения.

Важно, во-вторых, что, по мнению Лютера, правовой защиты заслуживает не только вера в качестве спонтанного внутреннего со­стояния и убеждения²². Этого заслуживают и ее социокультурные предпосылки, как выразились бы мы сегодня. К последним отно­сятся доступность книг (Священного Писания и его благочестивых толкований), возможность "разъяснять Новый Завет во время бого­служения" и обсуждать в христианской общине²³. Но это означает, что свобода совести для Лютера сразу и непосредственно предполагает свободу слова, печати и собраний. Такова прямая, логически неизбежная экспликация права веры в теологии, утверждающая примат Писания над преданием, ученым авторите­том и мистическим озарением.

В-третьих, право у Лютера находит свою общественную гарантию в неповиновении государственной власти. Рефор­матор говорит об этом с откровенностью и смелостью, которых не хватало многим защитникам веротерпимости в XVII и даже в XVIII столетии. Стеснение и навязывание убеждений (идеократия, как сказали бы мы сегодня) — это граница, у которой кончается сила евангельского увещевания "нет власти, аще не от Бога". Стес- нитель совести есть тиран, и христианин не просто в праве, он обязан ответить неповиновением на действия тирана — обязан под страхом небесной кары. Но раз так, то свобода совести есть право священное и неотчуждаемое, от которого не может отказаться даже тот, кто им располагает. Или (что в принципе то же самое): в свободе совести право предстает перед нами как ценность, ради сохранения которой люди готовы идти на смерть.

Уже в 20-х гг. Лютер опасался, что в своих декларациях священного права веры он, пожалуй, "повел песню слишком высоко"²⁴, т. е. сформулировал нормативный кодекс, который его современникам будет очень трудно выполнить. Это было справед­ливое опасение, и самое печальное заключалось в том, что сам Лю­тер не выдерживал впоследствии взятой им "высокой тональности". В качестве организатора и руководителя новой Виттенбергской церкви он то ловко увиливал от своих ранних свободолюбивых деклараций, то грубо попирал их. Это не могло, однако, ни устра­шить, ни дискредитировать угаданного им идеала. Концепция "но­вого естественного права" мужала и крепла, не только удерживая то, от чего сам ее провозвестник готов был отказаться, но и выяв­ляя скрытые возможности раннереформационного учения.

(б) Лютер проводил резкую грань между притязаниями духа (совести, веры), которые должны получить правовое обес­печение, и притязаниями плоти, удовлетворение которых остав­ляется на милостивое усмотрение власти. Более того, реформатор полагал, что истинный христианин всегда сам готов оплатить право веры смиренным согласием на полный произвол в отношении его жизни, занятий и имущества. Эту позицию никак нельзя признать последовательной. "Все, связанное с верой, — сво­бодное дело", — провозглашал Лютер. Но ведь с верой связана не только возможность читать Писание, толковать его в кругу едино­верцев, читать проповедь в ходе богослужения и т. д. Лютеровское учение о покаянии связывало с верой всю жизненную практику мирянина. А раз так, то священность и неприкосновенность веры по совести переносилась на его занятия и быт. Если христианин занимается ремеслом просто по склонности или в силу нужды, он может смириться со стеснением ремесла. Но если последнее стало его епитимьей, его призванием и аскезой, он обязан бороться про­тив стеснения ремесла с той же беззаветностью, с какой боролся бы против закрытия своего молельного дома или реквизиции священ­ных книг.

Однако то же самое справедливо и для жизни в целом, коль скоро признано, что вся она должна быть покаянием. Лютер проти­вится этому логически неизбежному выводу, но его делают люте- ровские последователи. Цюрихский реформатор Ульрих Цвингли, много размышлявший над уделом наемного ландскнехта (наем­ничество и ранняя смерть на войне были давним бедствием Швей­царии), печалится о том, что слишком многие люди прекращают свое существование в "сомнении и грехе", не исполнив дела покая­ния. От Бога, утверждает он, не только совесть, но и известное время земной жизни, в течение которого совесть должна очистить загрязнившуюся душу.

Безусловное достоинство жизни — не в ее радостях и усладах (такой взгляд на вещи не выстоял бы и дня в эпоху высшего на­пряжения аскетически-религиозного сознания); жизнь ценна как поприще душевного исправления, — ценна, даже если она безрадо­стна и невыносима: жизнь есть небесное поручение, которого не может попирать ни сам живущий, ни другие люди, ни полновластное в иных отношениях государство.Таков трагически-парадоксальный ход мысли, посредством которого жизнь и независимое распоряжение собственными силами впервые вводятся в сферу универсальных, священных и неотчуж­даемых прав. Это понимание утверждается у нидерландских про­тестантов, подхватывается английскими индепендентами и получает отчетливое выражение в государственно-правовой концепции Джо­на Локка (1632-1704). Ни один из людей, читаем мы в его первом трактате о государственном правлении, не должен наносить ущерба жизни и здоровью другого, "ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом; все они слуги одного верховного владыки, посланы в мир по его приказу и по его делу; они являют­ся собственностью того, кто их сотворил, и существование их должно продолжаться до тех пор, пока ему, а не им это удобно"²⁵.

(в) Но если жизнь и свободное распоряжение своими силами получают христиански обоснованную правовую защиту, то в ней нельзя отказать и свободному распоряжению имуществом, что составляет самый существенный, самый проблемный аспект права собственности.

Религиозные лидеры плебейских революционных движений XVI в. (например, мюнстерские анабаптисты) доказывали, что пра­во собственности несовместимо с Евангелием. При этом они чаще всего ссылались на наказ Спасителя о продаже имения и раздаче его бедным (Мф. XIX, 21). Соратник Лютера Филипп Меланхтон (1497-1560) находит строго реформационное возражение на эти рассуждения, удивительное по простоте, убедительности и скрытым смысловым возможностям. Суть возражения Меланхтона состоит в следующем: сам акт продажи и раздачи свидетельствует о том, что имущество уже было собственностью. Продать или уступить свое достояние может только тот, кто может также прожить и даже про­мотать его, ни у кого не спрашивая на то разрешения. Иначе доб­ровольная жертва в пользу нуждающихся (а это главное, что имеет в виду наказ Спасителя) была бы просто немыслима.

В самом деле, может ли раздать свое достояние христианин, ко­торый, выражаясь словами Лютера, "обязан повиноваться любезно­му господину и телом, и имуществом своим"? Можно ли (пусть в самых благочестивых целях) землю, взятую в аренду, или надел, предоставленный в пользование сельской общиной, или ценность, принятую на хранение? Нет, потому что все это еще не соб­ственность1 Покаянное, добродетельное, нравственно-ре­лигиозное обращение с имуществом предполагает полноту собственнического распоряжения, закрепляемую в праве.

Этот аргумент, найденный Меланхтоном и, конечно же, несо­вместимый с лютеровским жестким разделением "прав духа" и "прав плоти", получает все большую определенность по мере раз­вития идеи и практики протестантской мирской аскезы.

К середине XVII в. средневековое представление о благотвори­тельности как подаянии (раздаче благ) вытесняется в протестант­ских странах идеей благотворительных инвестиций, т. е. вложения накопленных средств в предприятия, которые расширяют занятость и таким образом позволяют бедным и нуждающимся самим зараба­тывать на жизнь. Но инвестирование — это такой акт, который в качестве своего непременного условия предполагает, во-первых, государственно-правовую защиту собственности от частных посяга­тельств (иначе накопление невозможно), и, во-вторых, правовую защиту свободы собственнического распоряжения от вмешательства самого государства (иначе невозможно добровольное употребление имущества на пользу ближним, которого протестантское учение о вере и покаянии требовало уже с лютеровских времен).

Подведем итог всему только что сказанному.

Мы видим, что раннереформационное учение о свободе совести, соединенное с идеей мирской аскезы, логически привело к пред­ставлению об элементарной системе обязательных для государства универсальных норм, которые принадлежат к "новому естественно­му праву", а в наше время получили название прав человека. Пер­вый точный их перечень дает Джон Локк: он будет говорить о "праве на свободу, жизнь и собственность". В несколько иной (бо­лее возвышенной, но менее точной) редакции они будут сформули­рованы в американской Декларации независимости (1776): " право на жизнь, свободу и стремление к счастью".

Развитие идеи прав человека от раннереформационной литера­туры до документов американской войны за независимость — ис­ключительно сложный, противоречивый, временами "возвратно-по­ступательный" процесс. Адекватное его воспроизведение — дело не столько истории философии, сколько общей истории идей и исто­рического правоведения. Но что представляет собственно философ­ский (более точно: философско-исторический) интерес, так это основная смысловая последовательность и духовная детерминация правовых воззрений. На наш взгляд, она может быть обрисована следующим образом.

Права человека (и это принципиально важно для понимания их смысла) имели нравственно-религиозные истоки. Представ­ление о неотъемлемых правомочиях личности (субъективном праве каждого, "новом естественном праве") выковывалось в горниле Реформации и последовавшей за нею борьбы за веротерпимость. Через это горнило прошла в Западной Европе масса самых простых людей, принадлежавших к различным вероисповеданиям. Исторически первое (приоритетное и базисное) из всех прав чело­века — это свобода совести (веры, убеждения, духовно-мировоз­зренческого выбора) с такими непосредственными и очевидными ее экспликациями, как свобода слова, проповеди, печати, собраний. Таково первичное, исходное содержание народного либерализма, сформировавшегося задолго до того, как появились политические движения, именующие себя либеральными. Борьба за свободное распоряжение своими силами и способностями (комплекс "права на жизнь") и своим имуществом (комплекс "права на собственность") развертывалась в странах Запада на базе борьбы за веротерпи­мость. Этим объясняется генетическая системность прав человека, отчетливо зафиксированная, например, в первом локковском трак­тате о государственном правлении. Именно от свободы совести как божественного правомочия каждого верующего все другие субъектив­ные права заимствуют статус "священных", "прирожденных" и "не­отчуждаемых". Они подразумевают не только интерес, но и извест­ную обязанность, конкретизирующую индивидуальное призвание от Бога, а потому возвышаются над любыми соображениями поли­тической и социальной целесообразности.