4. Підсумкові зауваження.

Як бачимо, в «хаосі міфів», який наявний в сучасній українській культурі, реально функціонує досить велика кількість міфологем, пов’язаних з баченням Європи й відношенням до неї України. Міфологеми ці розташувались на амплітуді від категоричного заклику тікати від Європи до пошуків шляхів, що дозволили б відмовитись від власного «Ми» й остаточно розчинитись в «Іншій», але такій жаданій Європі. На жаль, всі ці міфологеми об’єднує ознака утопізму та небезпека радикальної деструкцій, яка загрожує українській культурі.

І все ж я вважаю, що міф Європи, з огляду на ті реальні проблеми, що їх намагається вирішити сучасне українське суспільство, не вичерпав свого позитивного потенціалу. Завершуючи, нагадаю один фрагмент давньогрецької легенди про викрадення Європи. Як вже говорилося, коли Агенор, батько викраденої Зевсом красуні, відправив своїх синів на пошуки сестри, вони обрали різні напрямки пошуку. Найславетніший серед них, Кадм, шукав її на Родосі, у Тракії. Зрештою, вже втративши останню надію знайти сестру й повернути її додому, в Азію, він звернувся до дельфійського оракула із запитанням: «Де Європа?» «Ти не знайдеш її ніколи » – відповіла Піфія. – «Краще йди за коровою, жени її поперед себе доти, доки вона не спиниться від втоми. Й на тому місці зведи нове місто». Так Кадм заснував Фіви. Витлумачуючи сенс цього фрагменту легенди, Дені де Ружмон пише: «Розшукувати Європу означає її творити! Вона існує у власному пошукові. Вона є, можливо, пошуком до безмежності, тим, що я називаю Мандрівка…» (8, с. 83).

Отже, Європа – це не багатство й сила, це не акуратність і пунктуальність тощо. Європа – це передусім дух постійного пошуку. Європеєць – це той, хто завжди перебуває у сумніві, це – індивід, від початку налаштований на дискусію, що кохається не так в результатах, як у невпинному процесі пошуку бажаного. Дені де Ружмон втілення європейця не випадково вбачає в образі Улісса, головного героя Одіссеї. «Все, що типово західне у гомерівських поемах, – пише він, – … це особисті пригоди Улісса. «Одіссея» – це безперервна подорож до первинної та вічної мудрості, до рідної країни Ітаки, це захопливі мандри, це довге блукання… Все в епопеї відбувається так, немовби мудрий та хитрий Улісс потайки віддавав перевагу подорожі, а не власній меті; випробуванням, що чекали його дорогою, а не щасливому завершенню мандрівки; безперервному ризикові, а не спокою біля Пенелопи» (Див.: 8, с. 86).

Саме так витлумачений міф Європи як апофеоз невпинного творчого пошуку й дозволяє конструктивно осмислити ситуацію, що склалася в українській культурі. Можливо, «хаос міфів», зустріч та зіткнення різноманітних міфологем, що зростають та ширяться навколо теми «Україна та Європа» є відображенням нормального, європейського за своєю глибинною сутністю стану, який не дозволяє заспокоюватись на жодній з втілених у символах міфологічної свідомості позиції, якою б привабливою вона не видавалась. Адже поруч з нею завжди існує інша, відмінна точка зору, на яку не можна не зважати. Головне, чого слід уникати, – це загрози абсолютизації будь-якої «єдино вірної» міфологеми. Тоді – неминучий застій, стагнація, спокій мерця. Але, щоб це не сталося, міфологічна зона культури завжди повинна перебувати під пильним наглядом критичної, творчої думки, що діє за своїми, принципово відмінними від міфологічної логіки, законами.

Конструктивний висновок мандрівки слідом за «міфом Європи» в сучасній українській культурі такий: віддати міфові міфове, але оберігатись від зазіхань міфу на ту сферу культури, де міфологічна свідомість втрачає свою компетенцію, де завжди повинен панувати науковий, критичний, творчий розум.

Література:

1. Результати цього дослідження відображено в публікаціях: "Міфи сучасної України" в журналі "Дух і Літера" – К., – 1998 – №3-4. – с. 45-229, а також у збірках «Історична міфологія в сучасній українській культурі. Матеріали досліджень» – К., – 1998 – Вип. 1, 2. У Швейцарії виходить друком збірка наукових досліджень з цієї теми французькою мовою.

2. Див.: Strensky І. Four Theories of Myth in The 20th Century: Cassirer, Eliade, Levi-Strauss and Malinovski – University of Iowa Press – 1997.

3. Див.: Успенский Б. А. Миф – имя – культура // Избр. труды. – Т. 1. – М., – 1998.

4. Кримський С. Б. Концептуальний лад аналізу перехідного періоду. // Наук. зап. НаУКМА. Філософія і право». – Т. 8. – К., – 1999.

5. Див.: Малахов В. Міф про міф. Національна міфологія як тема сучасної міфотворчості // «Дух і Літера» – К., – 1998. – №3-4.

6. Реслер А. Швейцарія та її міфи // «Дух і Літера» – К., – 1998. – №3-4.

7. Ця проблема широко диспутується в сучасній літературі. В цьому огляді ми спиралися, зокрема, на такі праці: Наливайко Д. Очима Заходу. Рецепція України в Західній Європі 11-18 ст. – К., – 1998; Ševčenko Ihor. Ukraine between East and West. Essays on Cultural History of the Early Eighteenth Century – Edmonton, Toronto. – 1996; Wolff Larry. Inventing Eastern Europe. The map of Civilization in the Mind of the Enlightement. – Stanford. – 1994. Див. також: Толочко О. «The Good, the Bad and the Ugly» // «Критика» – 1998. – №7 (8) – СС. 24-31; Грицак Я. «Східна Європа як інтелектуальна конструкція» – «Критика» – 1998. – №11 (13). – СС. 17-21.

8. Цит. за: Дені де Ружмон. Європа у грі. Шанс Європи. Відкритий лист до європейців. – Львів. – 1998.

9. Див.: Наливайко Д. Очима Заходу – Рецепція України в Західній Європі ХІ-XVIII століть. – К., – 1998.

10 Мосман В. Зустріч з потойбічним (Зустрічі Фрайбург – Львів). // журнал «Ї» – Львів. – 1998. – № 1 (12).

11. Деру-Сіміч Л. Європейськість Сходу і Заходу. // журнал. «Ї» – 1998. – № 4 (13).

12. Hagen M. Does Ukraine Have a History? // «Slavic Review». – 1995. – №3.

13. Huntington S. The Clash of Civilization and the Remaking of World Order. – N. Y. – 1996.

14. Див.: «Столичные новости». (Газета від 2-9 лютого 1999).

15. Охримович А. Чад і кайф. // «День». (Газета від 22 липня 1999).

16. Цит. за: «Історична міфологія в сучасній українській культурі». – К., – 1998.

17. Маринович М. Біблійна «повнота часу» України. // Журнал «Мандрівець». – 1998. – № 1 (16).

18. Довгич В. «Переднє слово до громадян». // «Індо-Європа» – 1991, №1. Цю ідею розвиває також Ю. Канигін – див.: Канигін Ю. Шлях аріїв. – К., – 1997.

19. Романюк Л. В очікуванні апостола. // «День». (Газета від 17 травня 1999).

20. Красуський М. «Древность малороссийского языка». // «Індо-Європа». – 1991. – № 1.

21. Редакційна передмова до публікації праці Михайла Красуського «Древность малороссийского языка». // «Індо-Європа». – 1991. – № 1. Це теж не винахід сучасних українських міфологів. Аналогічною недугою перехворіли й інші народи. Німецький вчений Д. Г. Гассе ще 1799 р. доводив, що Адам та Єва спілкувалися німецькою мовою. На початку 19-го ст. Іштван Хорват знаходив у Раю сліди угорської мови. А. Кемпе доводив, що Бог говорив шведською, Адам – датською мовою, а Змій спокушав французькою. – Див.: Дзюба І. Ідеологічні децібели діалогу культур. // «Сучасність». – 1998 – № 11. – С. 71.

22. Кухарський В. Великий пророк Єремія: «Великий народ… скіфи». // «Мандрівець». – 1998. – № 1.

23. Нетудихата В. Україна і планетарна свідомість. // «День» (Газета від 19 лютого 1999).

24. Павлишин М. Постколоніальна критика і теорія. // «Антологія світової літературно-критичної думки 20-го ст.» – Львів. – 1996.

25. Grabowicz O. The Legacy of Colonialism in Contemporary Ukraine. Доповідь на Другому з’їзді Міжнародної асоціації україністів. – Львів, 1993. Цитую за українським перекладом: Грабович О. «Колоніальна спадщина в сьогоднішній Україні». // «Арка» – 1994 – № 1.

26. Юрій М. Т. Етногенез та менталітет українського народу. – К., – 1997.

27. Див.: Кйосев А. «Самопідкорювані культури». // «Критика» – К., – 1998. – № 6 (8). Переклад з публікації «The Self-colonizing Cultures». // Іn: «Cultural Aspects of Modernization Process». – Oslo – 1995.

2.2. Універсально-культурні структури міфологічних підвалин масової політичної свідомості

О.С. Кирилюк

Залучення універсально-культурних параметрів дослідження міфологічних елементів української буденної політичної свідомості у статті В. Горського здійснюється вже у межах його попередніх методологічних зауважень, що торкаються розуміння такого складного та багатошарового явища, як міф. Під міфом, пише він, ми розуміємо продукт специфічного духовно-практичного освоєння світу людиною, що передбачає синкретичне уявлення про реальність, «спрямоване на розгадку «останніх» підстав людського буття». Вважаю, що не буде помилкою твердження про те, що «останні» підстави – це ніщо інше, як категорії граничних підставин (КГП). Таким чином, виділена нами частина даної дефініції міфу вже безпосередньо виходить на рівень його КГП-аналізу.

Для універсально-культурного підходу до обраної теми першочерговим питанням є з’ясування того, яким чином універсальні структури культурної свідомості, котрі достатньо чітко виявилися як у межах традиційної міфологічної свідомості, так і в методології її вивчення (1) постійно та наполегливо відтворюються на масово-психологічних рівнях свідомості політичної. Мова йде навіть не про пошук шляхів трансформації традиційних міфологем за сучасних умов та не про з’ясування особливостей взаємодії міфу та політики. Головне, що нас цікавить у даному випадку – це можливість виявлення інваріантних структур сучасної політичної масової свідомості, що гіпотетично мають бути ізоморфними щодо універсально-культурних структури міфу. Таке припущення підкріплюється думкою про наявність інваріантів у складі міфологічної свідомості будь-яких часів та народів, які мають прозорі універсально-культурні значення.

Далі у своїй статті пан Вілен, посилаючись на С. Кримського, прямо говорить про ці інваріанти (зокрема, такі, як Істина, Добро та Краса), що служать єднаючим стрижнем, смисловим центром усіх витворів людського духу, довкола якого обертається спіраль його розвитку і в підвалинах яких лежить міф. Ця думка С. Кримського, основний виклад якої можна знайти у низці попередніх публікацій цього автора (2), викладалася у доповіді на нашому семінарі, присвяченій архетипам та універсаліям української культури. На думку пана Сергія, головні причини формування та усталеного функціонування архетипних структур колективної свідомості полягають у прагненні людини знайти щось постійне, надійне, абсолютне. Це відбувається тоді, коли вона все більше звертає увагу не на технічний простір, а на власну святу округу буття, на те, що М. Гайдеґґер характеризував як Дім, Поле, Храм. Крім того, можна говорити про наскрізні для історії та економічних структур типи товарно-грошових відносин, етичні відносини на кшталт Декалогу (Десяти заповідей), про політичні форми демократії чи деспотії. Але інтегрально ці базові структури можуть бути узагальнені у вигляді соціокультурних цінностей (мови, моралі, побуту, культури в цілому). Говорячи про інваріантні компоненти української культури, С. Кримський називає перш за все архетипи серця та софійності.

Узагальнюючи сказане, можна твердити, що інваріанти, котрі лежать в основі будь-якої, у тому числі і культурної свідомості, мають: 1) ціннісно-концептуальну (Абсолют) та 2) змістовно-понятійну, а саме: 2.1) символічно-образну (Дім, Поле, Храм), 2.2) епістемо-етично-естетичну (Істина, софійність, Добро, Декалог, Серце, Краса) та 2.3) предметно-практичну (економіка та політика) форми прояву. Є всі підстави сподіватися, що в кожному з цих інваріантів неодмінно міститься універсально-культурний зміст. Саме експлікація цього змісту, як на мене, дасть можливість краще зрозуміти процеси політичної міфотворчості «людини маси» на теперішньому етапі розвитку України, оскільки і теперішні політичні міфи, за підставовими припущеннями, мають мати такі загальнокультурно визначені витоки, що сходять до КГП-комплексу світоглядної свідомості на різних рівнях її функціонування.

Перший з названих концептуальних інваріантів – це Абсолют, аналізові якого С. Кримський приділив багато уваги, перш за все з’ясовуючи соціокультурні та соціально-історичні аспекти даної категорії. В свій час це було своєрідним протестом проти панування монологічної марксистської ідеології, яка, до цього ж, нехтувала власними діалектичними принципами, ставлячись до соціальних протиріч як до помилок або вад суспільного розвитку, некритично та каламбурно проголошуючи матерію-абсолют чимось абсолютно абсолютним. За думкою пана Сергія, насправді будь-який світоглядний абсолют є лише об’єктивацією певного вкрай узагальненого соціокультурного досвіду світовідношення та перетворення світу. Відповідним чином, і категорія матерії також є історичним, а отже, обмеженим фокусованим та генералізованим уособленням такого синтетичного досвіду.

Проте, для нас тут більш важливим є виявлення універсально-культурних ознак, що їх приписує світоглядним абсолютам той чи інший культурний тип розуміння світу. Вже одне визначення абсолюту як чогось такого, що не виникає і не зникає, що не потребує для свого існування нічого іншого (3, с. 61) виводить нас на КГП «безсмертя». С. Кримський, Б. Парахонський та В. Мейзерський особливо підкреслюють цей іммортальний момент абсолютного, зазначаючи, що «в історії культури абсолютне завжди розглядалося як дещо таке, що є причетним до вищого буття, як те, що не просто не підвладне «косі часу» (смерті), а стверджує життя у його вічному оновленні» (4, с. 46). Таким чином, до смислового змісту категорії «абсолютного» входить не тільки іммортальна універсалія, але й КГП життя та генетивна універсалія (вічне відновлення як народження нового).

Абсолютне в культурі, за думкою згаданих авторів, означає не тільки втілення нетлінних святинь високих культурних традицій. Воно має відношення і до іншого концептуалізованого інваріанту світоглядної свідомості – до цінностей. Вони також стверджують, що «золотий фонд» абсолютних цінностей культури має ознаки вічності не через його тезаврацію (перетворення в скарб), а внаслідок постійного функціонування та обміну культурними цінностями. Зазначимо, що універсально-культурні виміри мають всі без винятку цінності культури, але для нас суттєвим є визнання цими авторами тієї обставини, що справжні культурні цінності перебувають у метачасі, що означає не непідвладність їх часу, а лише історичність його влади. Тобто, культурна цінність набуває ознак абсолютності не раз і назавжди, а через історичну перспективу розкриття її ідейно-проблемного змісту, в якому кожна епоха відкриває в інваріантному культурному явищі все нові і нові смисли (4, сс. 41, 42).

Отже, культурні цінності мають всі ознаки іммортальності, проте ця їх вічність не є застиглою вічністю заскнілого скарбу. В межах цього позачасового буття кожна епоха відкриває у «вічній» культурній цінності свої смисли та значення. Це говорить про те, що попередні культурні смисли та значення можуть зникати з культурного обрію нових генерацій, інколи – назавжди, без можливості їх майбутньої адекватної реконструкції, тим більше – буквального відновлення. Разом з цим ці втрачені смисли в межах нових ціннісних систем все ж таки обов’язково (чому вони і «вічні») реконструюються чи навіть заново створюються. Ці системи подовжують життя давніх культурних цінностей, що мають абсолютні виміри у межах відносно короткотривалих історичних обмежених відтінків часу. Таким чином, в контексті іммортального буття вічних культурних цінностей розгортається універсальна тріадична формула, що втілюється у народження, життя, зникнення та відродження їх смислів. Таке КГП-структурування цінності як культурного інваріанту може виявлятися у збереженні старих культурних образів або понять шляхом надання їм нових, історично заданих культурних значень.

Стосовно поняття Універсуму подібні процеси спостерігаються у трансформації його ціннісних параметрів в межах запропонованої С. Кримським концепції «ціннісно-смислового універсуму» (ЦСУ). Подібно до того, – пише він, як культура виступає у цілісному вигляді через її репрезентацію окремими культурними системами (мистецтвом, наукою або релігією), які у різні історичні епохи претендують на представництво через себе усієї цивілізації, так і ЦСУ заявляє про себе через певні моделі Універсуму. Історія людства свідчить, що моделі ЦСУ задаються у широкому діапазоні варіантів – від інтегральних картин сущого до індивідуальних образів.

Античність надавала ЦСУ значень естетично впорядкованого, «красивого» Космосу. Біблійна традиція окреслила іншу модель ЦСУ, де світ зображувався як Олам, час, а точніше – як історія, яку можна переживати та творити. Це було драматичне напруження етично неврівноваженого буття, що було обтяжене катастрофами та парадоксами чуда. Сучасна модель ЦСУ пов’язана перш за все з уявленнями про ноосферу, що інтерпретується як синтез планети, соціуму та культури (В. Вернадський) або як «послідовне освоєння розумного начала буття в певній космічній ієрархії (Тейяр де Шарден)» (5, сс. 110-111).

Універсально-культурні виміри цих варіантів ціннісно-смислових універсумів очевидні. В античному уявленні Космос як впорядкованому та «красивому» простору життя протистоїть антитетичне уявлення про хаос як «безодню» та джерело смерті. Разом з цим сам Космос підкоряється вічному кругообігу народжень, смертей та нових народжень. Достатньо згадати гераклітівській афоризм про Космос як вічний вогонь, що мірами виникає та мірами зникає. Не важко побачити, що такий погляд на циклічну послідовність етапів космічного буття цілком базується на категоріях граничних підставин.

Збереження цієї КГП-циклічності у біблійній традиції по відношенню до світової драми, яка символічно щороку розгортається у євхаристичному та літургічному служінні з кульмінаційними моментами Різдва та Світлого Великодня (народження – смерть – воскресіння) доповнюється генетично-есхатологічними поглядами на історичний час, що набуває ознак лінійності з чітким акцентуванням на його початку та кінці. Апокаліпсис, «кінець часів», одначе, не означає остаточної смерті залучених до Бога через рятівну віру. На них чекає вічне життя в Царстві «не від світу сього». Таким чином, і у загальносвітовій перспективі тріадичність базисної формули з розгорнутими у послідовність генетивною, вітальною, мортальною та іммортальною універсаліями зберігається.

Універсально-культурний зміст сучасних екологічно-ноосферних варіантів ЦСУ я вже розглядав в цій збірці в статті про універсально-культурні виміри філософії космізму. Зазначу лише, що явне інформаційне (Розум-Нус) кодування цієї моделі Універсуму доповнюється тут думками про неминучий крах та загибель цивілізації за умов, коли форми природокористування не зазнають кардинальної зміни. Внаслідок цього ноосферна модель універсуму в його темпоральній перспективі виглядає як аліментарно кодована мортально-іммортальна альтернатива.

Аналіз таких символічно-образних проявів культурних інваріантів, як Дім, Поле та Храм, теж виявляє їх КГП-структурованість, яка має відповідну культурно-світоглядну кодифікацію. «Дім» у системі символічно-екзистенційних вимірів буття людини в світі концентрує в собі все розмаїття значень, пов’язаних із сімейним життям, подружнім коханням, любов’ю батьків до дітей та дітей до батьків, спільною працею та життям у всіх його буденних та святкових проявах за стінами, що бережуть родинне тепло та спокій. Природно, що це еротичне (кохання та відтворення роду в сім’ї), аліментарне (господарська діяльність) та табуйоване агресивне (мій дім – моя фортеця) кодування вітальної категорії граничних підставин насичує цей символ багатогранним універсально-культурним змістом. Врешті символ дому застосовується і по відношенню щодо народу у цілому, коли говориться про «національний дім» як передумову та гарантію збереження (безсмертя) нації.

У «Словнику біблійного богослов’я» (6, стлб. 295) зазначається, що дім – це необхідне середовище та надійний притулок, що сім’я – це теж дім, але Бог хоче, щоб людина звела собі ще й духовне житло з живого каміння, коли кожен з нас, залишивши свою домівку, увійде в житло вічне та небесне, у своє тіло славне та безсмертне (2 Кор., 5:1). Отже, дім – це певна область трансцендування людини в світ, модель космосу як «оберненого тіла» першолюдини, про що докладніше йдеться у моїй статті про універсально-культурні аспекти символізму української хати, вміщеної у цьому збірнику. Таким чином, символічне значення дому як «другого тіла» в культурному світогляді закріплює за ним практично-духовні значення, що безпосередньо фіксують іммортальну універсалію в її спаціальних (просторових) проявах.

«Поле» як архетип культури втілює у собі значення, що виражають не тільки сферу прояву людських творчих сил, але й самі ці сили та їх результативні наслідки. Таким чином, цей образ уособлює культурні прояви діяльності як здатності до творчого породження, тобто, граничною підставою цього образу є універсалія генетиву. Взята у своєму предметному виразі, вона маніфестує аліментарний код, який у своєму широкому значенні включає в себе символіку поля як місця вирощування (культивації) «у поті лиця» засобів до існування людини (хліба, винограду). Праця, за християнським віровченням, є наслідком гріхопадіння людини. Проте прокляття Бога не відноситься до праці, як не відноситься воно і до дітонародження. Подібно до того, як дітонародження постає перемогою життя над смертю у муках, так труднощі щоденного труда – це та ціна, яку людина має сплатити за свою владу на творінням, що надана їй Богом (6, стлб. 1175-1178). Отже, труд як творча породжувальна діяльність порівнюється із дітонародженням, а останнє – із перемогою життя над смертю. Цей базисний іммортальний мотив певним чином переноситься і на саму працю.

У своїй творчій (генетивній) діяльності людина перетворює її результати (врожай, «збір винограду») в сакральне явище, коли плоди праці підносять духовність людини до найвищих щаблів, оскільки свято врожаю стає святом Кущів (6, стлб. 993). У свою чергу, наявність чи нестача хліба є проявом благословення або покарання Господнього. Агресивне кодування образу плодів праці на полі знаходить подовження у розумінні хліба як тіла Христова, відданого у жертву, а інформаційний аспект його біблійної символіки – у визнанні хліба символом слова Ісуса (6, стлб. 1209).

Поле як обмежений окультурений простір в світогляді українців має ціннісний аспект, коли слово «край» починає пов’язуватися зі словами «країна» та «Україна». Продовжуючи роздуми над значеннями культурного інваріанту «Поля», С. Кримський, виходячи з концепції «заклику – відгуку» А. Тойнбі зазначає, що засвоєння степу й було відповіддю української цивілізації на заклик Універсуму. Феномен «українського поля» став рідкісною в історії перемогою осілої цивілізації над натиском степу, коли степ з простору кочовища перетворився на переоране поле, де відповідну роль грав хутір. Останній символізує трансформацію степової стихії у обжитий куток особисто відвойованої природи. В ідеології кирило-методіївців відношення «місто – хутір» відповідає протиставленню типу «розум – серце», «чоловіче – жіноче», «тлінне – вічне». Взагалі, підкреслює С. Кримський, в українському менталітеті та національній культурі спостерігається паралелізм зображення життя природи та людини, органічний зв’язок природного та соціального. Не тільки життя вимірюється полем («Життя прожити – не поле перейти»), але і його гідність («Коли ж я у полі, тоді я на волі»). Степ для українця не просто географічне поняття, а соціальний ґрунт. Поняття «рідна земля» в українській мові має неперекладний, ідіоматичний зміст. Що ж до архетипу природи в цілому, то вона розглядається як материнське родове начало. На відміну від загальнослов’янського поганства, де земля мала подвійне значення життя і смерті, в українській культурі поняття землі та природи має позитивний смисл. Природа наповнюється символами життя і виступає резонатором людської душі. Сама ж паралель у подіях життя людини та природи розглядається як входження до спільного для них символічного світу мудрості та духовного життя, – підсумовує С. Кримський (2, сс. 82-83).

Універсально-культурні моменти у наведеному тлумаченні інваріанту «Поля» вбачаються тут у наступному. Антитеза степу та поля в контексті концепції «заклику – відгуку» демонструє агресивно кодований варіант базисної формули, що набуває вигляду «життя – загроза життю – перемога життя», де агресивний момент підкріплюється ідеєю «перемоги» над загрозою. Разом з цим це життя «на полі» передбачає перемогу осілого землеробства як однієї з різновидів аліментарно кодованого типу культивації життєпідтримки (агрокультури) над іншим видом аліментарного забезпечення виживання (кочовим). Таким чином, КГП «життя» заломлюється тут крізь подвійну призму агресивного та аліментарного кодів.

Далі, протиставлення міста та хутора в антитезах «розум – серце», «чоловіче – жіноче», «тлінне – вічне» ґрунтується, як бачимо, на інформаційному коді (протиставлення типів пізнання розумом та серцем), а сексистські ознаки типів поселення як культурних явищ (чоловіче – жіноче) – на коді еротичному. Окрім того, семантика типів поселень тлумачиться в межах загальної мортально-іммортальної антитези (тлінне – вічне). Генетивна та вітальна КГП криються тут в уявленнях про природу-землю як породжувальне начало та втілення життєвих смислів, що контрастує з амбівалентним мортально-вітальном розумінням її у в межах загальнослов’янського язичеського світогляду. Разом з цим «життя» людини у злитті з природою передбачає входження до спільного світу мудрості, що свідчить про наявність інформаційного кодування цієї універсалії.

Світоглядні значення культивованої землі у їх поєднанні із естетикою Краси втілюються у близький до «Поля» символ плодоносного саду (генетивна КГП). В іншій своїй розвідці С. Кримський, спираючись на матеріали Д. Лихачова, пише, що сад, а пізніше – регулярний парк, виступали моделями ЦСУ як «розумної ойкумени». Вони символізували багатство та різноманіття Універсуму, а паркове розпланування відображало ту чи іншу концепцію його устрою. Хрестоподібний перетин алей позначав божественну природу явищ, серпантинові доріжки – свободу поведінки, садові лабіринти – блукання людини, руїни – тлінність існування, фонтани – вічність, гроти були знаками єднання з природою, а квіти символізували різні доброчинності (5, с. 111). З цього видно, що символічні смисли образу поля-саду-парку цілком підпадають під категоріальну сітку універсально-культурного аналізу. Божественна природа речей, злиття з природою та вічність є понятійними виразами іммортальності, тлінність існування – мортальності. Блукання людини (блуд = заблудження) та вільне визначення життєвої поведінки в межах антитези необхідності та свободи виводить нас на ідею життєвого шляху та знання власної Долі, а доброчинність – на позитивні значення життя в Істині (інформаційне кодування вітальної КГП).

«Храм» як інваріант культури в його універсальних вимірах постає перш за все як священне місце поєднання земного та горнєго, і саме у ньому відчувається істинний смисл слів «Не лише хлібом живе людина». Храмова споруда постає як особливе сакральне місце, де вірні причащаються до «милості та життя божества» (6, стлб. 1210). Її вертикальні та горизонтальні виміри мають яскраво виражену КГП-семантику. Це видно з орієнтації храмів по вісі «Схід – Захід» (життя – смерть), що визначає розташування вівтарів лише у східній його частині, а головного входу – так, щоб рух до храму відбувався лише із заходу на схід. Увінчання купола-неба хрестом з його диасемантикою «смерті-відродження», особливості православного хреста з косим перетином, який спрямуванням верхньої свого краю на схід, а нижньої – на захід символізує перемогу над смертю та ствердження життя – все це беззастережно вказує на універсально-культурну структурованість храмового архітектурного тексту, яка лише цими іммортальними значеннями не обмежується. «Храм» постає також як високий життєвий ідеал (інформаційний код вітальної універсалії), до якого мають вести всі дороги.

Дотримання цих ідеалів має спиратися на моральний закон, найвідоміший серед яких – Декалог Мойсея. Оскільки він теж називався у переліку культурних інваріантів, то з’ясуємо також і його КГП-зміст. Переважна більшість заповідей торкаються приписів-заборон, а саме – заборони уклонятися кумирам, згадувати в пусте ім’я Боже, працювати у суботу, вбивати, перелюбствувати, красти, робити брехливе свідчення, бажати хати, дружини, раба, рабині або вола ближнього, а також – припису-заповіді вірному шанувати батька й матір, щоб дні його подовжилися (Вих., 20. 3-17). Таким чином, табуйованими визначені ті дії, що в порушення закону торкаються аліментарних (праця, крадіжки та бажання володіти чужим майном), еротичних (перелюбство, бажання дружини ближнього), агресивних (не убий), інформаційних (неістинна або поверхнева віра, неповажливе згадування імені Господа, брехливе свідчення), а культивованими – любов до батьків, яка подовжує життя дітей (еротичне кодування генетивної універсалії в іммортальному контексті).

Культурний інваріант «Серця» в українській філософській традиції має глибоке укорінення, оскільки саме з ним пов’язується особливий національний тип пізнання, що орієнтується на здобуття мудрості та життя в Істині. Найбільш детально ця концепції розроблена у філософії Григорія Сковороди та Памфіла Юркевича. Як зазначає В. Горський, самопізнання для Григорія Сковороди – це справа серця, а шлях до цього лежить у любові до самого себе (діалог «Наркісс). «Совершенное серце» притаманне людині, яка звільнилася від гніту тлінності і «у цьому розумінні Григорій Сковорода потрактовує народження нового та смерть старого серця, про вбивство серця тощо» (7, с. 97). Таким чином, окрім чітко вираженої інформаційної кодованості серця як символу внутрішнього пізнання, яке не зводиться до механічної роботи формально-логічних структур мислення, цей символ має і очевидну еротично кодовану (любов до себе) іммортальну забарвленість (звільнення від гніту тлінності), що вписується у загальну тріадичну схему вмирання та відродження, інколи – навіть із домішком агресивно кодованої мортальності (вбивства).

Дослідниця філософії Памфіла Юркевича О. Шинкаренко звертає увагу на його думку про те, що вчинки людини лише тоді набувають моральної цінності, коли вони здійснюються нею вільно, від серця та за любові. У свою чергу, свобода зв’язує людину з вічністю, оскільки вічність, нескінченість рухів людського серця, виводять його за межі звичного (8, с. 13). На цей еротично кодований іммортальний аспект вчення нашого видатного філософа звертав увагу й інший дослідник, М. Громов, який показує, що в концепції «кардіогносії» сконцентрувалось традиційне біблійне розуміння трьох видів любові – плотської, душевної та духовної. Саме через любов як першооснову сущого здійснюється сокровенне ставлення до буття, через яке відтворюється вся повнота існування людини (9, с. 25). Отже, еротичне кодування має тут відношення і до вітальної КГП, оскільки любов, як практично-духовне почуття, що культивує любов до духовного, розуміється як той спосіб, у який людині забезпечується повнота її життя .

Другий культурний інваріант – софійність світу, який, за думкою С. Кримського, підсилював загальний антропоцентризм світорозуміння, взагалі був особливо властивий українському народному світогляду. Світ розглядався ним як квітучій космос, сад мудрості, книга, текст Бога, де реальні речі були перш за все символами Божої Премудрості. Саме таку функцію наприклад, у Григорія Сковороди мають, пише цей дослідник, образи зерна, рослини, кола, змія, тіла та тіні, зірки та сонця, голуба та орла тощо (2, с. 81). Отже, окрім вочевидь даного інформаційного кодування софійності як мудрого знання, цей інваріант у колі визначених С. Кримським образів несе у собі багато інших КГП-значень. Я вже звертався до розгляду багатьох з цих символів саме в універсально-культурному ключі як на шпальтах цієї збірки (КГП-семантика рослинної символіки в архетипі Світового Дерева), так і в інших виданнях (10) і лише зазначу, що, за проведеним аналізом, солярні міфи, образи кола та змії включають у себе весь спектр універсалій культури та світоглядних кодів (солярні міфи – переважно генетивно-породжувальний мотив, а образ кола та змії – універсальну базисну формулу «життя – смерть – відродження» в цілому).

Універсально-культурний зміст предметно-практичних проявів таких культурних інваріантів, як економіка та політика, втілюється перш за все в аліментарно кодовану вітальну КГП в межах запропонованого у концептуальній вступній статті до цієї збірки положення про трансформацію базисних життєвих функцій людини з подальшим перетворенням їх у культивовані форми життєзабезпечення. Диференціація суспільства внаслідок розвитку цих функцій в культурі та встановлення відносин влади та підкорення в межах також визначених С. Кримським у якості культурних інваріантів політичних форм деспотії та демократії додає до цього культивоване агресивне кодування у стосунках між людьми в деспотії та табуйоване – в демократії.

З наведеного матеріалу вимальовуються деякі суттєві моменти підходу до проблеми, що розглядається. Нагадаємо ідею С. Кримського про те, що спіральний розвиток людського духу обертається довкола певних стрижневих форм (інваріантів), в основі яких, за думкою В. Горського, лежить міф. Я ж прагнув показати, що ці інваріанти мають неявний глибинний зміст, який сходить до категорій граничних підставин. Такий результат дослідження припускає альтернативні інтерпретації, на базі яких можливо запропонувати щонайменше два концептуальних підходи щодо сучасної «міфополітичної» свідомості.

Перший підхід зводиться до твердження, що фундаментальні підвалини сучасної масової політичної свідомості збудовано на міфологізованому ґрунті, який має чітку КГП-структуру. Через це ця свідомість повинна мати ізоморфну щодо своїх витоків структуру, яка будується на КГП та відповідних світоглядних кодах. Інакше кажучи, КГП-структурованість масової політичної свідомості можна пояснити тим, що саме таку структуру має підґрунтя цієї свідомості – міф. Тобто, між міфом та політичною свідомістю мас існувати певний діахронний генетичний зв’язок. Такого погляду дотримується у своїй статті В. Горський, який вважає, що «на часі стоїть питання про радикальне перевлаштування міфологічних засад, які, визначаючи процеси розвитку самосвідомості українського народу, єднають національну культуру. Такий стан актуалізує численні міфологеми, нагромаджені впродовж століть в історичній пам’яті народу. Кожна з них прагне ствердити себе як об’єднуючий, стрижньовий міф нації».

Другий підхід розглядає КГП-структурованість сучасної масової політичної свідомості як особливий самостійний прояв глибинних інтенцій людської світоорієнтації в межах базисної формули «подолання смерті, ствердження життя, прагнення до безсмертя». Очевидні аналогії з міфологічною свідомістю, що мають тут місце, пояснюються тоді специфічним ірраціональним характером сучасних масових світоглядно-політичних орієнтацій, близьким за своєю суттю до міфологічного світосприймання. Традиційні міфологеми тут не зникають зовсім, вони час від часу нагадують про себе специфічно перетвореними образами або мотивами. Одначе це не повинно тлумачитися так, нібито саме ці образи та мотиви перекочовують з традиційної міфологічної свідомості у сучасну міфологізовану політичну свідомість. Ізоморфність цих свідомостей визначається лише тим, що кожна з них відтворює в історично заданих формах базисні життєві орієнтири. Ці фундаментальні інтенції людини, котрі, як ми бачили, лежать в основі світоглядних інваріантів, і становлять «арматуру» того стрижня, на який «накручується» спіраль духовного розвитку людства.

Життєво важлива значущість даних орієнтирів, притаманних кожному народові за кожного періоду його історії, визначає збіг, подекуди навіть не тільки образно-метафоричний, але й буквальний, традиційних міфологем та більш пізніших типів свідомості, включно із її сучасними витворами на рівні масової політичної психології. Проте це не значить, що сюжети, мотиви, символи, образи та персонажі традиційного міфу сучасною свідомістю були просто механічно запозичені, або увійшли до неї через кочування або мандрівки «вічних сюжетів».

Щоб пояснити це детальніше, можна сказати, що «близнюковий міф», мотив «змієборства», різновиди етіологічних міфів тощо стають за певних історичних умов актуальними не внаслідок того, що сучасна свідомість асимілює архаїчні міфологеми, а через те, що через них особливим чином втілюються фундаментальні життєво значущі світоглядні орієнтири. Наприклад, який-небудь архаїчний міф про чарівне походження племені та деякі сучасні фантастичні гадки про чудесний, позаісторичний генезис українського народу слід розглядати не як трансформацію та запозичення цього загальносвітового етіологічного міфу сучасною свідомістю, а як втілення у схожих формах ненаукової раціональності базисної світоглядної КГП «народження» та темпорально спрямованої у минуле іммортальної універсалії, застосованої до усього народу в цілому.

Цей другий підхід вдається нам більш відповідним суті справи і саме під його кутом зору слід розглядати «міфоїди» (Є. Головаха) сучасної масової свідомості та, за висловом В. Горського, той «хаос міфів», «що утворює чи не визначальну ознаку нинішнього українського духовного життя». Адже «актуалізація численних міфологем», про яку говорить пан Вілен, є свідченням актуалізації принципово нового визначення найважливіших життєвих орієнтирів нації за умов, що змінилися. Дана обставина видна вже у самій тематиці статті, присвяченій міфу Європи, який «символізує одвічну мрію про світле майбуття, стимулюючи пошук «втраченого Раю», «Землі обітованої» через ствердження родинної єдності братів і синів жаданої Європи». В ній же сказано, що в сучасній Україні цей міф прийшов на зміну збанкрутілого комуністичного міфу з тією ж самою універсально-культурною структурованістю уявлень про світле майбутнє та братерство всіх людей Землі.

Спільним моментом, що поєднує ці два міфи, є їх універсальна КГП-структура, що ґрунтується на вітальній універсалії зі значенням щасливого життя у добробуті (аліментарний код) в братерській родині всіх народів (еротичний код) у мирі та спокої (табуйований агресивний код). Аналогічну КГП-стуктуру мали й історичні попередники цих міфів – античне уявлення про «золоті часи», релігійні уявлення про Рай, «Град Божий», «земний Єрусалим», «землю обітовану» тощо. Все це свідчить про справжню універсальну визначеність подібних уявлень, в основі яких лежить КГП «життя», що насичена позитивно вираженими базисними функціями із запереченням їх негативів (злиденності та голоду, ворожнечі та розбрату, війни та недолі).

Слід, проте, зауважити, що подібні універсальні структури змістовно набували достатньо різнобарвного вигляду, до того ж часом збагаченого взаємними впливами або деформованого взаємними деструкціями. Коли М. Бердяєв виявляв смисл та витоки російського комунізму, він доводив фактичний паралелізм між християнським світоглядом та комуністичною міфологізованою ідеологемою «світлого майбутнього», коли місце Бога-Страждальця посів пролетаріат, що, очолений вождем-Месією, водночас має виконувати роль Спасителя людства. Вважається, що екуменічні ідеї християнства тут втілилися в «братній союз та свободу» усіх трудящих світу, а функції Антихриста перейняв ворожий щодо пролетаріату клас буржуазії. Здається, що у цьому вигляді саме християнська ідея набула перекрученого вигляду, але стверджувати це можна лише за умов аргументованого доказу факту трансформації цієї ідеї.

Безумовно, певне ідеологічне та соціально-психологічне підґрунтя для розвитку специфічно зрозумілих західноєвропейських ідей Рівності, Братерства та Свободи в Росії існувало. До нього можна віднести специфічні традиції російської общини та майже тисячолітнє панування братерського християнського віровчення. Проте зібрати докази щодо прямої трансформації цього віровчення у вигляді перевтілення християнських міфологем у міфологеми комуністичні не так легко, як це здається на першій погляд.

Серед причин, що заважають проводити прямі паралелі між цими двома типами світогляду, можна назвати такі. По-перше, християнство в Росії за весь час свого існування не переставало зіштовхуватися із міцним впливом на світогляд вірних рудиментарних традиційних язичеських вірувань, які, не дивлячись на спроби християнства асимілювати деякі елементи поганства, часто залишалися реальною світоглядною альтернативою традиційно зорієнтованої людини. По-друге, саме християнство в Росії набуло особливого вигляду державної релігії, коли ще й досі будь які спроби екуменічного братерського об’єднання всіх християнських церков наштовхуються на активну протидію Московського Патріархату, який внаслідок цього фактично аж ніяк не по-братерські ставиться не тільки до католицизму, протестантизму, уніатства або незалежного українського (автокефального або помісного) православ’я, але й навіть до деяких світських держав, які в межах тієї чи іншої державної ідеології, що за різних часів панувала в Росії, розглядалися як ворожі (супостати). Церков в Росії у даному випадку грає роль державницького консолідатора, використовуючи для цього релігійні засоби.

Мінімальний політичний «лікнеп» для солдатів російської армії минулого століття, як це відомо з творів О. Купріна, включав до себе догматичне засвоєння положення про те, що вороги Росії бувають «унутрєніє» та «унєшніє», коли до перших відносили «євреїв та поляків», до других – «країни-супостати», з якими на той час воювала Росія. Ідеї «всесвітньо-визвольної місії пролетаріату» є лише продовженням традиційних великодержавницьких претензій Росії, а не асиміляцією комуністичної ідеологеми на базі християнського віровчення. Ось чому навряд чи буде коректним говорити про унікальну російську трансформацію європейської комуністичної ідеї саме на ґрунті християнства. Ця віра в інших країнах розповсюджена не менш, ніж в Росії, де вона має значно більший реальний вплив саме на глибинні сторони душ вірних та носить дійсно універсалістський характер.

Як відомо, соціалістичні ідеї у їх потворному вигляді в Європі трансформувалися у націонал-соціалістські, а не соціалістично-класові форми. Але чи можна говорити про смисл та витоки італійського фашизму або німецького нацизму як про таку соціопатію, що виникла на ґрунті італійського католицизму або німецького протестантизму? Адже між фашизмом та більшовизмом існує настільки очевидна тотожність, про яку ще до Другої світової війни Х. Ортега-і-Гасет говорив як про тривіальність. Та чи означає це, що їх близькість визначається християнськими релігійними витоками? Якщо визнавати, що російський комунізм зріс на християнському ґрунті, необхідним висновком з цього буде твердження про християнські витоки націонал-соціалізму. З урахуванням того, що і саме християнство було історичною формою світогляду, що задовольняло певні базисні духовні потреби людей, спираючись на могутній прошарок традиційної міфологічної свідомості, радше слід говорити про більш широкі, універсально-світоглядні витоки цих потреб, які зазнавали впливу відомих соціально-економічних чинників.

Інколи спроби виявити глибинні витоки сучасних міфоідеологем масової свідомості зводяться до проведення аналогій між тоталітарними соціумами наших часів та структурами архаїчних суспільств. Зокрема, про совєцьке суспільство говориться як про таке, що мало багато чого спільного з первісним суспільством (ієрархічність структур, ініціальну обрядовість у вигляді ритуалу вступу до КПРС тощо). Виявляються також і структурні відповідності між міфологічною системою образів совєцьких лідерів та традиційними міфопоетичними системами, коли близнюковому міфові відповідають пари вождів Маркс-Енгельс та Ленін-Сталін, а мотив змієборства втілюється у зображену як подвиг боротьбу з могутніми високопоставленими ворогами, як це робив М. Хрущов у своїх викриттях злочинів сталінського режиму, дійсно при цьому багато чим ризикуючи (11, с. 36, 42).

Асоціації, що виникають при цьому, можуть йти ще дальше. Відомо, що для власного ствердження наступні керманичі СРСР морально, а інколи, як Й. Сталін та М. Хрущов, і фізично, нищили своїх попередників. Й. Сталін знищив майже всіх своїх дореволюційних соратників. Прийшовши до влади, М. Хрущов спаплюжив Й. Сталіна та розстрілював без суду та слідства колишніх своїх найбільш одіозних «подільників» по більшовицькому терору. Л. Брежнєв розтоптав М. Хрущова, М. Горбачов гостро критикував Л. Брежнєва, Б. Єльцин – М. Горбачова, але й сам він, вочевидь, не мине такої долі навіть за умов відомої домовленості про власний політичний імунітет. Таке дивне «правонаступництво» теж можна тлумачити як відтворення притаманній архаїчним суспільствам схеми зміни влади царьків, коли нові вожді обов’язково вбивали свого попередника.

Проте ці явища, що мають історичні аналогії, як на мене, є лише епіфеноменами актуалізованих за певних обставин (визначених «соціальним замовленням» мас) універсальних інваріантів, які спираються на неусвідомлювані глибинні вітальні інтенції, спільні для усіх живих істот. Багато разів помічена удаваність відмінності міфоідеологем таких близнюкових антиподів, як фашизм та більшовизм, у своїх витоках сходять саме до цих інваріантів людського світовідношення. У різних системах ці міфоідеологеми в залежності від національних або соціально-історичних специфік конкретного суспільства набувають різних форм свого втілення. Одначе не дивлячись на всю їхню розбіжність, вони мають і спільні риси. Які ж саме? Відповідаючи на це запитання, можна твердити наступне.

Якщо приймати концепцію щодо КГП як універсалій культури, то, вочевидь, однією з цих спільних рис має бути наявність у структурі будь-яких політичних міфів базисної світоглядної формули «життя – смерть – безсмертя», котра, проте, може набувати скороченого альтернативно-проблематичного вигляду «розквіт – занепад», «поступ – регрес», «відродження – виродження», врешті – «життя – смерть» тощо. За цією схемою, життю народу, нації (класу) загрожує смертельна небезпека, але завдяки докладеним зусиллям її можна відвернути і щасливо увійти у нове, відроджене життя. У певному смислі таким спільним моментом стає універсальний мотив «спасіння», про який йдеться у статті в цій збірці Б. Парахонського.

Слід зазначити, що особливості процесу перетворення цього мотиву у внутрішній елемент масової квазіполітичної свідомості та його функціонування у її межах в цілому співпадають із процесами міфотворення та функціонування міфосвідомості. На ці аспекти проблеми сучасної міфології звертає увагу В. Горський, зазначаючи, що «міф не є знання істини, він не передбачає віру в істину», тому що він – «це продукт буття в істині, де ідеальне ототожнюється з реальним», а ім’я та денотат ототожнюються. Ось чому мова йде саме про міфологічні підвалини масової політичної свідомості, оскільки в межах останньої яскраво проявляють себе особливості саме міфологічного мислення. На підставі своєрідно зрозумілого «життя в істині», ототожнення ідеального та реального, імені та денотату можна говорити про міфи у сучасній світоглядній свідомості, але не можна просто зводити цю свідомість до конкретних міфологічних елементів чи їх структурних ансамблів. Міф сам ґрунтується на КГП-структурах, і відтворення їх в системі політичної свідомості у формах, що є близькими до міфу, визначається не простим запозиченням цих форм сучасною масовою свідомістю, а її функціонуванням за принципами міфологічного мислення.

До цих принципів, окрім названих В. Горським (де чи не найголовнішою є «буття в істині») відносяться такі, як байдужість до власних протиріч, партиципація, бриколаж (гра «відскоком»), циклічність та, нарешті, аутистичність.

Хто не знає нацистського міфу про «арійську» біляву синьооку бестію, але жоден з фюрерів Третього Райху під такі ознаки не підпадав. Чи бентежило це заміфологізованих прихильників Великої Німеччини? Хто з «ідейно витриманих» совєцьких громадян хоча б для самого себе ставив питання про невідповідність ідеологеми «радянської держави робітників та селян» реальному становищу трудящих у СРСР та фантастично контрастуючим з ним розкошуванням більшовицької верхівки? Чи замислюється правослухняний американський громадянин з приводу реальних меж проголошеної національною цінністю індивідуальної свободи одних, за тих умов, коли остання стає інструментом фактичного демонтажу свободи інших (прикладом чого є жахливе застосування вогнепальної зброї в школах США, вільне придбання якої вважається елементом свободи)? Говорити, що внутрішня суперечливість міфу є свідченням його неістинності та на цій підставі спробувати довести заміфологізованій людині, що вона хибить, буде марною справою. Людина, що перебуває у полоні міфу з надзвичайно високим ціннісним статусом, до подібних його протиріч має стійкий «імунітет».

Міфологізоване мислення здійснюється за особливою логікою, відмінної від звичайної формальної логіки, проте воно через це не стає мисленням неправдивим. У ньому всі процеси мають автоматичний початок, а саме міфологічне мислення побудовано на відбитті реальних зв’язків за допомогою певних «комплексів», сутність яких Л. Виготський вбачав у тому, що в їх основі лежить не абстрактний та логічний, а конкретний та фактичний зв’язок між речами (12, с. 189). Якщо у понятті предмети узагальнені за однією ознакою, то в комплексі – за різними. Поєднання речей за різними підставами призводить до такого розуміння світу, де у реальні процеси вплетені надприродні зв’язки, через що в міфі поєднується усвідомлення дійсно існуючих та удаваних речей. Подібне «співіснування» реального та удаваного взагалі знімає питання про внутрішні протиріччя комплексу таких уявлень, оскільки будь-яке дорікання з цього приводу може бути спростоване шляхом протиставлення йому неверифікованої аргументації. Саме так реагував на закиди щодо протиріч Біблії Августин Блаженний, який в особистому досвіді пізнав драматичність зміни світоглядних орієнтирів.

З такої підвищеної уваги первісної свідомості до прихованих удаваних зв’язків, підміченої ще Л. Леві-Брюлем, цей автор виводить «закон партиципації» (причетності), за яким «працює» міфологічна логіка. Він писав, що для такого типу мислення немає простого зображення, оскільки зображення є причетним до оригіналу і, навпаки, оригінал є причетним до зображення (13, с. 150). У цій логіці все має відношення до всього, будь-який елемент системи бере участь у функціонуванні всієї системи. Для доведення актуальності такої особливості міфологічного мислення досить згадати ажіотажне аплодування совєцьких кіноглядачів 1940-1950-х років, коли вони бачили на екрані проекцію плівки із зображенням Сталіна або щиру впевненість простої селянки, номенклатурно введеної до Верховної Ради СРСР «для представництва», про її реальну участь в управлінні країною.

К. Леві-Строс серед типових ознак міфологічного мислення називав «бриколаж», «гру відскоком», «рикошетування» (14, p. 51). Тут йдеться про утворення в межах міфологічного мислення таких зв’язків, які є лише формально можливими. Щонайменшого поштовху вже достатньо для того, щоб мислення міфологічної людини почало складну «роботу» по «відскоку» від однієї речі або ознаки до іншої на підставі неочікуваних маловірогідних паралелей та аналогій. Сучасним проявом такого типу мислення є фашистські кранеологічні теорії або фантастичні за своїм змістом звинувачення під час сталінських репресій на підставі розрізнених епізодів біографії, обмовлень, уривків фраз або невдалих жартів.

В. Горській в своїй статті зазначав, що міф «знищує час». Це «знищення» відбувається шляхом переводу часової послідовності у нескінчені повторювання одноманітних за своїм змістом подій в межах притаманної міфові ідеї «циклічності». Сучасна міфологічно мисляча людина теж перебуває у цьому своєрідному замкненому колі, де все повертається на «круги свої», наочним прикладом чого служать цикли совєцьких п’ятирічних планів, де початок однієї збігається із кінцем іншої, де час взагалі зміщено та деформовано, оскільки виробничники, що нібито перевиконали план, живуть на декілька років попереду інших.

Нарешті, останньою зі згаданих особливостей міфологічного мислення, що ми їх тут розглядаємо, є його аутистичність. Е. Блейлер, вивчаючи цей тип мислення, писав, що воно схоже на замкнену на собі свідомість шизофреників, суттєвими відмінностями якого є зсуви, згущення та хибні ідентифікації смислів, які керуються афектними потребами (15, с. 78). Не треба докладати багато зусиль для пригадування подібних типових особливостей міфоідеологем наших часів, які існують у своєму штучному, замкненому, відірваному від реалій світі. Вони періодично концентруються (згущуються) на тому чи іншому питанні, про яке переважно більше ніколи не згадують, часто-густо алогічно переносять (зсовують) смисли з одного явища на інше, водночас викривляючи їх, невірно тлумачать події, керуючись афективними імпульсами.

Найбільш відомими сучасними міфологемами, що функціонують таким чином, є «швейцарська хатинка» Л. Кравчука або невикорінні чутки про те, що В. Чорновіл збирався відібрати у старих людей пенсію. Не менш відомими є запущені в свій час у обіг не без участі російської великодержавницької пропаганди та застряглі у масовій свідомості «міфоїди» про фашистську сутність українського національно-визвольного руху ОУН-УПА. Коли актуальним було питання прийняття нашими військовими присяги на вірність Україні, поширився «міфоїд» про неприпустимість такого «зрадництва», оскільки, мовляв, присяга дається тільки один раз. При цьому не зважали на те, що деякі видатні полководці СРСР присягали не один раз, як це було з маршалом К. Рокоссовським, котрий, переходячи на службу з совєцької до польської армії, кожного разу приймав нову присягу, або з маршалами К. Жуковим та С. Будьонним, котрі в свій час присягали російському цареві.

До якої абсурдності, близької до алогічного «самозаперечувального твердження», може дійти заміфологізована політична свідомість, свідчить такий приклад. Вже за часів незалежності України Одеська обласна рада (!) визнала основні положення Біловезької угоди про припинення існування Радянського Союзу як геополітичної реальності нелігітимними. При цьому її депутати ігнорували ту обставину, що самі вони були обрані у цей регіональний представницький орган за законами незалежної України, скасування якої веде до скасування їх власних повноважень, а отже, і відповідних рішень про недійсність Біловезьких угод. Тобто, таке рішення, що заперечувало само себе та було по суті, «самопобиттям» депутатів на кшталт унтер-офіцерської удовиці, приймалося ними без огляду на цю юридичну апорійність, за законами «зсуву» та афективної концентрації.

Що ж стосується загальної картини, то можна сказати, що за совєцьких часів було створено грандіозну замкнену систему, яка і в економічному, і в суспільно-свідомому плані була значною мірою «зсунутою» та «афектованою». Офіційне ідеологізоване суспільствознавство створювали віртуальний світ соціалізму таким, яким він «має бути», а не таким, яким він правдиво є. Невірні ідентифікації виявлялися у формуванні щирого переконання громадян СРСР у тому, що вони живуть у найзаможнішій та вільній країні світу, у той час коли, як писали комсомольські газети, «ліверпульскі вантажники», об’єднані у аматорську групу «Бітлз», підробляють грошенят у вільний від роботи час, співаючи у пісні «Michel» про «своє нелегке життя». Прикладом згущення може служити увага до «ідеологічного забезпечення виконання плану» у вигляді маніакального повторення визначень «решающий, определяющий, завершающий» щодо років вже згадуваних п’ятирічок. Концентрована обробка свідомості населення шляхом вдавлювання в неї позитивних та негативних ідеологічних штампів та стереотипів («настоящий коммунист» contra «бандерівець»), афектування людей до стану масової психопатії під час «всенародного» засудження «зрадників» або «одобрям-са» – все це дає підстави для наших висновків про аутизм як важливу особливість міфологізованої політичної свідомості (16).

З наведених В. Горським даних видно, як маніфестують себе глибинні універсально-культурні смисли в уявленнях про Східну та Західну Європу. Україна в західноєвропейській свідомості сприймається на підставі декількох КГП та світоглядних кодів. Аліментарно кодована універсалія «життя» в уявленнях європейців про Україну знаходить прояв у романтичних образах «нової Греції», «загубленого раю, назавжди втраченої Аркадії» – тобто щасливої, добробутної країни. В межах еротичного коду змальовує своє бачення ролі Східної Європи Л. Деру-Сіміч, розуміючи її скромною, невибагливою коханкою, що лише зміцнює «шлюб» західноєвропейської людини, тобто, її переконаність у власній зверхності. Військово-політичне протистояння двох систем визначило домінування агресивно кодованого погляду на СРСР, відповідно, і на надозброєну та мілітаризовану Україну як на агресивне джерело небезпеки та загрози (К. Аденауер). Вочевидь, як засіб порятунку Європи від цієї постійної небезпеки і виникла ідея панєвропейського дому як шляху подолання смертельної загрози та відродження, котра втілилася, зокрема, у закликах культуролога Дені де Ружмона до омолодження (відродження) Західної Європи. Отже, погляди західних європейців на Україну ґрунтувалися на таких універсально-культурних підвалинах, як аліментарно та еротично кодована КГП життя та агресивно кодована мортальна категорія граничних підставин, а власний порятунок (виживання) вбачався у панєвропейській консолідації.

Універсальність цих культурно-світоглядних структур примушує нас припустити, що вони тією чи іншою мірою представлені також і в українському міфі про Європу та, побіжно, про саму себе як європейську країну. І дійсно, дзеркальне відображення аліментарно кодованої вітальної універсалії ми бачимо в українських уявленнях про Європу як втілення життя у добробуті та багатстві, що має бути зразком для наслідування. Про це свідчать наведені В. Горським приклади новітніх складноскорочених слів з уживанням терміну «євро…».

Важливим джерелом виявлення комплексу відповідно кодованих КГП у масовій свідомості наших громадян є результати дослідження SOCIS-GALLUP 1999 року (в організації польового етапу якого по Одесі я теж брав участь), присвяченого виявленню рис, що їх приписують наші співвітчизники різним країнам та Україні, на які посилається В. Горський. Ознака «сили» ґрунтується на світоглядному коді агресивності, «багатство» – на аліментарному коді, «впевненість» може тлумачитися як досягнення достатнього рівня заперечення зовнішньої небезпеки через поєднання сили та багатства, а ті риси, що названі «ознакою цивілізації» – способами забезпечення високого рівня життя та здатності протистояти небезпеці. «Непередбачуваність» в цьому сенсі постає як ознака агресивної небезпеки для інших країн.

З точки зору українців США – це сильна та багата держава (єдність агресивного та аліментарного кодування вітальної універсалії з не досить високим рівнем «цивілізаційних ознак»). Росія ще більш низький рівень цих ознак поєднує із агресивністю та бідністю (сила та відсутність багатства), а Європу представлено у гармонійній пропорційності багатства, сили та цивілізованості. При цьому якщо США мають високий рівень власної безпеки («впевненість») та не дуже високий – джерела загрози для інших держав («непередбачуваність»), то Росія розглядається як найнебезпечніша («не передбачувана») країна з низьким рівнем власної безпеки. Західноєвропейські держави виглядають як багаті та «впевнені» країни з високим рівнем власної безпеки та дуже низькою агресивністю. Україна же усвідомлюється як бідна, «невпевнена» та неагресивна країна. Отже, Україна, за цими уявленнями, легко може стати об’єктом агресії, не маючи при цьому змоги протистояти небезпеці з боку сильної та багатої (США-НАТО) або сильної та бідної країни (Росія).

Щоправда, великодержавність Росії, що стоїть з протягнутою у бік західних кредиторів рукою та водночас грає військовим м’язами цієї руки, за наших часів є достатньо проблематична, проте у стосунках з Україною Росії досить легко грати роль якщо не світового, то принаймні регіонального лідера. Оскільки Україна аж ніяк не претендує на роль світового лідера і за своїм менталітетом не налаштована на агресію (важко уявити собі кандидата в Президенти України, який будував би своє передвиборну кампанію на ідеї війни із власними громадянами, називаних «тваринами», як це говорив про одного з полонених чеченських лідерів В. Путін), то Європа для неї виглядає природним зразком для наслідування, коли власна безпека (порятунок) досягається не через створення загрози іншим країнам при подальшому зубожінні населення, а за рахунок економічного зміцнення та підтягування до рівня об’єднаної Європи, що вельми надійно захищає своє заможне життя. Проте це лише один з можливих поглядів на Європу.

Інші точки зору можуть спиратися на антитетичне агресивне кодування образу Європи як втілення Зла, тим більш, що, за В. Горським, міфологічна свідомість взагалі уявляє «історію людства як арену невпинної боротьби Добра та Зла» (агресивний код). Прихильниками цієї точки зору представлені у статті В. Горського особами М. Корнійчука та А. Охримовича. Твердиться, зокрема, про те, що «у своїй історії Україна завжди була на одинці перед лицем її численних ворогів, гнобителів, утискувачів». Цікаво, що у деяких випадках агресивне кодування протиставляється або контамінує з еротичним. В. Нетудихата, наприклад, вводить сексистські відмінності між Західною та Східною Європою, приписуючи першій чоловічі ознаки «активності, волі та дії», другій – жіночі риси пасивного освоєння реальності. Говорячи про «гороскоп України», цей автор твердить, що вона народилася під знаком Венери (тобто богині кохання), яка з 21-го століття визначатиме долю нашої держави. Тепер на долю України нібито впливають антиподи кохання та творчості – агресії та смутку, уособленням чого є планети Марс та Сатурн, котрі, одначе, невдовзі мають залишити наш небосхил.

Проте у будь-якому випадку міфологізована політична свідомість масової людини перебуває в стані відчуття загрози для існування нації, держави, особи. Ця загроза може йти від конкретної країни, континенту або, як це має місце у наведеному прикладі, планетарної системи в цілому. А оскільки існує загроза, то природним чином шукаються і порятунки від неї. В. Горський прямо говорить про міфологему порятунку України від загрози, що таїть у собі Європа. Джерелу загрози масова свідомість під відповідним впливом радо надає негативних рис, серед яких – образ «загниваючої Європи. Спасіння вбачається у втечі від неї «через розвиток принципово «неєвропейських» рис, властивих українському «менталітету», у «релігійному відродженні».

Антипод такого погляду знаходить прояв у заниженій самооцінці та зневажливім ставленні до власної держави, традицій та світогляду. У деяких випадках ідея власного спасіння України поширюється на весь континент в цілому, коли нашій країні надається «пройнята месіанськими настроями міфологема України-рятівниці Європи», вільної «від руйнівних однобічностей Заходу і Сходу» та такої, що ще «не вичерпала свій духовний потенціал». Цієї точки зору дотримуються М. Хвильовий та М. Маринович. Інші автори гадають, що порятунок України – в знаходженні власного шляху поза магістральними лінями розвитку як Європи, так і Сходу. Подібне «ізоляціоністська» версія спасіння яскраво проявилася у листі підприємця з Павлограду до газети «День», але подібні погляди зустрічаються досить часто і в інших публікаціях (17). Третій погляд вважає, що рятівна місія України полягає у ролі «з’єднучої ланки» між Сходом та Заходом.

З розглянутих матеріалів вимальовується достатньо прозора картина деякого інваріантного змісту всіх різновидів політичного міфу, причому не тільки українського. Він складається з декількох блоків, сутність яких можна викласти у вигляді таких постулатів:

1). Існування суспільної групи, національної, державної або іншої спільноти – це незаперечний факт.

2). Це існування не є стовідсотково гарантованим, тому що йому загрожує небезпека.

3). Головна проблема полягає у виборі шляхів для збереження, подовження існування спільноти.

Якщо заперечень щодо кожного з цих тверджень немає, то можна зробити висновок про втілення в них універсальної світоглядної формули, що має тріадичну структуру та зводиться до відомої нам структури «життя – смерть – безсмертя» (конкретизованої у вигляді «існування спільноти – загроза для існування спільноти – пошуки шляхів її порятунку»).

Цей висновок підтверджується прозорливим зауваженням М. Поповича у Вступному слові до першої збірки матеріалів досліджень за спільною україно-швейцарською програмою, де він пише: «Можна говорити про два типи міфологем чи два полюси міфологічної свідомості, орієнтовані, відповідно, на минуле та на майбутнє. Міфологеми консервативного характеру, орієнтовані на минуле, виходять із уявлень про відродження вічного національного чи соціального духу, воскресіння, перехід через смерть-сон нації чи класу… Міфологеми «лівого» характеру вводять суспільство в стан ейфорійного чекання чуда, пришестя надзвичайного соціального блаженства, розв’язання всіх соціальних проблем та настання «нових часів», можливо, через апокаліптичні катастрофи». Ці дві концепції за останні часи зближуються і тепер «комуністична міфологія вже не стільки горить полум’ям надії на наближення світлого майбутнього, скільки сповнена ностальгії за втраченим минулим і надій на його відродження, а права екстрема сподівається не стільки на нове народження нації з попелу як Фенікса, скільки на чудо внаслідок консолідації під тиском ворожих обставин» (Підкреслено мною – О.К. – Див.: 18, с. 40).

Універсальна базисна формула виявляється тут у повному обсязі. Обидві міфологеми торкаються як минулого, так і майбутнього (вічного) існування нації чи класу, вбачають катастрофічну загрозу цьому з боку ворожих сил та сподіваються на відродження, нове народження, воскресіння своєї соціальної групи. Всі розбіжності між ними, а також між ними та іншими точками зору криються лише у тому предметному змісті, який наповнює вказану інваріантну схему. Неподоланна живучість цієї схеми вказує на її глибинні онтолого-біологічні витоки пошуку й знаходження засад для виживання та самозбереження, які в культурі набули перетвореного вигляду.

Як вже говорилося у вступної статті, це перетворення може набувати вигляду трансформації, культивування, табуювання та каналізування. В межах цих перетворень у складі культури базисні вітальні функції та засоби їх реалізації через здійснення аліментарної, еротичної, агресивної та інформаційної функцій відливаються у неперевершено досконалі форми людського Духу, що утворюють центральний стрижень його спіралеподібного розвитку. Саме тому у складі інваріантів культури, які розглядалися вище (Абсолют, Дім, Храм, Поле, Серце, Софія, Декалог тощо) так легко реконструюються КГП-структури та відповідні світоглядні коди. Культивації піддаються найбільш високі трансформовані цінності життя, табуюванню – все, що загрожує його існуванню, каналізуванню – ті його історично визначені відносно негативні риси, яких внаслідок їх вкоріненості не вдається уникнути, через що їх просто виводять за межі культурного простору.

Разом з цим інстинктивна сила первинних спонукальних чинників залишає поза межами вказаних трансформованих форм раціонального самоусвідомлення людини в культурі потужний шар позараціональних (у звичайному сенсі слова) інтенцій. Найбільш відповідною формою їх втілення та систематизації в межах іншого, ніж науковий, митецький або філософський типи раціональності, є міф з усіма його переліченими вище ознаками. Можна сказати, що міф – найбільш відповідна форма втілення позасвідомо культурно трансформованих базисних вітальних інтенцій людської істоти, оскільки він відкидає звичайну логіку заради більш високої мети – самоствердження (суспільного) життя. На цей момент цілком слушно звернув увагу В. Горський, говорячи про міфологічність сучасної свідомості, коли ця ознака є «самокомпенсацією нації, що реалізує потребу власного ствердження».

Внаслідок здійснення цього міф взагалі та політичний міф зокрема ігнорує протиріччя, замикається в собі, «грає відскоком» та спирається на принцип партиципації. Всі згадані особливості міфологізованої масової (якщо не сказати – «народної) свідомості інколи цілком переконливо викриваються критично налаштованими лицарями «без страху та докори» світового ордена мудрості, одначе від цього її сліпа та перекручена правота аж ніяк не зникає, обіцяючи у будь-який час знов та знов проявитися у повному обсязі. Причина цього полягає у наявності могутньої внутрішньої інтенції будь-якого організму, у тому рахунку і соціального, до самозбереження, до виживання. Отже, можна стверджувати, що домінанта «життя – загроза життю – спасіння» як конкретизований прояв базисного світоглядного комплексу КГП є головною в структурі будь-якого рівня політичної свідомості. М. Попович у виступі на конференції «Міф і сучасність» (Полтава, квітень 1997) висловив думку, що ознаки міфології можна знайти чи не в кожному суспільстві, міфологізація політичного життя якого включає створення міфів про месіанське походження і призначення пануючої влади чи опозиційної течії як носія абсолютного добра та утвердження уявлень про деструктивну та історично безперспективну природу ворожого табору як носія абсолютного зла.

Відповідаючи на поставлене вище запитання про спільні риси фашизму та більшовизму, мусимо сказати, що саме ця універсальна схема, фундаментальний мотив порятунку, спасіння, виживання як могутня домінанта масової політичної свідомості лежить в основі історично обмеженого успіху цих політичних екстрем. Конкретне втілення даної базисної формули у антиподових ідеологічних системах різне, одначе вони обидві будували свої міфоіделогічні конструкції на ідеї ворожості до них усього світу, жазі помсти (за поругану Німеччину або за віковічну нещасну долю трудящих) та «світлого майбутнього» на завойованих східних землях або у пролетарській всесвітній комуні.

До яких непорівняльних за своєю прихованою міццю шарів людської психіки мала звертатися більшовицька або фашистська ідеологія, у яких несвідоме визначає свідоме та маніпулює ним, окрім як до глибинних життєвих інстинктів? Яким чином люди починали щиро вірити у справедливість репресій та концтаборів, інакше, ніж шляхом переконання їх у тому, що їх життю з боку закатованих людей загрожувала реальна смертельна небезпека? Яка масова людина відмовиться від перспектив щасливого власного життя або життя своїх дітей, хай для цього треба було «трішки потерпіти», «багато та безкоштовно працювати», «знищити ворогів народу», «звільнити плодючі східні землі від недолюдків», або «радикально вирішити єврейське питання»?

Саме в цьому полягає секрет стійкої привабливості для людини маси комуністичної та фашистської ідеологій, які пропонують прості рішення складних життєво значущих проблем, апелюючи до найпотаємніших несвідомих сторін психіки масової людини, що щиро аплодує жахливим за своїм змістом словам вождів. Страшна сила цих людожерських ідеологій криється у потворно перекрученій формулі виживання: «щоб вижити самому, необхідно знищити чужинця». Далі справа полягала у малому – кого саме розподілити за критерієм «свій – чужий». Коли не вистачало «справжніх» ворогів або до них не доходили руки, такими починали вважати тих, хто ще донедавна був «своїм». На початкових етапах історії більшовизму це знаходило прояв у постійній партійній колотнечі, пошуках ревізіоністів та відступників, що врешті решт закінчилося стратою колишніх партійних товаришів. В сучасній Росії ідея її виживання як великої держави поки що виглядає як її самознищення, коли під страшною силою двохсоттисячної армії гинуть власні громадяни, а економіці знов прагнуть нав’язати непідйомний мілітаристський тягар в межах концепції потенційної глобальної загрози для Росії.

Головна методологічна помилка М. Бердяєва полягає у тому, що він ототожнив один історичний тип усвідомлення шляхів виживання (християнство – це теж історично визначена форма усвідомлення шляхів порятунку) з іншим на підставі певної ізоморфності базисної універсальної вітальної схеми. Як вже говорилось, епіфеномени цієї схеми можуть набувати у чомусь схожих або навіть тотожних рис, проте це не означає, що їх можна ставити у генетичний зв’язок та виводити одне з іншого. Базисну формулу виживання легко сплутати із однією з форм її прояву і на цій підставі встановити хибний зв’язок між різновидами її маніфестації. Що це так, свідчить та легкість, з якою під християнську схему може бути підведена національна ідея, зокрема, українська. Багатовіковим страждальцем тут виступає сам народ, але він може розумітися і як Месія, що врятовує не лише самого себе, але й всю іншу Європу, Антихристом відповідно стає або Росія, або НАТО.

Подібно до того, як культура в її загальному призначені постає у вигляді соціально організованого способу виживання людства шляхом перетворення та «культивації» отриманих від природи форм життєпідтримки, так і міф як світоглядна свідомість, що притаманна будь-якому суспільству, є одним із засобів загального спрямування організації такого виживання. Проблема полягає лише у визначенні конкретних шляхів реалізації даної генеральної вітальної інтенції. В залежності від історичних умов, економічного стану та соціально-психологічних чинників цей міфологічний за своєю суттю світоорієнтир окремої нації чи держави може зосереджуватися на різних частинах універсальної базисної формули або насичувати їх відмінними смислами.

Можна із значною впевненістю твердити, що, наприклад, для США ідея виживання втілюється в концепції експансуючої сили, котра виростає з прагнення захистити власні принципи забезпечення високого рівня життя від глобальних ідеолого-стратегічних ворогів. Європа бачить шляхи виживання в консолідації достатніх для світового лідера сил та залученні до системи власних цінностей потенціальних недругів в межах державного миролюбства й національної та релігійної толерантності (вважаючи значні етнічні зміни в Європі за рахунок громадян колишніх колоній або іммігрантів з «третього світу» не причинами, а формою реалізації цієї політики).

Для Росії доктрина виживання в цілому зводиться до сформованого ще за часів татарської навали стійкого уявлення про весь світ як про «вороже оточення», коли заради усунення небезпеки необхідно нарощувати силу та якомога далі відсувати свої державні кордони від власної етнічної території за рахунок добробуту або навіть ціною життя частини власного народу Показовою тут є байдуже сприйнята пересічними російськими громадянами масової загибелі місцевих етнічних росіян під час злочинних важких бомбардувань мирного міста (причому не міста-фортеці та не укріпрайону) Грозного, що забороняється міжнародними нормами ведення воєн по відношенню до мирних міст навіть іноземного противника.

Неважко передбачити, що вказані світоглядні домінанти, безумовно, мають бути врівноваженими своїми протилежностями, через що можна припустити наявність ізоляціоністських тенденцій в США, ксенофобських, націоналістичних та расистських ідей у Європі та думок деяких росіян про повернення їх країни в її етнічні кордони як головну передумову її розквіту. Наскільки мені відомо, такі моменти в свідомості частини американців, європейців та росіян також присутні.

Що стосується предметного насичення ідеї виживання в «основному міфі України», то всі запропоновані версії долі України торкаються її майбутнього життя та шляхів уникнення загрози власному існуванню. Важко запідозрити всіх прихильників тієї чи іншої точки зору на європейське або неєвропейське майбутнє України в належності до «агентів впливу» інших держав, хоча є і такі. Скоріше за все в міру своїх здібностей вони вважають найкращим шляхом виживання України або розвиток її європейських, або, навпаки, неєвропейських рис, тісну інтеграцію з Європою, навіть ціною втрати частини так важко збутого суверенітету або ізоляцію від неї, культивацію збережених за століття особливого існування природних переваг над Abendlands, що хиляться до надвечір’я свого існування або відмову від власної історії, мови та культури та пряме запозичення стилю життя, мовних та культурних елементів безперечно більш щасливої Європи чи навіть вічно невгамованої, потворно диспропорційної у всіх сферах свого життя Росії. Ці антитетичні погляди мають опосередковані та крайні варіанти (на кшталт ідеї виконання Україною ролі «з’єднуючої ланки між Сходом та Заходом або думки про повернення та розчинення України в складі Росії).

Особливістю України в цьому плані є відсутність чіткої домінанти у її геополітичних орієнтирах, що значною мірою визначено не тільки суб’єктивними настроями різних груп населення, але й об’єктивною необхідністю балансувати між Європою та Росією внаслідок значної енергетичного, експортно-імпортного та технологічного сплетіння економік колишніх «першої» та «другої» республік СРСР. Разом з цим очевидним є той факт, що історична пам’ять українців чітко пов’язує загрозу для власного існування з перебуванням у складі Росії та СРСР, коли усі специфічно національні риси нівелювалися, а прояви національної самосвідомості безжалісно знищувалися. Саме нею, можливо, визначається конституційне положення про заборону входження України до складу інших наддержавних об’єднань. Коли наші депутати, гості Державної думи Росії, відмовилися відверто порушувати свою Конституцію, обговорюючи провокаційне питання про об’єднання з Росією, російські парламентарі зреагували на це у притаманному їм невротичному дусі, а один з депутатів Держдуми сказав буквально таке: «А насчет провокации – вы здесь в гостях и ведите себя культурно, а то вышвырнем к чертовой матери за шиворот отсюда, вот и все!» (Аплодисменты) (19, с. 362). Неважко уявити собі, як стануть поводитися російські великодержавники з українцями, коли ми знову увійдемо до їхньої держави, якщо навіть за умов української незалежної держави вони дозволяють собі таке ставлення до нас, одностайно аплодуючи клінічному прояву хронічної російської соціопатії.

Як на мій погляд, то Україна близька до європейських принципів достатньої сили та толерантності з урахуванням досить переконливої думки щодо ключової ролі нашої держави в системі європейської безпеки, хоча однозначної позиції ми тут не зустрінемо. Вочевидь, слід погодитися із точкою зору В. Горського, який, констатуючи наявність «хаосу міфів» в українській свідомості, припускає, що це і є «відображенням нормального, європейського за своєю глибинною сутністю стану, який не дозволяє заспокоюватись на жодній з втілених у символах міфологічної свідомості позиції, якою б привабливою вона не видавалась».

На закінчення хотілося б звернутися до деяких методологічних проблем вивчення сучасної міфологізованої політичної свідомості, які торкаються розрізнення міфів від неміфів та особистої позиції дослідника. Ознайомлення з працями вчених з цієї тематики, вміщеними у матеріалах україно-швейцарського проекту, викликало у мене декілька суттєвих запитань. Для прикладу звернемося до аналізу типових українських політичних міфологем, проведеного Юрієм Бауманом (20). За його думкою, в українській суспільній свідомості типовими є такі міфологеми:

1) Росія і особливо СРСР здійснювали безперервний геноцид щодо України та українців.

2) Українці – один з найдавніших народів світу, Україна – істинна Русь, Московія – це самозванці.

3) Героїзація та ідеалізація козацтва, УНР, Директорії та ОУН-УПА, опис історії як перманентного процесу боротьби за національне визволення та державність, міфи про персоналії (формування власного пантеону видатних діячів, ранжирування видатних діячів в залежності від їх внеску у національно-визвольну боротьбу без урахування інших напрямів боротьби за визволення людини (відданість ідеям демократії), надзвичайна увага святам, пов’язаним із історією України.

4) Українці мають природжену демократичність, але разом з цим вони «недисципліновані» та «емоційні».

5) Національно-українське тотожне із селянським побутом 19-го – початку 20-го століть.

Таким чином, до типових українських міфологем відносяться міфологеми про ворогів, про власну історію та про власні риси. Якщо згадати вислів В. Горського про національний український міф як реалізацію нацією потреби власного ствердження, то проведена типологія цілком підпадає під універсально-культурну схему «життя – смерть – безсмертя», конкретизовану у вигляді «життя – поневолення – визволення та відродження». Самоствердження українців в межах національного міфу осмислюється як наполягання на праві древнього народу на самобутнє існування (у тому числі у побутових рисах), яке заперечується ворогами не тільки по відношенню до минулого, але, і головне, – до сучасного та майбутнього нації (темпоральні параметри вітальної КГП). Звичний громадський устрій українців має переваги перед деспотичними політичними структурами поневолювачів і в цілому відповідає цінностям сучасної цивілізованості. Протистояння деспотичному тискові (агресивний код) здійснювали герої козаччини, учасники визвольних змагань, видатні культурні, громадські та політичні діячі (теж агресивний код, але з додатком «контр-«), збереження пам’яті (інформаційний код) про яких – святий обов’язок кожного свідомого українця. Разом з цим витоки бід українців якоюсь мірою криються в них самих – в їх емоційності, неорганізованості та розбраті. Вивчення цих уроків має бути запобіжним засобом щодо недопущення помилок у майбутньому, а героїчні сторінки нашої історії – джерелом натхнення у розбудові держави, що відроджується (універсалія безсмертя).

Без сумніву, ця загальна схема відтворюється у складі міфологічної свідомості, проте хіба тільки в ній? Постає питання про її відповідність реальним історичним подіям та їх неміфологічного, наукового осмислення. Неупереджений погляд на них свідчить про те, що вони в цілому відповідають дійсності «такій, якою вона є». Якщо говорити про древність українського народу, то серйозні українські історики дотримуються тієї думки, що саме праукраїнці були первинною етнічною «метрополією» щодо усього слов’янства в цілому. Ними також доводиться положення про Київську Русь саме як про українську, а не спільну східнослов’янську імперію. Такої точки зору, зокрема, дотримується учасник нашого семінару, доктор історичних наук, провідний науковий співробітник Національної Академії Наук України Л. Залізняк (21). Незаперечні також факти боротьби ОУН-УПА на два фронти, проти фашизму та більшовизму та соціалістична орієнтація цієї організації на суспільну власність на засоби виробництва. А спроби виявити щось позитивне в історії України за часів її перебування у статусі колонії схоже на спроби викликати вдячність у німецького підлітка 1930-х років фашизмові за те, що саме той нібито навчив його читати та писати. Україна якщо і мала дещо позитивне у цей період власної історії, то не завдяки, а через біду перебуванню у складі Росії або СРСР (індустріалізація за рахунок голодомору і таке інше).

Невизнання певних фактів власної історії у статусі наукових заперечує специфіку академічного історичного пізнання, яке спирається на відповідні методологічні засади та має доказову аргументацію. Таким чином можна будь-яке знання оголосити міфологічним і визнати, що наші вчені нічим, окрім міфотворення, не займаються. Якщо звернутися до основних міфологем української свідомості у викладі Ю. Баумана, то за принципом «від противного» неміфологічною буде така свідомість, котра стоїть на позиціях заперечення історичного минулого та майбутнього українців, вважає їх народом, який невідомо звідки взявся, ні на що в історії не здатний і дуже любить перебувати у колоніальному стані, хоча ми знаємо також й саме такі міфи та імперське або малоросійське джерело їх походження.

У подібних випадках девальвуються ті самі високі витвори людського Духу, про які йшлося раніше. Патріотизм можна оголосити хибно зрозумілим націоналізмом у мізантропічному смислі, прагнення до правдивого відтворення власної історії та надання їй світоглядного значення – історичною міфотворчістю у вигляді приділення занадто великої уваги до видатних подій та діячів тощо. Легше за все це зробити при наявності у авторів надмірного романтизованого акцентування на тій чи іншій реальній події української історії, не кажучи вже про клінічні випадки її «міжпланетарного» тлумачення, хоча наклеювання міфологічного ярлика часто здійснюється і до популяризаторських викладень наукових концепцій. При цьому залюбки згадують відомий вислів про патріотизм як останнє виправдання негідника, хоча він стосується саме великодержавного патріотизму, за який навіть у сучасній Росії прощають будь-яку підлоту, а з тюрем випускають кримінальників. Крім того, суть цього висловлювання перекручена і в іншому сенсі. Якщо кажуть, що материнство – це останній притулок повії, то мають на увазі не те, що самė материнство є поганим явищем, а те, що воно певним чином піднімає до цю жінку до рівня Матері і тим самим деякою мірою відпускає її гріхи за попередню аморальність.

Поряд з проблемою демаркації міфологічного та неміфологічного розуміння історичних та політичних подій існує також проблема власної позиції дослідника сучасної міфології. Здається, за всіх умов вона повинна бути аксіологічно нейтральною, виваженою та неупередженою. Коли Ю. Бауман почав наукове вивчення політичного міфу, він має діяти саме як науковець. Проте у його статті ми зустрічаємо багато оціночних суджень, які ставлять під сумнів його власну незаміфологізованість. Оскільки він дає тим чи іншим фактам суб’єктивну оцінку, то тим самим він сам може стати предметом вивчення як міфотворець. Серед таких моментів його роботи – розподіл газет на «скільки-небудь пристойні» (і, отже, непристойні), міфів – на офіційно-державні та «саморобні», визнання тих чи інших матеріалів «цілком історично коректними» (а отже, інших – некоректними) тощо. Він вважає, що такі газети, як «Українське слово» або «Шлях перемоги» «прагнуть мімікрувати» під сучасний респектабельний консерватизм. Безумовно, деякі матеріали цих газет можуть викликати незадоволення автора, проте не у тому випадку, коли він виконує функції наукового дослідника. Інші люди, навпаки, побачать в прекрасних очах героїв ОУН-УПА, фотомартиролог яких друкує «Шлях перемоги», дещо зовсім інше, ніж «мімікрію» і зіткнення цих позицій самė перейде у міфологічну площину.

Порозуміння Ю. Баумана та його можливих опонентів можливе у більш широкому контексті, коли ми вважатимемо, що позиція дослідника визначається світоглядною та соціокультурною детермінацією наукового пізнання в цілому. Якщо відомо, що навіть природничо-наукове пізнання має широкий соціокультурний контекст, то тим більш це торкається наук про суспільство. Сакральне питання про те, чи можна переписувати історію, отримує відповідь в межах постулату: «Немає фактів, є їх інтерпретація». Дивлячись на ту чи іншу історичну подію з різних світоглядно-культурних позицій, росіянин та татарин по-різному витлумачать битву на Куликовому полі, українець та поляк – війну під проводом Богдана Хмельницького, росіянин та українець – перебування у складі єдиної держави тощо. Ці історичні факти не мають самодостатнього та загальноісторичного значення поза межами існування того чи іншого народу, і, таким чином, їх інтерпретація може бути цілком протилежною. Поняття «Істини» тут доповнюється поняттям «Правди», котра у кожного – своя. Це не значить, що можливе довільна алогічна або позаісторична інтерпретація факту, одначе ця інтерпретація ніколи не може бути цілковито «нейтральною». У відповідності до конкретного розуміння власних шляхів самозбереження та виживання нації той чи інший факт історії для носія національної свідомості набуває позитивного або негативного значення в залежності від того, чи сприяє, чи заважає він реалізації базисної вітальної функції.

Література:

1. Див.: Кирилюк О.С. Универсалии культуры и структура дискурса. Миф. – Одесса. – 1996.

2. Кримський С. Національні архетипи. // Католицький щорічник. К., – 1996. – С. 111 – 119.

3. Парнюк М. А. Принцип детерминизма в системе материалистической диалектики. – К., 1972.

4. Крымский С. Б., Парахонский Б. А., Мейзерский В. М. Эпистемология культуры. – К., 1993.

5. Кримський С. Ціннісно-смисловий універсум як предметне поле філософії. // Філос. І соціологічна думка. – 1996. – №3-4. – С. 102-116).

6. Словарь библейского богословия. – Пер. с 2-го франц. изд. – Брюссель. – 1994.

7. Горський В. С. Історія української філософії. – К., 1996.

8. Шинкаренко О. В. Етичний потенціал «філософії серця» Памфіла Юркевича. // Філос. І соціологічна думка. – 1996. – № 3-4. – С. 4-15).

9. Громов М. М. Кардіогносія Памфіла Юркевича і традиції вітчизняної філософії. // Філос. І соціологічна думка. – 1996. – № 3-4. – С. 16-28.

10. КГП-аналіз «кола» – див.: Кирилюк О.С. Архетип мандали як універсалія культури: подолання смерти. // Філос. і соціологічна думка. – 1994. – № 11-12; образу змії та астральних міфів – див.: Кирилюк О.С. Универсалии культуры и структура дискурса. Миф. – Одесса. – 1996, с. 89, 96.

11. Абрамян Л.А. Тайная полиция как тайное общество: страх и вера в СССР. // Этнографическое обозрение. – 1993. – № 5. – С. 35-38). Див. тут також цитату з праці: Петросян А. Отражение одной мифологической схемы в общественном сознании. // Республ. Науч. Иссл-ния: Итоги полевых этнографических фольклорных исследований 1986-1988 гг. – Тез. докладов. – Ереван. – 1990. – С. 47-50. (на арм. яз.).

12. Выготский Л.С. Избранные психологические исследования. – М., – 1956.

13. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. – М., – 1930.

14. Levi-Strauss K. The Savage Mind. – Chicago. – 1966.

15. Блейлер Э. Аутистическое мышление. – Одесса – 1927.

16. Див. про це докладніше: Кирилюк А. С., Причепий Е. Н. Особенности осмысления объективных связей в мифологическом мышлении. // Связь и обособленность. – К., 1988. – С. 87-100.

17. Див.: Яшников В. «Запад нам поможет?» // Газета «ЮГ». – Одесса. 12.02. 2000 р. та відгуки на цю статтю – «ЮГ» від 01. 04. 2000 р.

18. Попович М. В. Вступне слово. // Історична міфологія в сучасній українській культурі. – Матеріали досліджень. – Ч. 1. – К., 1998. – С. 3-4.

19. Кремінь В., Ткаченко В. Україна: шлях до себе. Проблеми суспільної трансформації. – К., 1998.

20. Бауман Ю. Міфологія в суспільній свідомості України. // Історична міфологія в сучасній українській культурі. – Матеріали досліджень. – Ч. 1. – К., 1998. – С. 5-67.

21. Залізняк Л.Л. Первісна історія України. – К., 1999.

2.3. Сучасна українська культура в світовому контексті пошуків справжності: мода на традицію

Н.А. Іванова-Георгієвська

Навряд чи хто буде заперечувати, що до процесу самовизначення як окремої людини, так культури в цілому належить прагнення до відкриття свого справжнього, істинного буття та намагання прояснити примарність та позірність будь-якої несправжності. Платонів міф про ілюзорність людського перебування в світі-печері серед тіней істинно сущого, що їх помилково визнають за істину, став для європейської філософії та культури у певному смислі загальною формою осмислення проблеми існування людини в світі. Значення цього міфу полягає у тім, що він констатував наявність опозиції справжнього – несправжнього як сталої структури життя та культури. Теоретико-світоглядне осмислення цієї опозиції набуло для всієї подальшої філософії та культури значення універсальної парадигми, в межах якої розумілося людське буття як таке та здійснювались всі спроби людини та культури протягом століть знайти себе, закріпити та збільшити ймовірність опертя на справжнє. Разом з цим завдяки переводу здобутих теоретичних результатів цих пошуків у практичну площину утворювались умови та засоби для уникнення несправжнього буття людини в світі. Щоправда, коли мав місце збіг соціально-історичних обставин, посилений авторитарною волею «великих світу сього», досить вдалими були й спроби видавання примарного буття за істинне, несправжнього – за справжнє.

Кожна епоха визначала свої прикмети справжності, але в самому загальному вигляді справжність можна розуміти як збіг існування будь-чого із своєю сутністю, як відповідність його своєму природному призначенню. Несправжнім є те, що не відповідає своїй сутності та такому призначенню. Саме тоді, коли існування речі чи явища стає або подовжує бути безпідставним, видимісним, воно набуває характеру несправжності або подовжує бути таким.

Двадцяте століття ще на своєму початку було осмислене як час кризи культури, коли вона разом із людиною здійснила «падіння» до несправжнього існування. Європейською культурою було усвідомлено, що вікові традиції вже порушено, загальновизнані цінності зруйновано, що Бог, який тисячі років був незнищимою основою справжності світу та людини, таки вмер, і, нарешті, що певні важливі виміри людського існування та діяльності, котрі могли б надати останнім справжнього сенсу та значення, прикро втрачені.

Ця констатація побіжно вказала на визнання значущості справжності як одного з найважливіших світоглядних орієнтирів людини та визначила основні напрямки пошуку її теоретичних та позатеоретичних підстав за нових умов. Безпосередніми витоками новітніх пошуків «справжнього» можна вважати, з одного боку, раціонально-логічне вчення Г. Геґеля, особливо ту його частину, де природа та історія потрактовується як об‘єктивація, відчуження Абсолютного Духу. Другим витоком є певною мірою протилежні щодо гегелівських філософські розвідки Ф. Ніцше, котрий намагався сприяти тому, щоб культура виборсалась з тенет раціоналістичних форм існування та однобічного аполлонізму, які не в останню чергу визначили втрату людиною нашого часу автентичності буття, яка колись бурхливо проявляла себе у вільній діонісійській грі життєвих сил космосу.

Ці два філософи вирішальною мірою вплинули на постановку проблеми справжності філософією 20-го століття й запровадили – кожен свою – понятійну систему для розкриття її змісту, залишивши по собі напружений резонанс як в філософських вченнях, так і в витворах мистецтва, навіть на шпальтах газет та в повсякденних балачках. Майже жоден серйозний мислитель нашого часу не уникнув впливу грандіозних гегелівських споруд, в яких результати самовиявлення Абсолютного Духу (через однозначно запрограмоване розгортання його троїстих структур, парадоксальних діалектично-суперечливих самовизначень стадій цього розгортання та їх онтологізації як дійсної, але прихованої за поверхневим мерехкотінням явищ логіки речей) перетворюються у чужі для людини абстрактно-логічні надоб’єкти. Не обминули наші сучасники і впливу радикальної критики Ф. Ніцше усього попереднього філософського раціоналізму як світоглядного принципу та як гносеологічної системи, котра здійснювалась ним на підставі твердження про справжнє як вічне становлення, непідвладне раціональному засвоєнню.

Не без впливу цієї критики наше століття виявило рішучу готовність повернутися обличчям до проблеми автентичності буття, викриваючи та засуджуючи виявлені риси такого існування людини, коли вона постає відчуженої від своєї сутності, а отже, перебуває у стані несправжності. Феномен «падіння» людини в неістинне, несправжнє буття, втрата культурою підвалин автентичності, стали предметом багатоаспектного теоретико-світоглядного розглядання та приводом для тривожних роздумів та щирих переживань дійсних «дбайливців» за долю культури нашого століття. Саме вони проголошували необхідність відкриття заблокованого у наші часи виходу людини з несправжнього світу, де індивіди з примарною самосвідомістю вже загубили суттєву зернину власної особистості, до істинних засад людського існування. Ті ж з них, хто не ще втратив здатності до бодай елементарного самоусвідомлення, розуміючи, що теперішнє їх існування не відповідає їх сутності через те, що вони цілком залежні від ворожих соціальних сил та безжалісно вилучені з системи людяних відносин через просту їх відсутність в цьому дегуманізованому світі, гостро переживають позбавлення самототожності, автентичності свого «Я» та руйнацію системи традиційних цінностей. Найбільш негативний результат цього процесу – втрата людиною віри в себе.

Несправжній світ постає то як «світ об’єктивації» (де людський дух, укорінений в дійсній свободі божественного життя, перебуває в полоні світової необхідності), то як індустріальне суспільство (що дезинтегрує людську спільноту), то як цивілізація (де панують знеособлені механізми соціального зв’язку), то як бюрократична організація (що вбиває індивідуальну свободу), то як світ застиглих об’єктивованих форм культури.

Подумки повертаючись до цих сумних визначень характеру теперішнього перебування людини в світі, маю відзначити їхнє непересічне значення для самовизначення сучасної культури. Але навряд чи можна допуститися помилки, стверджуючи, що несходима далечінь доріг, якими блукають сьогодні мешканці світу в пошуках справжності, прямує передусім у напрямку екзистенціального «повернення до витоків», до знаходження автентичності, справжності на шляху досягнення органічної єдності людини та світу, зруйнованої впливом неістинного характеру техніки як підстави світу сучасної людини. Зневажання природою людини та занедбаність її справжнього існування є наслідком докорінних змін в світі, викликаних підкоренням людини нею ж створеною технікою, коли природа, речі, світ в цілому стали сприйматися людиною як протилежні їй самій та коли людина поступово одержала самозаконодавчу та саморуйнівну цивілізацію.

Світ стає місцем повсякденного знеособленого існування, несправжність якого можна подолати тільки через прагнення до трансцендентного, шляхом позбавлення від тягаря повсякденних норм дії та мислення, щоб невідворотній погляд на потойбічну безодню відкрив-таки смисл буття і щоб з часом утворився-таки лад в царині людського існування (1, с.206).

Навіть не вдаючись до глибинного розглядання проблеми, легко зрозуміти, що поступитися спонуканню до справжності та вийти з безвідповідальності пересічного перебування до безвісті наслідків вільного проектування – це для людини означає обтяжувати свою долю. Але хто знає, чи вона має бути легкою, щоб бути справжньою?

Отже, сьогодні ми маємо усвідомити одне: протягом багатьох століть людство сприймало «світ істинного буття», а тепер навіть найсвітліші уми почали говорити лише тільки про «просвіт істинного буття» (2), що прорізає величезну примарну споруду химерних речей, подій, людей, слів, які втратили свою суттєву якість. Забуття тієї основи, що надає достеменного, справжнього характеру всьому, призвело людину до самозамкнення в результатах своєї діяльності, коли її Ego стало центром, з якого виходять та до якого провертаються всі пояснення світу. Покладання самої себе тотальним суб’єктом та самопіднесення над буттям визначило усвідомлення людиною себе виключним джерелом всіх своїх проекцій на світ, і тоді істина виявилась зневаженою та скривдженою, а справжність – знищеною чи закритою псевдосправжністю. Та попри все в людині зберігається спонукання йти до справжнього та спроможність дійти до нього, бо вона, мабуть, десь в глибинах свого єства свідома свого походження, через що здатна здійснити повернення до витоків.

На цьому шляху вся руйнівність діяльності, на яку прирекла себе людина, що втратила повноту справжнього буття, сьогодні дає про себе знати повною мірою. Може саме тому у другій половині нашого століття вже ясно спостерігається усвідомлення наслідків цієї руйнівності та посилюється спрямованість на пошук автентичності існування. Одначе життя у його справжніх основах та істинних смислах стало каменем спотикання для сучасного прискіпливого розуму. Здається, що людина зазнала тут серйозної невдачі, бо культурна ситуація кінця століття, що в самому загальному вигляді описується як «ситуація постмодерну», свідчить про кризу самої можливості знаходження автентичності. Якщо до цього йшлося про складнощі досягнення справжнього буття, то тепер людина вже роздумує, як, не вдаючись до самообману, витримати наступ нерепрезентативної моделі світу, де усунуто всі підстави для пошуків оригіналу та істинних основ, коли дійсність свідомо сприймається як відсутність будь-якого референта для симуляції, яка з самого початку вписана в структуру реальності (3). Тому справжності в цій ситуації вже можна не шукати, а несправжністю не журитися та здійснити втечу в іронію чи скептицизм.

Сучасна українська культура за своєї історичною долею стоїть дещо перед іншими проблемами, ніж культури багатьох європейських країн, але є у них і дещо спільне: вона зараз також перебуває в такому ж становищі, яке можна визначити як відчайдушні пошуки справжності. Кожна епоха ставить перед культурою свої запити, відповіді на які можуть мати значення для того чи іншого відтінку її розвитку. Але перед культурою час від часу виникає й «вічний» запит, що до нього вона повертається як на крутизламі епох, так і в ситуації стабільного життя, позбавленого турбот, в очікуванні майбутніх випробувань. Таким постійним запитом для культури є потреба у самовизначенні, котре здійснюється через розкриття власної природи та визнання традицій як свого підґрунтя, через прояснення своїх витоків та чітке уявлення ціннісного стрижня буття людині в світі.

Сьогодення України, що вирізняється, можливо, дещо передчасним торжеством ренесансних настроїв, висуває всі ці запитання на перший план, акцентуючи необхідність відкриття ознак справжності культури. Україна, що протягом століть мріяла й виборювала собі незалежність, раптом і майже несподівано її одержала. Це збентежило не тільки її неприхильників і недоброзичливців, а й самих людей України, спонукало українську націю й українську культуру стверджувати свою сутність. Але цю сутність ще тільки треба буде відкрити та усвідомити. І першим проявом самовизначення культури й нації був палкий намір гучно зафіксувати свою дійсність, свою присутність, воління довести її у будь-який спосіб.

Десять років тому декому з нас на шляху утвердження справжності українства найкращим рішенням проблеми здавалося нарощування «кількісних» визначень цієї дійсності. Зазвичай це відбувалося через спроби подовжити якомога далі у минуле історичний термін існування української культури та України. Інколи це здійснювалося навіть кумедними спробами, коли під явища сивої давнини легковажно підводили українське підґрунтя і тоді навіть Ісус Христос ставав українцем. У такий горезвісний спосіб деякі українці намагалися досягти самоствердження й самозбереження. Але коли приголомшуючу радість від самостійності вже було пережито і коли стало можливим поблажливо (чи зневажливо) ставитися до подібних спроб національного самовизначення, наша культура зіткнулась з необхідністю розвіяти морок невідомості над своїм минулим, сьогоденням та майбутнім, коректно та не заангажовано визначити свою автентичну сутність, відкрити справжні традиції, на які можна було б спиратися у подальшому розвитку. Тепер мова пішла про реальне життя, а тому будь-які напівфантастичні вигадки, що ще нещодавно могли хоч якось задовольнити потребу у ствердженні найважливіших параметрів існування української культури, для її подальшої реальної підтримки виявились непридатними та навіть шкідливими.

То ж у котрий раз перед конкретною культурою постало завдання відкрити та обґрунтувати свою справжність. Людство вже багато разів ніяковіло, стикаючись зі складностями цього завдання, цілком природними та об’єктивними. В нашому випадку вийти з життя, що повиснуло в безґрунтовності, наздогнати самих себе, напевно, буде дуже складно, бо свою справжність українська культура має не повторити, не просто відтворити, а створити, народити. Вона почула внутрішній поклик звернутися до витоків, щоб побудувати себе як справжню культуру. Але результат тут не визначено однозначно, на цьому шляху можливі як надбання автентичності, так і її втрата. Справа в тому, що історичні умови становлення української культури призводили до того, що розривалися зв’язки між поколіннями, між західною й східною частинами України, знищувалися кращі представники українства – носії віковічних національно-культурних цінностей, внаслідок чого переривалася традиція як одна з форм концентрації культурної автентичності.

Природне бажання сьогоденної української культури відшукати свої коріння, поставити себе на ґрунт традиції, що, зрештою, збігається з гайдеґґеровим «зверненням до витоку» як засобу досягнення справжності, є цілком зрозумілим. Але справжність, що її необхідно відновити, реалізується лише через адекватну, тобто справжню роботу духу по її досягненню. Культура, що втратила свою автентичність, у прагненні повернутися до неї часто не спроможна мобілізувати всі ті засоби та методи, котрі тільки й могли б забезпечити це повернення. Тоді їй залишається один вихід – відтворити форму, а не зміст справжності, задовольнившись копією замість оригіналу. Саме через втрату автентичності та несправжність теперішнього буття нашої культури повернення до справжності часто перетворюється на легковажне зовнішнє уподібнення традиції минулого.

Пам’ятаю, яке гірке враження саме своєю несправжністю справив на мене кілька років тому Софійський парк в Умані, побудований свого часу Потоцьким для своєї палко коханої дружини. Цей парк, як наочна модель античної картини світу, через його розпланування та організацію символічних елементів, насиченість відповідними рослинами та архітектурними спорудами, мав відтворювати змістовно-ціннісний лад античного світобачення. За задумом, всі відвідувачі цього пам’ятника ландшафтної архітектури мали поводитися відповідно до цього ладу, нібито граючи в серйозну гру. Тепер же маленькою річкою, що колись символізувала Стікс, по якій, за античними уявленнями, померлі здійснювали свою останню подорож, несвідомі організатори атракціонів перевозять у човнах відвідувачів парку, що здійснюють прогулянку в минуле як випадкові гості, перед якими справжній вхід до цього минулого зачинено. Узбіч алей стоять гіпсові копії мармурових скульптур, у той час як оригінальні мармурові фігури героїв античної міфології звалені докупи десь в сховищі як в мурованому колі, звідки немає виходу. Щоправда, працівники музею говорили, що ці справжні, а не підробленні скульптури знову повертаються на своє колишнє місце замість гіпсових привидів. Але чи поверне це справжність парку? Звісно ж, що ні, хоча ця заміна спричинена саме прагненням до справжності.

Гіпсові копії усвідомлюються тепер як бридка ознака несправжніх для незалежної України радянських часів, коли їх було поставлено, а тому їх треба якомога скоріше усунути. Але при цьому не зважають на те, що втрачено істинну сутність цього парку, що його перетворено з моделі світобачення у місце прогулянки випадкових екскурсантів та ритуальних дій ортодоксальних хасидів з усього світу, що оплітають низками своїх священних танців багаточисленні водні потоки, які розрізають площину парку на спокусливі шматочки. Повернення мармурових фігур до парку, розлученого зі своїм достеменним призначенням, навряд чи може бути таким поверненням до традиції, що врятує від несправжності. Парк в цьому своєму статусі виглядає зараз так само недоречно, як, наприклад, справжній старовинний келих на столі сьогоднішнього представника так званої еліти, коли справжність цього келиха втрачається, ховаючись десь у його середину, ніби-то відділяючись від свого недоречного оточення. Сучасна культура не повинна буквально запозичувати будь-що із своєї давнини, більш того, вона просто не може запозичити та перенести у сьогодення свою власну частину, що належить її минулому, незміненою.

Але спасіння культурної автентичності часто шукають саме в цьому напрямку. Повернення заради цього спасіння традицій скоріше має вигляд зовнішнього наслідування, ніж успадковування змісту цих традицій, бо в теперішніх умовах, в контексті сучасної культури, той зміст частіше за все виявляється вже незбагненим та чужим. У підсумку виходить, що результатом воління справжності стає ще більша несправжність.

Зазначені складнощі розвитку сучасної української культури, яка у деяких своїх течіях звернення до витоків розглядає як можливий шлях повернення до справжності, доповнюються загальносвітовою культурною ситуацією, де домінує так звана «постмодерністська парадигма». Ця обставина робить досягнення справжності сучасною українською культурою, що зазнає значних впливів від світових культурних форм, підґрунтям яких є ця парадигма, ще менш ймовірним. Раніше вже йшлося про те, що кінець століття відзначається тим, що у філософії та культурології знаходить рефлексивно-теоретичне віддзеркалення загальнокультурний процес формування принципово нових засад світобачення людства, відзнакою якого є криза раціоналізму та логоцентризму як концептуальних основ світоглядних та гносеологічних систем.

Серед культових проявів кризового стану сучасності можна також назвати кризу будь-якої репрезентації. Сама дійсність, котра в межах попередньої платонівсько-християнської парадигми могла бути достеменною основою для всіх можливих копій-симуляцій, тепер включає в себе водночас і «оригінал», і «копію», через що нині вона з самого початку визнається як така, що має ілюзійний, симуляційний характер. Наша країна після виходу з політично та культурно ізольованого, самозамкненого СРСР відкрилася для зовнішніх впливів. Позитивними наслідками цього були свобода ознайомлення з невідомими нам до цього часу науковими та філософськими текстами, забороненими досі художніми творами, можливість вільно телефонувати або виїжджати у будь-яку країну світу що, безумовно, сприяло розширенню нашої ерудиції та залученню до загальносвітової культури. Проте ця відкритість до світу мала і негативні наслідки. Я вже не говорю про потік харчових продуктів другого ґатунку (ну, як не згадати М. Булгакова з його славнозвісною осетриною!). Україна у відповідь на цю товарну агресію досить швидко спромоглася налагодити виробництво якісних вітчизняних продуктів харчування. Значно складнішою є проблема шаленого вливання в український культурний світ продуктів культурного споживання, де адекватна відповідь України не може бути такою швидкою. Мова йде, зокрема, про настирливе поширення мас-культурних стандартів якості масового мистецтва та жахаюче заниженої технологічності митецької творчості взагалі, конкретним проявом чого є домінування на екранах телевізорів голлівудських кінострічок десятого ґатунку та конвеєрно виготовлених західних пісень та мелодій, перекручених на наш лад англійських термінів у назвах фірм, магазинів, телеканалів, певних звичаїв та прикмет чужого нам способу життя. Внаслідок цього українська культура значно прискорила формування в собі елементів так званої масової культури, в межах якої людина як носій масової свідомості спроможна лише до некритичного наслідування стандартних, нав’язаних їй через систему соціальних маніпуляцій форм поведінки й мислення.

Інакше кажучи, до України вдерлася нічим не стримувана масова культура, що внаслідок маркетингово визначеної інтенсивності свого поширення відразу посіла панівних позицій з її диктатом безумовно «несправжніх» речей, цінностей та нормативів. За цих умов прагнення до справжності як реакція на засилля масової культури починає значно посилюватися. Однією з форм цього посилення стає звернення до наших традицій з метою опертя на них у ствердженні власної автентичності на противагу несправжності масової культури.

Конкурентне протистояння традиційної та масової культури за умов технологічно-маркетингового характеру сучасного масового духовного виробництва іноді веде до того, що традиційна культура починає запозичувати засоби свого ствердження в суспільному житті у свого антипода, у масової культури. Внаслідок цього потяг до автентичності подекуди починає виступати у формах, притаманних перш за все масовій культурі. Одним з прикладів такого впливу є «модернізація» української пісенної культури шляхом створення синтетичних музикальних творів, де традиційні українські гармоніки та лади переливаються у сучасні музикальні стилі. Друга форма впливу маскультури полягає у тому, що тенденція посилення потягу до автентичності асимілюється гнучкою та здатною до мімікрії масовою культурою: виникає мода на традицію. В таких випадках вже не йдеться про справжнє повернення знищених традицій, що, як вже було сказано, само по собі непросто. Певна зовнішня оболонка традиції залучається до сьогодення. Втративши свою природню символічну сутність, пов’язану із втіленням конкретного змісту, вона починає існувати як порожній знак-вказівка на причетність того, хто має якесь відношення до цього знаку, до зазначеної таким чином сфери існування.

Внаслідок цього в масовій культурі можуть зіштовхуватися дві її форми – одна, що набула видимість традиційності та друга – модерна, позатрадиційна, сучасна. Юнак з козацьким оселедцем на сходах університетського корпусу – це саме такий феномен. Він не видає себе за козака, про це не йдеться. Його оселедець не означає й того, що цей хлопець «звертається до витоків», відроджує певну національну традицію козацьких ідеалів, цінностей, норм. Це скоріше знак-відсилка до певної спільноти, що обрала зараз собі за взірець деякі ознаки минулого. Хлопець обирає цю чуприну як засіб самоідентифікації, ототожнення з певною реальністю (сутність якої для сучасного хлопця вже втрачена), щоб, принаймні, відокремитись від того, що здається йому несправжнім, неправильним, тобто – від позатрадиційної масової культури, несправжність якої ним та його поколінням вже поступово усвідомлюється. Парадокс такої ситуації полягає у тому, що одній несправжності протиставляється інша, відмінність якої полягає лише у зовнішньому використанні традиційних форм.

Те, що в масовій свідомості донедавна сприймалось як справжнє, дійсно добре – жахливі консерви та печиво з Польщі чи Туреччини, євроремонт як взірець найкращого та модернового влаштування оселі (котрий при роздумливому ставленні навіть у застосованих матеріалах виявляв свою підробленість, де стіни є «гіпсокартонними», підлога – пластиковою, стелі – навісними), поступово розкриває свою несправжність. І тоді – як спасіння, як вихід – змінюють орієнтації та виникає мода на національне, на українську традицію як один з варіантів шляху до справжнього, автентичного буття. Одначе все, що здійснюється на підставі цієї моди, відбувається в межах світу масової культури. Драматизм подібного стану справ полягає у тому, що в цьому світі, світі примар, де замість справжньої роботи та справжніх досягнень особливу значущість набувають спроможність до «розкрутки» та до купленого у різний спосіб посідання перших місць в усіляких сумнівних рейтингах та конкурсах, де колишні войовничі атеїсти тепер попереду всієї пастви із свічками в руках хрестять собі лоба, дочекатись повноцінної справжності як здійсненності реальної автентичності дуже проблематично.

Я зовсім не проти того, щоб сучасна культура поверталась до свого коріння. Навпаки, мені не до вподоби, коли з гідною подиву сором’язливістю зрікаються власної давнини. Культура не має права відмовлятися від минулого, ми не маємо права забувати свою історію, бо саме таке зречення також призводить до несправжності, коли, наприклад, замість покаяння ми маємо легковажну радість від очікування сумнівних змін. Я лише хочу зазначити, що відродження автентичного духу національної культури не може здійснитися на підставі моди на традицію, бо мода минуща та швидкоплинна, вона втягує людину в світ безперервного виробництва та споживання підробок, коли людина некритично відтворює стандартні форми діяльності, стереотипи поведінки, заяложені думки, оточуючи себе речами, що з самого початку вже втратили свою справжню сутність. Саме останнє й не усвідомлюється «модною» людиною, оскільки мода передбачає несвідоме наслідування як домінуючий механізм масової свідомості. Так культурний простір сучасної людини заповнюється примарами, серед яких вона, недосвідчена щодо вибору цінностей й ідеалів та обтяжена непотрібними та по суті чужими речами, неприкаяно блукає .

Необхідною умовою досягнення справжньої автентичності є розвинена самосвідомість, сумлінне ставлення культури до себе й своїх витоків. Потрібні вивчення традицій минулого, навчання певним способам життєдіяльності не задля поспішного запровадження їх у життя як безглуздого копіювання. Знання своїх та чужих традицій потрібне лише для відповідального зрощування сучасних цінностей, ідеалів та норм життєдіяльності. Народити щось справжнє можне лише тоді, коли воно виплекане, вирощене всередині, або, образно кажучи, природнім чином відповідає сутності свого черева, оскільки щоб народити, треба виносити.

Через це вкрай важливо розрізняти кон’юнктурне прагнення до справжності та прагнення до неї як виважений пошук, що завершується здійсненням автентичності. Перше, скороминуще прагнення до справжнього поспішає й женеться, а тому може пробігти повз нього та помилково досягти несправжнього. (Може й справді, доля є іронія мрії?). Дійсне ж досягнення справжності є процесом, що передбачає зачаття в межах сучасної української культури нової, сутнісними зв’язками пов’язаної з традицією, системи цінностей, її поступовий «внутрішньоутробний» розвиток, природне народження і дбайливе виховання того, що вийде в світ. Ми можемо стати свідками досягнення нашою культурою її реальної автентичності та справжнього, її істинного буття лише тоді, коли феномени сучасного культурного буття України стануть зрілими та набудуть ґрунтовності, а різні їх прояви зможуть гармонічно взаємодіяти, зазвучавши в симфонії своїх ясних поєднань у відповідності до ладу єдиної традиційної підстави, вкоріненій у далечінь історії.

Отже, ми заборгували справжності. Хто потім опікуватиметься цими боргами?

Література:

1. Див.: Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993.

2. Див.: Павленко А. Бытие у своего порога // Человек. – 1993. – № 1. – С.43 – 66.

3. Бодрийяр Ж. Фрагменты из книги «О соблазне» // Иностранная литература. – 1994. – №1. – С.59 – 66; Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Филос. науки. –1991. – №2. – С.118 – 145; №3. – С.114 – 129.

2.4. Проблеми культурної політики в Україні та світові інтеркультурні взаємодії

С. П. Симоненко

Стан культурного розвитку тієї чи іншої країни є одним з найбільш об’єктивних показників не тільки духовного здоров’я суспільства, але й повноти вирішення тих проблем, в тому числі й економічних, котрі стоять перед ним. Серед політичних функцій держави, що регулюють внутрішнє життя суспільства, важливе місце посідає державна культурна політика. Із здобуттям Україною державної незалежності головною метою в цій сфері мала стати така культурна політика, яка б цілком відповідала ідеям національно-культурного відродження. Серед завдань, що мали бути вирішеними, особливо важливим вважалось законодавче забезпечення державного статусу української мови та поширення її функціонування у всіх сферах суспільного життя, ствердження історичної державної символіки, відновлення єдності та повноти функціонування національної церкви, формування української «високої» культури, збереження та розвиток всіх форм народної культури тощо. За роки нашої незалежності на законодавчому рівні було прийнято цілу низку законів та постанов, котрі були покликані регулювати ці питання культурного будівництва. Проте більшість з них і досі «не працює», залишаючись фактично декларативними «об’явами про наміри». Адже відомо, що жоден закон не почне працювати, якщо не будуть знайдені механізми, котрі приведуть його до дії. Досить швидко на тлі затяжної економічної та соціальної кризи розмови про відродження культури перейшли у площину забезпечення її порятунку та виживання. У високорозвинутих країнах на культуру виділяється порівняно високий відсоток національного доходу. Тим більше це повинна робити Україна, чия мова, культура в умовах імперсько-шовіністичної політики СРСР була на межі зникнення.

У риториці документів як законодавчої, так і виконавчої гілок влади вистачає закликів до майже сакрально зрозумілого національно-культурного відродження та розвитку духовності українців. Водночас втілення таких високих цілей, конкретні кроки в цьому напрямку часто-густо заходять у глухий кут, оскільки розвиток духовності має спиратися на високо розвинуту економічну базу, а розвиток економічного життя у культурно занедбаній країні також стає проблематичним. На жаль, така ситуація склалася з вини не тільки владних структур, а й самої національної культурно-творчої еліти, яка сьогодні поки що неспроможна заявити про себе як про дійсно національно-свідому організовану конструктивну силу. Багато в чому ми сьогодні знову опиняємося у ситуації 1918-1919 років, коли, очоливши молоду, ідейно-духовно та організаційно слабку українську державу, національно-культурна еліта виявилась неспроможною до рішучих та ефективних дій в напрямку реалізації складного комплексу заходів по розбудові дійсно незалежної у всіх відношеннях держави. Схоже, що для національно-демократичних сил державна незалежність як була, так і залишається єдиною самоцільною священною метою, котра у більшості випадків ще й сьогодні не підкріплюється реальними заходами щодо політичної, економічної та ідеологічної трансформації українського пострадянського суспільства.

Ситуація ускладнюється тим, що, наполягаючи на недоторканості тези про абсолютну цінність національної культури, котрій потрібна підтримка з боку держави, національно свідома інтелігенція ідеологічно експлуатує лише консервативний зміст ідеї національно-культурного відродження за рахунок обмеження демократичної відкритості суспільства. Однак, такий консерватизм має постійне тяжіння до культурної, а відтак і економічної та політичної самоізоляції. Не маючи за мету хоча б якимось чином принизити культурні здобутки українського народу у минулому, зазначу, що в умовах динамічного розвитку світового соціокультурного процесу надання переваги заходам, спрямованим виключно на відродження нашої культури нагадують спроби реставрувати старий будинок шляхом заміни його зношених конструкцій замість побудови нового. Сьогодні українська культурна еліта повинна зосередити свої зусилля на проблемах, вирішення котрих допоможе подолати, як це не парадоксально звучить, хронічно анахронічну спрямованість нашої культури, дасть їй змогу конкурувати з сучасними формами культур інших країн в тих різноманітних сферах сьогоденного суспільного життя, де її присутність поки що є майже непомітною. Зневага до власної культури з’являється не стільки з причини відсутності патріотизму, а головним чином через те, що вона виявляється не в змозі задовольнити сучасні культурні запити нашої людини, духовно та й матеріально збагачувати її.

З іншого боку, реалізація вимог демократичної відкритості суспільства за умов ринкової економіки та відсутності належної державної підтримки, коли в першу чергу порожніють кишені традиційних споживачів високої культури – вчителів, лікарів, інженерів, науковців, змушує ту частину національної творчої інтелігенції, котра є основним «виробником» культурних продуктів, орієнтуватись виключно на культурні запити публіки, що має високій рівень доходів. Рівень цих культурних запитів добре відомий. Внаслідок цього відбувається подвійний процес взаємодії української та масової культури. З одного боку, бажання створити конкурентноспроможну культурну продукцію веде до того, що наші композитори, митці, письменники часто просто погано копіюють не найкращі зразки зарубіжних пісень, телепередач, книжок. З іншого боку, прагнення зберегти національну специфіку веде до того, що цим витворам мас-культурного виробництва надають українських рис. Через це можна спостерігати чи то мас-культуризацію української культури, чи то псевдоукраїнізацію масової культури. У будь-якому випадку ми можемо говорити лише про окремі «перлини» сучасної української культури у загальному масиві тимчасових підробок під національний стиль та дух. В цілому йдеться про певне «пристосування» нашої культури під невибагливі та навіть примітивні потреби мас-культурних «споживачів». Розмови про те, що треба естетично виховувати та розвивати особистість, видаються тепер принаймні донкихотством. Нерідко спонукальними мотивами культурної творчості у наш час стають не ідеальні, духовні, культурні потреби, а суто меркантильні інтереси. Більш того, перед деякими діячами культури вже стоять інші завдання – не тільки забезпечити відносно стабільний матеріальний добробут, а отримати надприбутки в системі розгалуженого, криміналізованого та корумпованого арт-бізнесу. Але, в свою чергу, пристосування до нерозвинутих естетичних смаків масового споживача культури криє у собі небезпеку поступового витіснення власне української культури з інформаційного простору нашої держави та творчу деградацію тих митців, що таким чином «вписалися» у систему ринкових відносин в культурному виробництві.

Парадоксальність того стану, в якому опинилась на сьогоднішній день українська культура, котра століттями живилась ідеєю незалежної демократичної української держави і, можливо, тільки завдяки цьому вижила, полягає в тому, що надто широке та довільне тлумачення її демократичного аспекту може стати каталізатором розчинення та поглинання нашої культури деякими іншими агресивно-експансивними культурами, зокрема російською (котра, як відомо, довгі роки розвивалась і продовжує розвиватись чималою мірою за рахунок культури української) або синтетичної західної культури. Навряд чи хто-небудь може ставити під сумнів, скажімо, демократичність французької держави та якимось чином заперечувати величезне значення та роль її культури в світовому контексті. Однак саме у Франції ще 1975 року був прийнятий спеціальний закон по захисту власної культури, насамперед – від заокеанської експансії.

Відомо, що українська культура в її традиційно-народному прояві зосереджувалася переважно в регіонах, у той час як в містах, навіть етнічно не російських, за відомих обставин пануюче місце посідала російська культура. Тому проблемою номер один для виживання культури нашого народу є повернення її в міста саме на правах повноправного господаря, а не бідної родички. Це повернення можна розглядати як «українізацію» (яку деякі недоброзичливці нашого народу навіть у тих невеликих зрушеннях в цьому напрямку поспішають оголосити «примусовою»), а можна – як «дерусифікацію». Її змістом є цілком правомірне з етичних, цивілізаційних та політичних міркувань ствердження українського в Україні. В центрі цього процесу стоїть мовне питання, котре, на мою думку, є питанням принциповим. Адже мова, як відомо, є могутнім каналом впливу одного народу на інший, каналом здійснення не удаваної, а реальної інформаційної, а отже, і культурної, економічної та політичної експансії. Результатом цілеспрямованої політики колишньої метрополії переважна більшість міського населення нашої держави стала російськомовним і якщо свідомо не ідентифікує себе з російською культурою, то щонайменше віддає їй перевагу, залишаючись в межах російської культурної ментальності.

Досить сказати, що українська друкована продукція, котра розрахована на масового споживача, на власному ринку за обсягами продаж сьогодні поступається російській та російськомовній майже в 15-20 разів. Приблизно така ж ситуація склалась в сфері радіомовлення та телебачення. Це і не дивно, адже лише за даними останнього перепису населення 1989 року в порівнянні з попереднім (1969 року) кількість українців, що вважали рідною мовою російську, збільшилось майже на сім мільйонів. Дійшло до того, що в Україні створюється мас-культурна продукція (шоу-бізнес, пригодницька література тощо), котра зорієнтована насамперед на російського споживача та бездонний російський ринок. Ось чому навряд чи гостроту проблеми тут допоможуть згладити заклики деяких діячів від культури та політики вважати всю російськомовну культурно-мистецьку продукцію, котра з’являється в Україні, надбанням української культури. Згадаємо славетного вітчизняного мовознавця О. Потебню, який вважав, що представників зросійщених «нетитульних» національностей імперії, за обставин, коли вони навіть заповітні думки мислять російською мовою, вже не можна зараховувати ні до якого іншого народу, окрім російського.

З матеріального погляду в мові, що реалізується в мовленні, немає нічого, крім звуків, які комбінуються в слова, речення тощо. Однак саме в них відображені історичний досвід, знання народу – носія мови, про світ, його структуру, ставлення людей до нього та один до одного. Мова є чи не найважливішим елементом національної самобутності, позбавлення якої веде до втрати цієї самобутності. Цей погляд на національну мову у світовому співтоваристві став загальновизнаним ще з минулих століть, чим і визначається така велика увага, що у свій час приділяли проблемі національної мови в процесах національного відродження Польща, Чехія, Ізраїль та інші країни. Так, німецький мовознавець та філософ В. фон Гумбольдт зазначав, що мова народу – це його дух, і дух народу – це його мова. Дійсно, саме в мові акумулюється духовна енергія народу. Вона є головною ознакою та символом нації, її генетичним кодом, котрий поєднує минуле з сучасним, програмує майбутнє і забезпечує буття нації у вічності. Певна мовно-етнічна сегментність культури вважається цілком нормальним явищем для багатьох демократичних розвинутих країн. Одначе такий стан, коли в одній нації мовний вододіл проліг між представниками міської та селянської культури, де перші послуговується мовою колишньої деспотичної господарки країни, далеко не може вважатись нормальним, оскільки вказує не тільки на недосформованість нації, її культури, але й на непевне майбутнє як їх самих, так і держави в цілому.

Культура у всіх своїх історичних перетвореннях завжди була і залишається насамперед людською реальністю, що розкриває внутрішній світ людини – її життєві цінності, нарешті, сенс її буття. І саме тому, що за культурою стоїть внутрішній світ народу у різні епохи його існування, вона завжди є своєрідною та неповторною. Своєрідність та неповторність, скажімо, західноєвропейської культури чітко проглядається у далеко не послідовному, проте неухильному її наближенні, починаючи з античності та закінчуючи новітньою епохою, до позитивного вирішення безумовно центральної для неї проблеми людської свободи, у незмінному її прагненні до повноти та цілісності людського існування. Прагнення до свободи та повноти людського існування притаманне й українській культурі. Однак, якщо західна культура, залишаючись завжди людською реальністю, постійно демонструє звернення людини до зовнішнього світу та прагне з’ясувати його значення та актуальність для неї, то українська культура традиційно відрізнялась прагненням обмежитись врегулюванням зв’язку людини з світом своєрідною третьою «символічною» реальністю, найбільш досконалим зразком котрого, як вважав виразник «народної філософії» Григорій Сковорода, повинна стати Біблія. Життя у світі символів, що мають чіткий людиновимірний сенс, стало проявом певного «відходу» українців від світу банально-буденних речей, квінтесенцією чого стало знамените сковородинівське – «Світ ловив мене, та не впіймав».

Весь уклад життя українців з давніх часів до наших днів, їх ментальність свідчить про постійне прагнення до самодостатності та спрямованості їх буття на самих себе. У певному сенсі українська культура є позаісторичною, оскільки уроки історії, як свідчать сьогоднішні реалії, мало змінюють українську ментальність. З самого початку вона заявляє про самоцінність людського життя, говорить про права людини на автономність та самовизначення у світі і залишається послідовною в утвердженні їх протягом всього свого існування. Можливо тому для українців, котрі звикли покладатись у всьому на самих себе, діяти не з примусу, а добровільно, керуючись власними імпульсами душі, спроби прориву з «малого» у «великий» світ, нехтування особистісним на користь суспільного майже завжди були пов’язані з гострою боротьбою мотивів, психологічним напруженням, рівнозначного жертовності та героїзму. Можливо саме цим можна пояснити тривалий історичний ізоляціонізм та заідеологізованість української суспільної думки. Можливо, саме тому така невід’ємна риса нашого народу, як прагнення до індивідуальної свободи через історично-ситуаційну передчасність, вольову нерішучість у її відстоюванні та незавершеність суспільно-політичної структурованості нації оберталось нашою слабкістю, за яку немало поколінь заплатило століттями несвободи іноземного панування на нашій землі.

Сьогодні, коли перспектива єдності світової культури вперше за всю історію людства стає реальністю і підключення до неї національних культур може призвести не тільки до подолання їх замкнутості, але й до втрати ними самобутності та незалежності, тисячолітня українська культура знаходиться на дуже складному і відповідальному відрізку свого шляху, на якому їй належить знайти відповідь на черговий виклик часу. Чи буде знайдене рішення, котре стало би адекватним цьому виклику, залежить від того, наскільки добре ми, українці, засвоїмо уроки історії як своєї власної, так і всього людства. Зрозуміти хто ми, куди йдемо можна лише тоді, коли остаточно розпрощавшись з міфами нашої історії, тверезо та неупереджено проаналізуємо як світлі, так і темні її сторони. Безумовно, одним з найголовніших таких уроків, який може винести наше суспільство з цього, повинно стати усвідомлення того, що культура для кожного народу є найціннішим його надбанням, від примноження та розвитку якого спільними зусиллями значною мірою залежить його майбутнє. Отже, одним з головним завдань культурного становлення незалежної України є розбудова української міської культури, яка мала б всі ознаки відповідності сучасному рівню розвитку основних світових національних культур. Цей процес не повинен зводитися до простого кон’юнктурного «осучаснення» архаїчних елементів народної культури.

Складність ситуації, в який опинилася українська культура, полягає в тому, що розвинені національні культури, які мають столітні традиції та своєрідний запас міцності, без особливих побоювань можуть входити в процес динамічного створення полікультурного простору людства. Для України такий процес таїть певну загрозу втрати національної культурної ідентичності ще до того, як наша культура твердо стане на ноги. Водночас ми не можемо залишатися осторонь світових культурних тенденцій і маємо діяти у двох напрямках одночасно – наполегливо відтворювати власну національну культуру, позбавляючись від тягаря колоніального минулого і, разом з цим, інтегруватися у полікультурне довкілля світового співтовариства. Врешті решт цей процес має один інтегральний покажчик – набуття українською культурою адекватних сучасності форм разом із турботливим ставленням до архаїчного, збереженого у нас внаслідок вимушеної культурно-політичної ізоляції і у багатьох країнах вже втраченого потужного прошарку народної культури. У противному випадку ми будемо мати тільки одну так звану «шароварну» культуру, котра не стане особистісним багатством кожного з нас, залишившись на рівні малозначущих для перспективи розвитку культури етнографічних раритетів, так і не набувши достатніх підстав для того, щоб претендувати на значення загальнонаціональної культури.

2.5. Соціальна структура Візантійської імперії та особливості української культурно-політичної ментальності

Н. І. Бадьора

Людство протягом свого існування створило фактично лише два основні типи культури – культуру аграрного суспільства та промислову культуру. Аграрна культура базується на звичаї та традиції, вона цінує перед усім те, що встановлено предками і негативно ставиться до будь-якої модернізації. Остання обставина обумовлена тим, що в аграрній культурі людина безпосередньо пов’язана з природними циклами, залежить від них. Включення людини в процес постійного повторення певних видів сільськогосподарської діяльності призводить до розуміння нею циклічності часу як одного з самих фундаментальних культурних феноменів. Час в такій культурі сприймається як повторення того, що вже було раніше. Відповідно, все нове в такому розумінні – це те, що виходить за межі усталеного та впорядкованого світу аграрних сезонів. Культура промислового суспільства існує на протилежних засадах. Вона базується на постійній модернізації, на усвідомленні нового як цінного, на векторному сприйнятті часу як процесу, спрямованому в майбутнє, що відкриває нові перспективи та можливості.

Перший в історії перехід від аграрної до промислової культури був здійснений у західноєвропейському культурному регіоні. Основні особливості цієї культури, що знайшли прояв у принципово новому сприйнятті світу та формуванні нових ціннісних орієнтацій, набули остаточного вигляду внаслідок багатостолітнього розвитку, пройшовши крізь античність, середньовіччя та Відродження. Для більшості населення Західної Європи нові ціннісні орієнтації, як зазначає Ле Гофф, утвердилися лише на рубежі 18-19 століть.

Україна, яка знаходиться в географічному центрі Європи, з цілої низки причин опинилася на узбіччі тих фундаментальних культурних змін, які відбувалися в Західній Європі. Однією з них була та історична обставина, що перший потужний вплив з боку розвинутої культури Україна зазнала від Візантійської імперії. Саме з Візантії Україна та більшість слов’янських народів одержали свій цивілізаційний ресурс, саме під візантійським впливом починалось їх власно історичне існування в культурному просторі Європи.

На жаль, в нашій суспільно-історичній науці знайдеться не так вже багато досліджень, присвячених вивченню візантійського впливу на суспільний устрій, культуру та ментальність українського народу. Якщо дослідження візантійської культури і провадилися, то скоріше в фактологічному аспекті, без будь-яких історіософських та філософсько-культурологічних узагальнень. Більш-менш поширеною в українській науці є точка зору, що вплив візантійської культури на нашу країну позначився перш за все на релігійному житті українського народу (1, с. 272) і майже не зачепив його громадського життя, яке формувалося в основному під впливом західноєвропейських культурних традицій (2, с. 519).

Спробуємо з’ясувати, наскільки така концепція відповідає реальному стану речей. Візантійська імперія виникла в 4 ст. н. е. та проіснувала трохи більше тисячоліття. Сам термін "Візантійська імперія" вперше з’явився в творах італійських гуманістів вже після її загибелі. Самі ж мешканці Східної Римської імперії називали свою країну імперією ромеїв, підкреслюючи цієї самоназвою те, що саме вони є спадкоємцями Стародавнього Риму. Дійсно, саме Візантійська імперія зберегла після загибелі Риму стабільну державу, централізоване управління, імперську владу. Основним етнічним ядром в цій імперії були греки. Але якщо Стародавня Греція завдяки таким рисам своєї культури, як розвинута демократія, науковий пошук на основі доказу, послаблена релігійна традиція та деяких інших була фактично першою країною західного культурного типу, то Візантійська імперія за своєю культурною суттю стояла ближче до Сходу, ніж до Заходу. Зберігаючи античну спадщину, Візантія перетворила її на застиглі канони, загубивши при цьому живий дух Еллади, той дух, який дозволяв стародавнім грекам в постійному напруженні сил та суспільної атмосфері змагальності все ж таки, не дивлячись на відомі інциденти (Сократ), порушувати традицію та виходити на нові рубежі в різних напрямках культурного життя. На противагу Стародавній Греції, яка зробила багато для того, щоб зламати "скоринку звичаю" (А. Тойнбi), визначальним принципом існування Візантії було опертя на традиційність. I хоча Східна Римська імперія "продовжила» життя Стародавнього Риму до 1453 року, проте за всією видимістю розквіту та могутності ховалася справжня «агонія римського світу" (3, с. 10).

Хоча в цілому Візантійська імперія та Захід Європи перебували під значним впливом однієї антично-еліністично-римської культурної традиції, але врешті решт шляхи їх культурного розвитку поступово значно розійшлися, результатом чого було створення вельми різних, багато в чому протилежних типів культури. Відмінність проявилася вже в тому, що саме Західний світ перейняв на себе здатність Стародавньої Греції до творення нових культурних форм. Так, якщо на Заході розпад Римської імперії призвів до появи нових державних утворень, які, власне кажучи, передували національним формам державного існування, то на протилежному краю колишньої давньоримської держави намагання зберегти її імперську сутність призвели до перетворення Візантії у різновид східної деспотії. Не в останню чергу через рухомість своєї новоповсталої культури Захід спромігся створити нові форми суспільно-економічних відносин, які стали основою західноєвропейського феодалізму.

В процесі виникнення цього нового типу суспільства можна виділити дві сторони – виникнення особливих відносин сеньйора та васала та руйнування вільної селянської общини. Відносини сеньйора та васала формувались на основі присяги на вірність сюзерену та наданні васалові бенефіції, тобто земельного наділу. Якщо у 8-му столітті. бенефіція васалу давалась тимчасово і в разі його незадовільної служби могла бути відібрана, то вже в середині 9-го століття вона набула довічного та спадкового характеру. Ці нові суспільні відносини охопили все суспільство: одни верстви вступали в залежність від короля, інші – від приватних осіб, причому особистісні відносини вірності між сюзереном та васалом були вищі за всі інші відносини. Паралельно проходив процес руйнації селянської общини, який набув своєї найбільшої напруги у 8-9-му століттях. Так, німецька марка як вільна селянська община не могла конкурувати з власником великого панського маєтку I, рятуючись від боргів та утиску з боку сильних сусідів, входила до нього. Таким чином, вже у 10-му столітті західноєвропейське суспільство постало у вигляді ієрархії, яка уособлювала таку вертикаль соціальної структури, котра поступово спадала зверху до низу. В цій ієрархії вищі прошарки були зв’язані відносинами сюзерена та васала, а нижчі перебували у повній залежності від феодальної знаті. Стан сеньйорів поступово став замкненим та сильним, а королівська влада дедалі слабішала. Її місце заступала адміністративна та судова влада сеньйорів. Так з’явився класичний феодалізм, тобто феодалізм в його західноєвропейському варіанті.

Зовсім інакше розвивались події в Візантійській імперії, де було прийнято ряд законодавчих актів, які повинні були забезпечити збереження селянської общини. Так, селянський закон 8-го ст. відмінив римський правовий принцип патронату, в якому немає згадки про панський маєток та залежне від нього населення. Цей закон дозволяв існування вільного селянського стану та дрібної земельної власності. Потрібно відзначити, що майже всі статті цього закону зустрічаються в давньоруському законодавстві.

У 10-12-му століттях імператори Македонської династії прийняли закони, якими встановили невідчуженість землі від общини. Поміщики були навіть зобов’язані круговою порукою зберігати інтереси дрібного землевласника. В цілому ці закони створювалися "для населення Візантійської імперії, яке жило в общині і керувалося своїм звичаєвим правом" (4, с. 26). Завдяки цим та іншим законодавчим актам селянська община у Візантії проіснувала більш-менш спокійно до захоплення імперії турками. Але не треба думати, що існування селянської общини було ідилічним. Вона несла подвійний тягар податків, сплачуючи їх як до державної казни, так і поміщику, будучи безсилою перед свавіллям державних посадовців. Траплялось, що цілі села, отримавши звістку про приїзд чиновника, "знімались з місця і шукали порятунку в горах" (5, с. 75).

Таким чином, Захід та Схід християнської Європи вже на рубежі другого тисячоліття створили протилежні cуспiльно-економiчнi структури. Захід в своєму розвитку спирався на 1) велику земельну власність (яка забезпечувала станову незалежність верхівки суспільства); 2) ієрархічну будову суспільства, скріплену моральними нормами честі та вірності; 3) корпоративність як новий спосіб структуризації суспільства. Зазначимо, що крім корпоративної спільноти стану великих сеньйорів у Західній Європі тих часів виникли корпорації різних типів, такі, як корпорації студентів університетів, ремісничих цехів, лицарські та чернечі ордени тощо. Знищивши селянську общину, Захід створив нову систему спiльнот-корпорацiй, яка забезпечувала захист окремої людини, що до них належала. Тепер вже не в общині, а у певній корпоративній спільноті людина відчувала підтримку у своєму нелегкому, повному небезпек та випадковостей житті середньовічної Європи. Крім певного місця в iєрархiчнiй системі, люди мали ще одну "нішу" свого громадського існування. З деякими важливими зауваженнями можна твердити, що корпоративний устрій західноєвропейського суспільства періоду середньовіччя, включений до комплексу соціокультурних, економічних, суспільно-комунікативних та навіть суспільно-психологічних детермінантів соціальної структури суспільства був одним з визначальних чинників формування в сучасній Європі засад громадянського суспільства.

Візантія, як вже зазначалося, втілила інший варіант суспільного розвитку. Вона пішла шляхом збереження общини та дрібної селянської власності, тобто шляхом консервування наявних суспільних відносин. Монархiчнiсть суспільного устою Візантії не сприяла формуванню його ієрархічності та корпоративності, бо, по-перше, перед Візантійським імператором всі мешканці імперії були рівні, а, по-друге, в Візантії, на противагу корпоративності Заходу, мала місце вертикальна соціальна мобільність, коли прошарок правлячої верхівки був відкритим для вихідців з будь-якого стану. Ця "відкритість" та відсутність станової корпоративності робили візантійську еліту цілком залежною від імператорської волі. Високе матеріальне становище її представників, яке було не стільки наслідком володіння земельною власністю, скільки результатом зловживань владою та хабарництва, ґрунтувалося також і на подарунках, яких вони отримували з державної казни. Імператорські милості були тим більш важливими, що навіть грошове придбання землі ще не робило її власністю покупця, оскільки правове владне володіння нею виникало лише в акті імператорського пожалування (5, с. 79).

На противагу корпоративності та ієрархічності Заходу соціальна структура Візантії характеризується значною атомiзацiєю та аморфністю. В Візантії людина залишалася один на один зі світом, тому вона була повинна, всього остерігаючись, розрахувати кожний свій крок. Якщо західноєвропейська еліта в своїй поведінці керувалася моральними нормами честі та вірності, то візантійська еліта регулятивними принципами своєї поведінки обрала перш за все обережність та хитрість (5, с. 51). На тлі візантійської акорпоративності єдиним притулком для візантійця була родина, в якій він цілком замикався. На тлі крихкості та нерозвинутостi соціальних зв’язків у суспільних групах більш високого порядку, сімейні зв’язки в Візантії були досить міцними.

Але й тут були свої проблеми. Ми добре знаємо, що православна церква в Візантійській державі була цілком підпорядкована імператорській владі. Одначе, здається, ми не дуже ясно усвідомлюємо той факт, що візантійська держава була за своєю суттю тоталітарною, намагаючись контролювати без перебільшення всі сфери суспільного та особистого життя. Контролю підлягала не тільки наближена до імператора еліта, але й професійна діяльність ремісничих цехів, монастирі та університети, повсякденне життя інших верств населення у всіх його проявах. Ця держава не могла залишити без свого наполегливого опікування та патронату і візантійську сім’ю. Так, шлюб міг бути розірваним, якщо імператор вважав його недоцільним, а сімейне майно після смерті голови родини могло бути навіть конфісковане.

Аналізуючи візантійське суспільство, відомий вiзантiєзнавець, нинішній співробітник Інституту вiзантiєзнавства у США А.П. Каждан пише: "Коли я думаю про Візантію, про її значення для людини 20-го століття, я завжди повертаюсь до однієї й тієї ж самої думки – Візантія залишила нам унікальний досвід європейського тоталітаризму" (6, с. 35).

Візантія як "тисячолітня лабораторія тоталітарного досвіду" (А.П. Каждан) знайшла своє подовження в Російській імперії. Причому наслідування Росією візантійських традицій відбулось вражаючи адекватно: від ідеології вибраного народу до збереження селянської общини, від періодичного знищення власної еліти до етнічної та національної нівеляції, від державного контролювання церкви до плекання общинного життя. Серед паралелей між Візантією та Російською імперією є і такі показові приклади, як обов’язкове носіння бороди, що в 7-м у столітті була визнана вкрай необхідною для візантійця в зв’язку з нагальною потребою відрізнятися від неправовірних латинян і яка майже до 20 століття була типовою відзнакою також і кожного дорослого росіянина, незважаючи на завзяту боротьбу з нею Петра Першого (альбом світлин депутатів Четвертої Державної Думи Росії початку століття демонструє нам повну відсутність серед них голених чоловіків, а акторів, що голилися, за тих часів презирливо називали людьми з «босим обличчям»).

Попавши під владу російської держави, Україна моделювала перед усім такі характерні риси підвладних прошарків візантійського суспільства, котрі сформувалися у них як реакція на його таким чином організовану соціальну структуру. Запозичення Росією у Візантії цієї структури визначило формування таких культурних особливості української ментальності, як індивідуалізація та атомізм суспільного життя, відсутність структурної ієрархічності та корпоративності. Про ці сутнісні риси українського суспільства та української ментальності Орест Зiлинський пише так: "В Україні не було ясної I стійкої ідеї легітимізму, не було погляду поза моментальний інтерес одиниці в далеке суспільне майбутнє, не було почувань солiдаризму, не було, врешті, волі відтворювання нових організацій ані вартостей в області культури" (7, с. 291).

Цікаво, що ця характеристика українського життя може бути повністю віднесена до Візантійського суспільства, де, незважаючи на обожнення особи імператора, ідея легітимізму існувала у дуже сумнівному варіанті – майже половина візантійських імператорів була позбавлена престолу насильницьким шляхом, вони були осліплені, отруєні, заточені в монастирі. Не краща доля спіткала і значну кількість російським імператорів, серед яких були і такі жінки, що посіли царського трояна нібито за примхою долі, піднявшись з самих низів, точнісінько як це відбувалося із рекрутуванням правлячої еліти у Візантії. На Україні, як I в Візантії тільки сім’я була досить міцною соціальною структурою. I так само як для Візантії, для України є характерною нерозвинутiсть соціальних груп більш високого порядку. Український традиціоналізм як спосіб буття хліборобського народу знайшов своє закріплення та навіть освячення завдяки традиціоналізму православно-вiзантiйської культури. Спроба України вирватися в 15-17 ст. з сонного царства традиційного суспільства закінчилася, на жаль, прилученням її до Російської імперії.

Література:

1. Візантія // Енциклопедія українознавства. – Львів, 1993 – Т. 1.

2. Лисяк-Рудницький І. Україна між Сходом та Заходом // Історія філософії України. – Хрестоматія. – К., 1993.

3. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992.

4. Успенский Ф.И. История Византийской империи 6-9 веков. – М., 1996.

5. Каждан А.П. Византийская культура (10-12 в.в.) – М., 1968.

6 .Каждан А.П. Трудный путь в Византию // Одиссей – М., 1994.

7. Зілинський О. Духовна генеза першого українського Відродження // Європейське Відродження та українська література 14-18 ст.- К., 1993.

2.6. Універсально-культурні аспекти української національної екзистенції

О. С. Кирилюк

Стаття Н. Іванової-Георгієвської, присвячена проблемі пошуку сучасною українською культурою власної автентичності (рос. «подлинности»), окреслює широке предметне поле, яке охоплює проблеми, що фактично концентруються довкола питань збереження та розвитку національної самобутності українців. Якщо поставити завдання виявити, яким є універсально-культурний зміст цього складного та багатошарового явища, то з’ясується, що сама постановка питання про справжність та несправжність національно-культурного буття вже містить у собі деякі базисні життєві інтенції нації, які виводять нас на такі параметри цього буття, що мають безперечний універсальний зміст. Підтвердження цього положення можемо знайти, відповідаючи на такі питання: «Чому саме нація прагне до автентичного буття?», «Чому нація не може задовольнитися «несправжнім» існуванням?», «Який смисл ми вкладаємо у поняття «істинне існування»?» тощо. Певним чином відповідь на них дала вже сама авторка, зазначаючи, що «до процесу самовизначення як окремої людини, так культури в цілому належить прагнення до відкриття справжнього, істинного буття», де опозиція «справжнє – несправжнє» постає як стала структура життя й культури.

Інакше кажучи, універсально-культурний зміст проблеми, що розглядається, криється у тому, що в її основі лежить загальносвітоглядна категорія життя, яка у даному випадку конкретизується у менш широке поняття «життя нації». В межах останнього ми спостерігаємо опозицію «справжнього» та «несправжнього» життя, котра, по суті справи, виражає протиставлення життя та нежиття, оскільки неавтентичне життя є таким життям, що не відповідає своєму поняттю і тому є неістинним, внутрішньо суперечливим і, отже, протилежним за змістом власно життю. Життя не в істині, життя поза справжністю – це не життя, а примарне животіння, існування без підстави, без основ, без перспектив.

Отже, коли мова йде про націю як специфічну спільноту людей, яких єднає цілий комплекс суттєвих ознак, то фізичне існування окремих особистостей, що входять до неї не є визначальним у вирішенні питання повноти та істинності їх життя. Українці, ясна річ, фізично існували і до здобуття незалежності, проте таке існування в світі не можна було вважати соціально повним. Щоправда, не можна також казати і про цілковиту відсутність соціального буття українців за часів їх несамостійного існування, проте воно, за окремими винятками, було згорнуто, замкнене в себе і тому невідоме світові, а щонайменші видатні здобутки українців в науці або політиці відверто привласнювалися титульною нацією Російської імперії. Ті ж прояви національного буття, що мали виключно українські риси, а саме, мовні, літературні, митецькі втілення національної самобутності відверто знищувалися або пригнічувалися.

Не дивлячись на постійний імперський тиск, прагнення українців бути самими собою (сутність та походження якого здебільшого не має раціональних пояснень і часто зводиться до недостатньо ясного поняття сили національного духу) постійно та наполегливо відтворювалось. Це були важкі, але необхідні кроки у напрямку збереження власної автентичності за умов перебування у статусі економічної, політичної та культурної колонії. Таке прагнення часто розглядають як загальну основу української національної ідеї, відмінність якої від російської дуже добре позначив одеський літератор та психолог Борис Херсонський. За його думкою, українці росіянам кажуть так: «Ви – це ви, а ми – це ми», на що росіяни відповідають: «Ми – це ми, а ви – це теж ми, але поки що ви цього не зрозуміли».

Можна погодитися із загальним напрямком думок авторки статті про те, що вимріяна багатьма поколіннями українців незалежність, яка здобулася не так легко, як це декому видається (жорстких репресій за український патріотизм, що в СРСР тривали аж до кінця 1980-х років, зазнали сотні тисяч, якщо не мільйони наших співвітчизників) значною мірою збентежило не тільки великодержавно-шовіністичних її противників, але й власних «рабів за покликанням», а саму українську націю й українську культуру спонукало стверджувати свою автентичну сутність вже у принципово нових, не колоніальних умовах. Труднощі перш за все полягають у тому, що цю сутність треба не тільки усвідомити, але й несуперечливо та прийнятно для всіх свідомих українців визначити.

Як слушно зазначає Н. Іванова-Георгієвська, першим, майже імпульсивним проявом прагнення до самоідентифікації української культури й нації було палке воління у будь-який спосіб гучно зафіксувати свою дійсність, довести всьому світові свою присутність в ньому. Для України подібні доведення ще й досі є життєво важливими, адже світ не без допомоги кремлівських шовіністів звик все радянське ототожнювати з російським. Подібне наполегливе сповіщання про себе в світовому національному русі пережили всі нації, що звільнялися від історичного та політичного небуття, через що їх прагнення заявляти про себе світові у всіх можливих формах як про нації та культури, що не тільки існують, але й мають підставу (тобто сутність, автентичність, справжність) свого існування, вдаються цілком зрозумілими. Україна в цьому плані не стала виключенням.

Росіяни, у свою чергу, навіть за умов «демократизації» не відмовляються від імперського ототожнення історії СРСР з історією Росії, залюбки називаючи росіянами всіх солдат Радянської Армії часів Великої Вітчизняної війни або радянської інтервенції в Афганістані. Проте відмінність російської ситуації від української полягає у тому, що росіяни внаслідок своєї інтенсивної імперської експансії та утягнення внаслідок цього в поле свого впливу культурних форм багатьох націй та народностей самі для себе створили вельми специфічну проблему, суть якої полягає у тому, що росіянам, попри їх імперський статус, теж постійно доводиться шукати риси своєї національної автентичності. Парадоксальним чином ця особливість національних рис росіян постала як відкритість, незавершеність їх національної тотожності, як їх здатність постійно асимілювати інонаціональні культурні форми, перетворюючи їх на «свої».

Всмоктуючи в себе, як губка, неросійські форми культурного життя, росіяни дивовижно збагатили свою мову майже синонімічними словами з такими різнобарвними нюансами, яких немає в мовах інших народів і значення яких для росіян вже втратило свою прозорість. Відомі російські актори Олександр Чорний та Ірина Муравйова, з якими я розмовляв на знімальному майданчику в одному з великофонтанських двориків Одеси, так і не могли сказати, який саме внутрішній зміст криється у російському слові «чрезвычайный» і що його споріднює із українською мовою. Цей зміст є досить прозорим для українця, який знає значення слово «звичай» та «звичайний». Тобто, за суттю своєї назви, російська ЧК, таким чином, була таким репресивним органом, що ламав загальноприйняті звичаї нормального людського життя. Польські студенти теж колись висловлювали мені думку на користь того, що російська мова значно багатіша за польську, коли наявність в першій двох близьких слів «ситуація» та «обстановка» значно краще передає відтінки схожих явищ. Годі й казати і про інші хрестоматійні приклади, котрі говорять про значний процент неросійських слів в російській мові, коли навіть ціле речення складається із запозиченої лексики (на кшталт «Депутат санционировал телеграфирование депеши»).

Аналогічні явища мали місце і в інших формах культурного життя росіян – починаючи від азійських мотивів собору Василя Блаженного у Москві та закінчуючи стравами. Проте замість створення полікультурного середовища, що є типовим для багатоетнічних країн, росіяни прагнули за будь-яких умов встановити у національних регіонах власне, російське моноетнічне культурне та мовне домінування. Завідуючий відділом методології Національного інституту україно-російських відносин професор Микола Ожеван наводить як приклад позицію В. Жириновського, за думкою якого вулиці сучасної Москви перенасичені іноземними назвами і, відповідно, іноземними власниками, що на іноземній мові викачують прибуток з Росії, тоді як влада в ній має належати росіянам. Належність же до російського етносу має визначатися мірою володіння російською мовою. Внаслідок цього вибудовується ланцюжок «мова – народ – держава», що складає сутність етномовоцентризму. Подібний центризм означає дискримінацію інших мов та інших етносів – адже, якщо є центр, то є й периферія і панування одних мов та етносів означає маргинальність інших (1). З цього легко зрозуміти майбутню долю української мови, якби ми ще й досі залишалися у складі імперії.

На відміну від поліетнічних країн, де відносно замкнені національні громади утворюють мозаїку полікультурного середовища, здатність приймати в свою культуру неросійські культурні форми при наявності чіткої установки росіян на беззастережне домінування призводило до приписування собі і тільки собі всіх «инородных» елементів культури. Звідси поява «русской матрёшки» (японської іграшки, що її привезли з далекосхідної війни 1903-1905 років), «російського чаю» та пельменів, особливо талановитого російського винахідництва, а більш широко – російської національної, релігійної та державної історії тощо, де перекручення історичних фактів з метою доведення старшинства (за аналогією із «старшим братом») російського народу стало ознакою російської офіційної історичної науки. Проводячи паралель з Австро-Угорською імперією, важко собі уявити, щоб австрійці приписували собі історію Польщі чи Угорщини часів їх самостійного існування, хоча і там можна простежити потужні взаємні культурні впливи.

Сказане не означає, що національні риси народів, що входили до Російської імперії, остаточно зникали. При всій моці великодержавного тиску ці риси все ж таки залишались, переважним чином там, де національне буття історично вже було достатньо проявленим. Тому, скажімо, Грузія або країни Центральної Азії зберігали свої національні риси навіть за умов перебування у складі імперії, хоча більш молоді північні або далекосхідні народи Росії під її владою фактично фізично та культурно деградували (втрачаючи свої особисті імена, мову, побут, культурне середовище, котрі ставали переважно етнографічною екзотикою). Водночас переймання росіянами тих чи інших надбань інонаціональних культур певною мірою визначало набуття ними рис спорідненості з цими культурами, внаслідок чого відторгнення росіян цими культурами ставало проблематичним. Росія певним чином мімікрувала, пристосовуючись в своїх культурних формах до культур тих народів, що входили до складу імперії (зовнішнім проявом цього відносно України було запозичення назв адміністративних посад або органів на кшталт «городской голова», «урядник», «коллегия» або «Дума» тощо.

Розплатою за динамічну експансію та майже органічну асиміляцію в російське культурне середовище неросійських елементів було почуття невизначеності росіянами власної автентичності та постійний, майже маніакальний пошук «істинно російського». Розщеплення національної самоідентифікації обумовлювало дивну рису росіян, що полягала у подвоєнні самосвідомості та прагненні подивитися на себе нібито «із боку», хоча б «очами зарубіжних гостей». Мабуть, приблизно так почував себе молоденький російський матрос, якого я ще за радянський часів бачив у Варні. Дивлячись на самозадоволеного старшого, сповненого почуттям власної щедрості від того, що нібито це саме він дозволив зійти на закордонний берег екіпажу волзького пароплаву «ріка – море», він мрійливо говорив про себе та своїх товаришів: «Русские моряки за границей…». Хлопчисько, милуючись, дивився на себе ззовні, апріорно приписуючи собі усі можливі позитивні якості «російськості». І такі почуття для росіян є типовими. Досить згадати їх невтомні пошуки таємниці російської душі, загадкової можливо лише для них самих. Грузинський режисер О. Іоселіані, добре знаючи Францію, зазначав з цього приводу, що важко уявити собі теплу компанію французів, які, сидячи в себе на кухні, під горілку, захоплено обговорюють проблему загадковості своєї французької души.

Зміни, що історично відбулися в процесі перетворення колишньої околиці Києворуської імперії на могутню наддержаву в соціально-просторовому смислі зводилися до розпорошення, дифузії росіян. Подібний стан речей, посилений дією соціально-економічних, релігійних та великодержавних чинників, визначив суперечливість та саморозірваність російської національної душі, котра, за М. Бердяєвим, поєднала в собі язичеське буйство та православний аскетизм, деспотизм та анархію, вільність та рабство, індивідуалізм та колективізм, жорстокість та доброту, націоналізм та універсалізм, самовихваляння та самоприниження тощо (2).

Розтікаючись широкими просторами Сибіру та Далекого Сходу, пустелями Центральної Азії та вершинами Північного Кавказу, фінськими лісами та українськими степами, Прибалтикою та Польщею, російський народ все більш уподібнювався тонкій плівці, що не витримувала поверхневого натягу і в проривах якої місцями становилася можливим цілком автентичне національне існування країн, що зазнали російської експансії. Як зазначає О. Майборода, внаслідок цього склалася парадоксальна ситуація – «імперська нація», росіяни, забезпечували відносну стабільність СРСР за рахунок спустошення власних земель, хоча вихід з положення російське союзне керівництво (на чому і зараз базується геополітична стратегія Кремля щодо колишніх союзних республік – О.К.) вбачало не у розвитку самої Росії, а у наданні «особливого статусу» росіянам за її межами (3, с. 80).

«Нецікавість» росіян щодо національних особливостей місцевого населення знайшла прояв, як це показали в статті про фольклорний театр в даній збірці А. Баканурський, Г. Місюн та І. Решетнікова, мала прояв навіть у зміні сюжетів російських народних драм, де всі національні особливості запозичених персонажів зникали. Натомість український фольклорний театр ці особливості не тільки зберігав, але й ще підкреслював. Національна терпимість українців мала логічне подовження в політичній та релігійній терпимості. За наявності протилежних поглядів у тому чи іншому середовищі «дисиденти», як правило, мали залишати спільний культурний простір. Тому ідейні та політичні протистояння були, як правило, рознесені територіально. Носії антагоністичних політичних та духовних поглядів, котрі, за звичай, відразу ж дистаціювалися один від одного, зосереджуючись у різних «вотчинах» та осередках. Так, осередки різних політичних уподобань розподілялися по Лівобережній та Правобережній Україні. Козаччина обрала місцем свого екстериторіального перебування місце за Дніпровськими порогами, утворюючи після розгрому Запорізької Січи аналогічні острівці свободи за Дунаєм. Центри відмінних церковних конфесій також розташовувались в різних місцях – на Заході або на Сході України або на окремих, достатньо віддалених за тодішніми мірками ізольованих територіях міст (лаври та кляштори). Тому ми погоджуємося з твердженням згаданих авторів, що в Україні виробився певний принцип: «мати іншу думку — значить мати інші координати в просторі».

У цьому знаходила прояв, як я вже казав, певна політична та релігійна толерантність українців, у той час як в Росії заслання (територіальне дистанціювання) тих, хто мав відмінну думку, було скоріше виключенням і політичні або релігійні «інакомислячі» з метою збереження «єдності» та «одностайності» у політичному або релігійному житті частіше за все просто знищувалися. Хоча деякі з них, наприклад, старообрядці, і прагнули усамітнитися в окремому, віддаленому просторі, центральна влада їх знаходили і все рівно по-варварськи нищіла. У такий спосіб виявлялося притаманне Російській імперії прагнення до уніфікації політично-державного та культурно-релігійного простору, котрий весь, без винятку, мав належати самодержавній світській або централізованій релігійній владі, наслідки чого на своєму гіркому досвіді зазнали і самі козаки. Відоме ж просте вигнання з Російської імперії ордену єзуїтів було обумовлене їх міжнародним статусом, що одначе, не виключає, а підтверджує думку про прагнення російських владних структур мати гомогенний політично-релігійний простір.

Разом з цим про збереження традицій толерантності українського народу свідчить той факт, що Україна є єдиною з країн колишнього СРСР, де етнічні росіяни не зазнають політичного та культурного утиску та мають всі можливості для вільного розвитку у межах власного культурного простору і куди залюбки спрямовують свої емігрантські шляхи росіяни з інших колишніх радянських республік. Натомість Росія, подовжуючи у притаманному їй великодержавному дусі прагнути до гомогенного національно-російського простору, навіть за умов існування самостійної України, постійно розігрує карту «російськомовного населення» в Україні, для захисту котрого Росія, за словами посла цієї братньої (?) країни в Україні, «буде вживати серйозних (вочевидь, і військових) заходів», що, вочевидь, передбачає, зважуючи на досвід Чечні, нищення всіх, у тому числі і самих місцевих росіян. Таким духом просякнуті навіть елітні прошарки російських інтелігентів. За думкою одного з них, Анатолія Буйлова, висловленої на пленумі правління Спілки російських письменників, з втратою України Росія втрачає не тільки порти, але й «приблизно третину країни, більше третини сучасних виробництв, та біля третини – давайте говорити прямо! – найбільш цінного для майбутнього нашої держави генетичного потенціалу». Не дивно, що в книжці «Основи геополітики», виданої в Росії під консультаційним патронатом Військової академії генштабу російської армії, прямо говориться про те, що «подальше існування унітарної України неприпустимо», її необхідно розділити, задля чого Москва має «активно втручатися у перебудову українського простору» (4) з метою влаштування свого, російського гомогенного простору.

Через інтенсивну внутрішню міграцію росіян на національні околиці імперії власно етнічні території Росії значно знелюдніли. Покинутими залишилися цілі райони, причому у достатньо сприятливих для життя кліматичних поясах. Чи не дивно, що за «засвоєння» російської нечорноземної зони (а це, фактично, вся європейська Росія за виключенням білгородщини, курщини, орловщини та південних областей) «першопроходців» у 1970-ті роки нагороджували спеціальною державною медаллю. Тільки витратна економіка СРСР могла хоч якимось чином залюднювати далекосхідні на північні райони, котрі тепер демонструють вражаючі картини розрухи та спустошення, що свідчить про цілковиту штучність організованої совєцьким керівництвом експансії на необжиті місця. Експансія ж росіян на території союзних республік не потребувала таких астрономічних витрат. Посилення різним чином мотивованої чи обумовленої (цілина, соціалістичні будови тощо) російської етнічної присутності у цих регіонах, призводило до того, що кількість росіян, скажімо, у Казахстані або Естонії почала перебільшувати кількість корінних мешканців цих країн.

Щоправда, там також зростала і кількість етнічно неросійських робітників, хоча в цілому всі вони врешті решт зазнавали російщення. Однокурсники, що працювали у ті часи в студентських будівельних загонах на півночі СРСР, розповідали мені, що дочка приїжджого українця та місцевої ескімоски однозначно записувалася в паспорті як росіянка. Про те, що це була свідома політика змішування націй, свідчать одкровення одного з працівників радянської амбасади в Болгарії. Коли там в середині 1980-х років почалися болгаро-турецькі міжетнічні тертя, то комуністичне керівництво країни не спромоглося зробити нічого кращого, як окупувати військами турецькі села та дати тиждень на вибір етнічними турками болгарських імен. Після цього їх викликали по сільській радіомережі на центральний майдан, де в оточенні солдат урочисто вручали паспорти з вибраними ними болгарськими національними іменами та прізвищами. Ясна річ, що це аж ніяк не сприяло поліпшенню відносин між болгарами та етнічними турками. Радянські керівники засуджували не саму мету, а способи встановлення удаваної моноетнічності в Болгарії, радячи своєму васалові посилати, «як це робимо ми», молодих турок та болгар на «будови соціалізму», де вони б мали утворити родини, які вже повинні були бути цілком «болгарськими».

Проте етнічні російські внутрішньосоюзні мігранти, що залишили рідні місця, часто опинялися у разюче відмінному довкіллі, і не тільки кліматичному, але й культурно-мовному. Відповідним чином все це визначало необхідність створення «цементуючого начала», яке мало б нейтралізувати місцеві культурні впливи на етнічних росіян, що мігрували у неросійські регіони, оскільки такий вплив міг би поступово призвести до поглиблення відмінностей між росіянами, скажімо, з Ташкенту та росіянами з Таллінну. Однієї з форм такої нейтралізації було введення тотальної уніфікації всіх елементів побуту (два-три види ковбаси на всю на найбільшу країну світу, один сорт пива чи горілки, одна стилістика будинків тощо). Всі ці уніфіковані форми навіть на рівні споживчих товарів мали, як правило, виразні російські риси (ковбаса «Останкінська», пиво «Жигулівське», горілка «Московська» тощо), а національні назви товарів широкого вжитку поступово знищувалися. Мені доводилося писати з цього приводу до одного з київських художніх журналів, протестуючи проти знищення українського національного мовно-культурного середовища, що, зокрема, знайшло прояв у знятті з виробництва в Одесі хліба з національно-традиційною назвою «Паляниця» та заміною її потворним «хлеб батонообразный». З метою уніфікації всіх проявів культурного та економічного життя в імперії свідомо руйнувалася багатостолітня специфіка національно-культурного довкілля. Все це виробило певну національну рису росіян почувати себе всюди, де вони є, як вдома, а відверто неросійські культурні форми цілком органічно та непомітно навіть для них самих інкрустувати в свою культуру. Достатньо згадати про буквальні запозичення, що набули значення символів імперсько-російського духу (двоголовий орел, мелодія гімну «Боже, царя храни…», триколірний державний прапор тощо).

Ми вже звикли до того, що росіяни часто приписують собі загальнолюдські риси, хоча термінологічна заміна «російського» будь-якою іншою нацією переводить таке приписування майже у кумедну площину. Кому не відомі вислови «Простая русская женщина», «Это по плечу русскому человеку», газетні нариси про те, що у першого космонавта планети була «доброе русское лицо и настоящая русская улыбка». Уявимо, що ми говоримо про «простую ханты-мансийскую женщину», про те, що ця справа «по плечу японскому человеку», що дехто має «доброе каракалпакское лицо и настоящую каракалпакскую улыбку» і ми побачимо, наскільки хиткими та безпідставними є такі способи ствердження національної автентичності та справжності. Не в останню чергу легкість, з якою реалізується можливість такого «докладання» «російськості» до певних загальнолюдських явищ обумовлюється тією обставиною, що самоназва росіян має граматичну форму прикметника – «русский».

М. Ожеван, розмірковуючи в згаданій праці над феноменом «прикметникового» самовизначення росіян, наводить точку зору на це Бориса Нємцова, за думкою якого Росія, остаточно не визначивши свій вибір між Європою та Азією, весь час вимушена до чого-небудь «прикладатися» («прилагаться»). Ось чому і самовизначення росіян в етнічному плані стало мати форму «прикметника» (прилагальтельного). Сам М. Ожеван пояснює це тією обставиною, що тоталітарна влада робила «прилагательными» по відношенню до себе і своїх підданих, і мову, якою вони говорили. Учасник нашого семінару Л. Залізняк (5, с. 22) вважає, що історично це було обумовлено перейманням московитами самоназви українців, що сталося за часів Петра Першого, бо ще державу Богдана Хмельницького звали Руссю, Руським князівством, а його самого «самодержцем руським». Вислови московітів «русские люди», «русский человек» мали означити належність національно не самовизначеної спільноти до всім відомого народу, до якого вони прагнули «докластися». В цьому випадку росіяни дійсно прагнули «докластися», стати «причетними», «прилагательными» по відношенню до «русів», оскільки така назва давала можливість твердити про своє укорінення у сивій тисячолітній давнині і водночас – сприяти формуванню у московітів єдиної імперської самосвідомості.

Задача формування такої самосвідомості не перестала бути актуальною навіть за наших часів, оскільки, процес остаточної кристалізації та цементування російської нації продовжується, свідченням чого є регіональний (не національний) російський сепаратизм. Про це ж говорять заходи, що їх почала вживати навесні 2000-го року центральна влада Росії щодо нівелювання регіональних особливостей країни шляхом посилення «владної вертикалі» через введення федеральних округів, хоча деякі аналітики вважають ці заходи для збереження цілісності Росії небезпечними, оскільки вони відкривають можливість більш значних за своєю силою відцентрових рухів.

Все це робить росіян молодою, і, таким чином, перспективною щодо майбутнього нацією, які в усьому світі стараються довести світові своє автентичне буття як буття саме національне. Але на відміну від Росії інші молоді нації спільні мовні, культурні або релігійні коріння не прагнуть зробити виключно «своїми», позбавивши їх носіїв власної історії та культури, суть чого схопив анекдот про те, як на площі біля Святої Софії у Києві російські екскурсанти, наслухавшись розповідей про «руські культурні цінності», запитували в екскурсовода: «Коли ж українці встигли у нас це загарбати?»

Сучасна політична мапа, скажімо, Месо- або Південної Америки, створилася в результаті чисельних змін кордонів між тамтешніми країнами, частих їх об’єднань та відокремлень. Крім того, ці молоді нації утворилися на спільному для багатьох з них іспанському (або португальському), африканському та місцевому індіанському субстраті, проте кубинець або аргентинець рішуче відкинуть спроби сприйняти їх як представників якоїсь однієї нації або як певних її різновидів і будуть емоційно заперечувати своє прямолінійне ототожнення з іспанцями чи індіанцями. Тим важче уявити собі ситуацію, коли, скажімо, мексиканець буде твердити, що він і тільки він є справжнім, «корінним» іспанцем, або сучасний житель США – що він і тільки він є справжнім англійцем, ірландцем або шотландцем. Натомість сучасні росіяни, етногенез яких проходив шляхом складної, розтягнутої у часі аж до 12-го ст. асиміляції праукраїнцями місцевих фінно-угорських племен Північного Сходу Європи, внаслідок чого утворився первинний російський етнос (5, с. 11), прагнуть ототожнити себе з одним з багатьох національно-складових компонентів, котрий разом з іншими етночинниками на нових теренах синтезували нову етнічну спільноту. На відміну від цього для латиноамериканців мовні, расові й культурні ознаки, що є близькими до тих націй та етносів, з яких врешті решт викристалізувалася конкретна південноамериканська нація, не стають підставою для заперечення власної національної автентичності. Аналогічні зауваження торкаються й інших країн, які впевнено заявляють про себе і прагнуть повноти національного буття.

Наявність цього прагнення в українців певною мірою уподібнює їх представникам молодих націй. Одначе на відміну від них Україна має глибоке історичне національне підґрунтя для визначення власної автентичності та ту міцну підставу для ствердження самоідентичності, котра криється в силі традиції.

Традиції як засобу відтворення автентичності національного буття України і присвячена головна увага Н. Іванової-Георгієвської. За її думкою, загальноєвропейська криза культури визначається, серед усього іншого, також і тим, що в Європі були порушені вікові традиції, а разом з ними – і загальновизнані цінності. Я не схильний визначати сучасний стан європейської культури як кризовий, оскільки, якщо тільки мова йде про культуру як про насичене культурне життя, то воно, без перебільшення, на цьому континенті буквально вирує. Не можна говорити і про докорінну ламку традицій, оскільки для деяких європейських країн, наприклад, Великої Британії, традиційність стала національною рисою. Не можна також і говорити і про «смерть Бога» в європейській свідомості та протиставляти католицько-протестантській Європі нашу країну, де тривалий час панував нищівний для релігії атеїстичний світогляд.

Втрата європейцями традиційності у тому її смислі, яке вживає Н. Іванова-Георгієвська, радше означає втрату того, що називається «народною справжністю». Проблема полягає лише у тому, що розуміти під цією «народністю» та «справжністю». Неабияку негативну роль грає при цьому згадувана авторкою ситуація постмодернізму, коли зневажене ставлення до визнаних авторитетів минулого (фактично, до традиції) веде до втрати вкоріненості в це минуле та обертається у розпорошення та плюралізацію теперішності. Творче ставлення до дійсності перестало бути подвигом та трудом, оскільки будь-яка особа, що має час і гроші, без виснажливих витрат духовної енергії та особливої напруги може заявити про себе в сучасних формах музики, літератури або мистецтва. Дійсно, міра популярності такого «митця» залежить не від значущості його творів, а від його «розкрути» на споживацькому ринку. Подібне явище можна тлумачити в тому плані, що індивідуальна, одинична творчість, відірвана від своїх загальних народних коренів, дає такі ж самі індивідуальні, незагальні результати, у той час як «справжність» має зводити культуру на височину загального та універсального.

Втрата вкоріненості в традицію веде до явищ, що завжди засуджувались в мистецтві – поверховості, вторинності, неоригінальності, поганого смаку тощо. Митець не заглиблюється у сутність, де тільки і можна винайти справжність, а сковзає по поверхні. Якщо тут і можна говорити про мистецтво, то лише як про невиробниче джерело прибутків для «босів» від шоу-бізнесу або арт-бізнесу, що робить творчість рутинною роботою заради грошей, а не ситуацію, коли художній душі не творити не можливо, коли органічно та невимушено заявляє про себе нібито не окрема особа, а надособистість, коли пензлем майстра водить не він сам, а Муза. В цьому випадку ми маємо вихід на рівні справжнього, надособистісного буття, коли митець фактично постає не як суб’єктивний творець, а як медіатор, посередник, що передає невимовні смисли автентичного буття.

В певному значенні довготривала самозамкненість України та ізольованість від Європи та світу її вигнаної на периферію соціального життя культури зіграла в цьому плані позитивну роль. Неабияке значення мав також розподіл культури в Україні на міську, «високу» (переважно зросійщену) та сільську, традиційно українську і саме на збереженні останньої і базувався основний засіб виживання українців як нації. Українці – чи не єдина європейський народ, у котрого збереглися традиційні, по-справжньому народні промисли, непримусова обрядовість життя та потужний міфолого-фольклорний та пісенний контекст народної свідомості. Не випадково, як це видно із статті В. Горського в цій збірці, європейці дивляться на Україну як на райський оазис у безвидності спустошуючої душу технократичної цивілізації. Ми також бачимо це, зокрема, у непідробному захопленні європейців творами наших найталановитіших малярів-самоучок, звичайних сільських жінок, які в своїх картинах інтуїтивно виказують глибинну силу народного духу, не підозрюючи про те, що їх творчість підпадає під яку-небудь рафіновану концептуальну розробку витончених європейських естетів. Можливо, ця їх творчість і є тим, що Н. Іванова-Георгієвська називає «вільною діонісійською грою життєвих сил космосу», за якою так тужить європейська культура?

Традиції – це перш за все укорінення, подовження не тільки в минуле, але й і у майбутнє. Спосіб подовження себе у майбутнє на певній основі, що йде у минуле, становить за своєю суттю те, що зводиться до КГП життя як виживання, коли головною метою стає здолання не лише загрози майбутнього небуття, але й витягування з небуття та актуалізація в сучасних формах життя пройдешнього. Відмінність творчості народних митців від творців сучасного квазімистецтва, котрі бовтаються на поверхні нестійкого сьогодення, не маючи коренів у минулому та внаслідок швидкоплинності моди не маючи видів і на майбутнє, криються у належності народних митців до справжнього, загального як до сутності. Вони укорінюються у глибину основ минулого, забезпечуючи собі місце у майбутньому саме внаслідок того, що через їх одиничні твори мовить загальне, дійсне, автентичне. Цим загальним є той самий невловимий народний дух, об’єктивне ідеальне утворення, що скріплює та цементує людей у сталу специфічну спільноту – націю. Відтворення через одиничний художній твір «народного» загального змісту вирішує дуже важливу вітальну проблему залучення окремої особи до нетлінних, автентичних, справжніх основ свого темпорального існування. Вочевидь, цим ї можна пояснити ту невловиму привабливість справжніх творів мистецтва, що постають як знаки традиційного, справжнього надособистісного буття. Це буття навіть за Г. Гегелем не зводиться до чистих когнітивно-логічних форм, а включає в себе весь спектр людських почуттів, близьких до тих, що їх поставили у центр своєї уваги екзистенціалісти, зокрема – згадуваний у статті М. Гайдеґґер, за яким несправжність світу можна подолати тільки через прагнення до трансцендентного.

Що ж таке трансцендентне з точки зору універсально-культурного підходу та яким чином можна його дістатися? Як не парадоксально-тривіально це звучить, але трансцендентне досягається через трансценденцію. Трансцендування в світ постає як одна з найсуттєвіших ознак людини, про що вже згадувалось у вступній статті до цієї збірки. Для детального з’ясування універсально-культурного аспекту того феномену, що зветься «традиційністю», «справжністю», «автентичністю» як дечого «трансцендентного» в контексті ідей про трансцендування людиною світу звернемося до міркувань з цього приводу Еріха Фромма.

Змальовуючи ситуацію людини, він пише, що тварина завжди постає як частина природи, котра ніколи не трансцендує. Коли ж вона трансцендувала природу, вийшла за межі окресленого їй пасивного буття тварної істоти, народилася людина. Життя почало усвідомлювати себе через розум, а розум, благословення та прокляття людини, зруйнував гармонію, що існувала між твариною та природою. На відміну від тварини людина, розуміючи границі свого існування, усвідомлює свій кінець, знає, що вона випадково була закинута у цей світ і випадково його залишить. Еволюція людини ґрунтувалася на тому, що вона поступово втрачала свою первинну батьківщину – природу, внаслідок чого виникла визначальна суперечливість людського існування. Необхідність пошуку нових вирішень протиріч її існування, нових форм поєднання із природою та самою собою стала стимулятором всіх дій людини, а також – джерелом її пристрастей, афектів та побоювань. Тварина заспокоюється тоді, коли задоволені всі її інстинкти – голод, спрага, сексуальні потреби. Тією ж мірою, як людина є твариною, ці її потреби також мають бути задоволені. Проте для досягнення щастя одного задоволення інстинктів людині не достатньо, їй необхідно вирішувати нові, власно людські проблеми.

Поява людини як людини ставить перед нею одну, головну проблему – проблему її народження. Тілесне народження – це перехід від утробного до позаутробного стану. Це народження у відомому смислі є тільки початком справжнього народження людини, оскільки «все життя індивіда є нічим іншим, як процесом самонародження» і фактично ми «цілком народжуємося лише тоді, коли помираємо, але трагічна доля більшості людей полягає у тому, що вони помирають ще до свого народження» (с. 447). Стадії розвитку окремої людини повторюють стадії розвитку усього людства. Воно також колись було мало пристосованим до життя, як і новонароджена дитина, але поступово людство все більш віддалялося від природи. Відірваність людини від природи примушує її робити подальші кроки у бік посилення цієї відірваності. Проте це лякає нас і ми прагнемо повернутися до звичного стану, де інстинкт життя все ж таки переважає над інстинктом смерті.

Народження людини у якості людини є початком її відходу від природної батьківщини. Одначе якщо вона втрачає природні корені, то ким вона стане? Від старих коренів людина відмовиться лише тоді, коли знайде нові, людські корені існування і лише за цих обставин вона знов відчує себе вдома в цьому світі. Ось чому не дивно, що люди прагнуть зберегти природні зв’язки та захиститися від відірваності від природи. Найбільш природним є зв’язок дитини з матір’ю. Навіть після народження дитина залежить від матері, відчуваючи, що мати – це джерело життя, це – живлення, це – любов, це – земля. Бути любимим нею – значить бути укоріненим, відчувати себе живим, перебувати вдома. Доросла людина втрачає захисне материнське середовище, проте не позбавляється від туги по колишньому стану безпеки, що його давала мати.

Психопатологія надає багато прикладів того, яким чином людина відмовляється полишити це безпечне середовище, екстремальною формою чого є прагнення повернутися в утробу матері. Це ясно виражено в шизофренії, а у випадках важких неврозів ми зустрічаємо теж саме у приглушеному вигляді у снах, фантазіях, мріях. Серед таких снів – бачення себе в одномісному підводному човні, у печері тощо. Все це – прояв страху перед життям та глибокого зачарування смертю, в основі чого лежить фантазія повернення до материнського лона. Зустрічаються і важкі форми прив’язаності до матері, коли людина може діяти та бути оптимістом в житті лише за наявності материнської ласки.

Паралелі патології в індивіді видно і в житті людської раси. За приклад може служити інцестуальне табу, суть якого не тільки сексуальна, але й афективна. Щоб рухатися вперед, людина має відокремитися від пуповини, відмовитися від прагнення бути прив’язаним до матері. Через це інцестуальні потяги мають радше не сексуальні витоки, в їх основі лежить бажання залишитися при матері, її грудей, що годують. Табу на інцест постає як заборона повернення в рай, де людина була злита з природою.

Зв’язок з матір’ю – це лише елементарна форма природних кровних зв’язків. Родина, рід, пізніше – нація або церква перебирають на себе функції матері. Одинак залучається до цих інститутів, почуваючи себе їх частиною, відчуваючи своє укорінення в них. З. Фройд у своєму «едиповому комплексі» вірно вказав на величезне значення потягу до матері, одначе переніс на хлопчика почуття дорослого чоловіка. Його підхід можна визначити як раціональний, у той час як прив’язаність до матері цілком ірраціональна. Якщо і існує сексуальна афектація прив’язаності до матері, то лише завдяки тому, що сила цього потягу впливає і на сексуальні бажання, а не тому, що секс лежить у його основі. Більш того, прагнення до сексуального зв’язку з матір’ю – це спроба запобігти повернення у її утробу шляхом встановлення статевого зв’язку з нею. Свідченням про це є сон чоловіка, який бачить себе у ямі, де він задихається. Після вступу у статевий зв’язок із матір’ю він відчуває полегшення. Це – перший варіант зміненого сексуального потягу. Другим є варіант, де чоловік прагне завоювати сексуальну сферу за допомогою матері, що не є актом сексуального життя дорослої людини з акцентом на насолоду. Третім варіантом є реальний інцест, що заохочується матір’ю-спокусителькою. Всі ці три приклади є проявами важких психічних захворювань.

Розкриття центрального значення прив’язаності до матері належить Йогану Якобу Банхофену, котрий жив за одне покоління до З. Фройда. У матріархальному суспільстві мати була центральною постаттю громадського життя, про що говорить велика кількість жіночих божеств – Ісіда, Рея, Кібела, Деметра, Венера, Калі тощо, котрі часто мали амбівалентні ознаки життєдайності та смертельної небезпеки. Центральним пунктом тут є ідея матері, крові, землі. На відміну від З. Фройда, котрий у відповідності до патріархальних настроїв епохи звів матір до об’єкту сексуальної пристрасті та перетворив богиню на повію, Й. Я. Бахофен вбачав у інцестуальній прив’язаності до матері і позитивний момент. Позитивним тут є почуття життєствердження та рівності, коли діти однієї матері, однієї природи – рівні. Він бачив також і негативні наслідки такої прив’язаності, оскільки вона блокує індивідуальний розвиток і людина залишається дитиною, нездатною до прогресу.

Якщо прив’язаність до матері є подовженням природного зв’язку, то відношення з батьком відзначаються підкоренням та опором. Якщо мати – це природа та любов, то батько – це закон, сумління, ієрархія. Суперечливість людського існування полягає у розриванні між материнською любов’ю та батьківським обов’язком.

Які ж стадії укорінення людства можна спостерігати в історії його розвою? Спочатку людина була розчинена у природі. Вона поклонялася деревам та тваринам, а себе ще слабо відрізняла від світу. Ремесло, скотарство, торгівля, мистецтво перетворили людину на активну істоту. Богам було надано людського вигляду. Спочатку це була Велика Матір, пізніше з’явилися і чоловічі божества. З появою раціональної релігії було проведено чітку межу між твариною та людиною. Розвиток патріархального принципу був спрямований проти укорінення в природі, проти інцестуального прагнення до матері, до землі. Домінувати стало батьківське начало, Закон Божий. Одначе в християнстві в образі Діви Божої, символі материнської любові та всепрощення, було відроджено материнське начало. Прагнення до матері-утішительки – причина значного впливу церкви. Протестантизм знов вводить патріархальний дух. Материнська любов більш не розповсюджується на людину. Проте це сприяло росту розуму, раціональності, індивідуалізму та сумління.

Але матріархальний дух не зник, він знайшов прояв у природному праві, філософії Просвітництва, ідеях демократичного соціалізму. Хоча ідея братерства людей основувалась на ідеї приналежності до матері-землі, інцест з неї вже було вилучено. Поряд із укоріненням в матері у позитивному плані в Європі продовжував розвиватися і його негативний момент – укорінення в землі та крові, поклоніння державі та нації, який знайшов найбільш виразний прояв у фашизмі та націоналізмі. Тенденції гуманного універсалізму, які мале місце у католицизмі, не реалізувалися. На зміну феодалізму та абсолютизму прийшов націоналізм. Сучасна середня людина отримує почуття самототожності завдяки належності до нації. Її розум викривлено цієї фіксацією, вона судить інших не за тими критеріями, за якими судить «своїх». На всіх «чужих» по крові та землі (тобто, відмінним за харчуванням, мовою, звичаям, пісням) така людина дивиться з недовірою. Ця інцестуальна фіксація отруює стосунки цієї людини з іншими людьми і з самою собою. Той, хто остаточно не звільнився від прив’язаності до крові та землі, той як людина ще остаточно не народився. Націоналізм – це форма інцесту, наше ідолопоклонство, наше безумство. Його культом є патріотизм, поведінка, котра ставить свою націю вище за іншу, віще правди та справедливості.

Я, стверджує надалі Е. Фромм, говорячи про націоналізм, не маю на увазі сповнений любові інтерес до власного народу, котрий передбачає його духовне та матеріальне процвітання. Так само, як любов до однієї людини не є любов, якщо вона виключає любов до інших людей, так і любов до власної країни, яка виключає любов до людства, є не любов, а ідолопоклонство. Тільки коли людству вдасться розвинути свій розум і свою любов більш, ніж це вдалося зробити до теперішнього часу, вона зможе побудувати свій світ на засадах солідарності та справедливості. Тільки тоді вона знайде себе укоріненою в переживання універсальної людської любові та знайде шлях до нової форми людського укорінення, перетворивши світ у автентичну, справжню людську Батьківщину – завершує свій виклад Е. Фромм (6).

Таким чином, основні ідеї Е. Фромма щодо сутності людини в контексті її здатності до трансцендування мають явне універсально-культурне підґрунтя, будуючись на базі застосування КГП-комплексу, наявність якого я постараюсь нижче більш чітко показати.

Отже, за думкою Е. Фромма, трансцендування постає як одна з суттєвих рис людини, що відрізняє її від тварин. Одним із спонукальних мотивів трансцендування є здатність людини за допомогою розуму усвідомити темпоральні границі свого існування та спрямувати зусилля на їх подолання (інформаційно кодовані мортально-іммортальні універсалії, де усвідомлення людиною своєї смертності викликає прагнення до її подолання, до безсмертя). Історично людина походить з істот, що цілком належали до природи, але власно людський розвиток почався тоді, коли людина стала виокремлюватися з природи. Це і є власно людським народженням, трагізм якого полягає у тому, що деякі люди помирають, так і не народившись як люди (подолання смертності досягається шляхом народження людини як людини, тобто мортальність долається соціальним генетивом). Хоча людина, як і тварина, потребує задоволення харчових та сексуальних потреб, для досягнення щастя їй цього замало (аліментарність та еротизм як форми підтримки життя, притаманні усьому живому, в їх природних формах не є визначальними для соціального народження людини). Поглиблення відірваності людини від природи спричинило виникнення певної суперечності між ними і водночас примусило людину шукати нових форм укорінення в світі.

Відсутність належності до природної загальності лякає людей і вони прагнуть повернутися до звичного стану, де інстинкт життя все ж таки переважає над інстинктом смерті (соціальне народження фактично усвідомлювалося як смерть людини як природної істоти, що її лякало та примушувало шукати форм повернення до природної вітальності, природного життя). Одним з найбільш природних зв’язків, що його має людина – це її зв’язок з матір’ю. Важкі випадки психічних захворювань свідчать про те, з якими труднощами пов’язане відривання людини від материнської пуповини і навіть дорослі подовжують тужити за безпекою (табуювання агресивності у КГП «життя»), що її давала приналежність до матері (одним з найсильніших форм природного укорінення людини є її зв’язок з тим генетивним началом, котре дало їй життя, з матір’ю). Проте умовою розвою окремої людини та поступу усього людства в цілому є перехід від інфантильного до дорослого стану, коли інцестуальне табу накладає заборону на утримання людини у залежному від матері райському, але безперспективному з точки зору розумового розвитку стані (просте тваринне задоволення аліментарних та еротичних потреб змінюється розумовим, інформаційним розвитком). Прагнення повернутися до матері набуває еротичного забарвлення, але не тому, що у його основі лежить сексуальність, а тому, що сексуальність є найзначнішою формою прояву сили життєвого потягу (вітальність визначає еротизм, а не навпаки). Така прив’язаність до матері має той позитивний момент, котрий полягає у життєствердженні (універсалія життя). Інцестуальні потяги мають радше не сексуальні витоки, в їх основі лежить бажання залишитися біля грудей матері, що годують (кодифікація вітальності акцентованим аліментарним, а не еротичним кодом).

«Зачарованість» смертю та просте бажання уникнути реалій життя шляхом власного повернення у материнське лоно веде до того, що матір із життєдайного начала перетворюється на джерело загибелі. Це видно, зокрема, з амбівалентності ознак Великих Богинь-Матерів, які були прикрашені знаками смерті (генетивне начало, що має бути джерелом життя, обертається на свою протилежність, мортальність, внаслідок чого виключається досягнення не тільки простого індивідуального життя, але й життя безсмертного, подовженого у роді). Саме сила бажання знайти заміну зниклому тваринному укоріненню в природі впливає на сексуальні орієнтації людини, які змінюють свій полюс на протилежний, коли сексуальні інцестуальні фантазії щодо матері перетворюються у засіб запобігання повернення у її утробу (еротизм стає засобом знаходження шляхів для нового укорінення як запоруки безсмертя, але вже не у материнському лоні).

Утворення певних соціальних структур, що виникають на підставі інституціалізації форм продуктивної (аліментарної) та репродуктивної (еротичної) поведінки людини веде до того, що ці структури переймають функції природи-матері. Серед утворень, що виникають на підставі соціалізації репродуктивної функції людини, Е. Фромм називає родину, рід а пізніше – націю та державу. Остання набуває виразних чоловічих рис (закону та порядку). Поодинока людина, залучаючись до цих інститутів, почуває себе їх частиною та відчуває своє укорінення в них, тобто, цим самим вона долає свою індивідуальну скінченність, трансцендуючи у дещо надіндивідуальне, загальне (універсалія безсмертя). Але якщо прив’язаність до матері визначається любов’ю (еротично кодованим типом зв’язку), то відношення з батьком (законом та державою) визначаються відносинами підкорення та опору (агресивний код).

Материнське та батьківське начала (еротичний код) у похідних загальних структурах, у які трансцендує індивід з метою подолання власної скінченності (універсалія безсмертя) періодично змінюють свою провідну роль, по черзі виходячи на перший план. В релігії, наприклад, поклоніння богиням-матерям змінилося домінуванням чоловічого принципу, Закону Божого. Потім католицький культ Діви Марії як символу материнської любові (еротично кодований генетив) та всепрощення (табуйована агресивність) відродив материнське начало, але протестантизм знов вводить патріархальний дух. Материнська любов більш не розповсюджується на людину. Витіснений з релігії, матріархальний дух став проявлятися у природному праві, філософії Просвітництва, ідеях демократичного соціалізму (інформаційне кодування генетиву). Ідеї братерства людей ґрунтувалися тут на ідеї приналежності до матері-землі, але інцест (еротичний потяг до неї) було вилучено. Інерція усталеного інцестуального потягу до матері як любові до землі та крові в Європі знайшла вияв у націоналізмі та поклонінні державі. Саме в них одинак знаходить для себе те загальне, належність до якого допомагає йому долати власну індивідуальну скінченність. Оскільки таких національних утворень достатньо багато, всі інші, «чужі» національні спільноти розглядаються націоналізмом як такі, що заважають трансцендуванню індивіду у загальне, тобто, як ворожі. Любов до свого народу (еротично кодований зв’язок із власною нацією) доповнюється ворожістю (агресивно кодованим ставленням) до іншої нації. Але любов до своєї нації може бути дійсно справжньою лише тоді, коли на місце ворожого ставлення до всіх інших націй прийде любов до всього людства (еротично кодований зв’язок з власною нацією та агресивно кодоване ставлення до інших націй зміниться на еротично кодоване відношення до всього людства). Саме тоді людина зможе знайти автентичне вкорінення в справжній людській Батьківщині.

Отже, глибинні підвалини фроммівського підходу до проблеми буття людини в світі за своєю суттю постають як конкретні втілення базисної світоглядної формули, заломленої на національно-державному аспекті суспільного життя людини. Коли він говорить про те, що навіть після народження дитина залежить від матері, відчуваючи, що мати – це джерело життя, це – живлення, це – любов, це – земля, то ми ясно бачимо універсально-культурне (глибинно-інтенційне) структурування епіфеноменів трансформованих базисних структур світоорієнтації людини в межах таких понять, як життя (вітальність), живлення (аліментарність), любов (еротизм), земля (генетивність та іммортальність). Коли ж далі твердиться, що бути любимим матір’ю – це значить відчувати себе живим, то тут не важко угледіти еротичне кодифікування КГП «життя». Але головною, на мій погляд, є думка про те, що доросла людина втрачає захисне материнське середовище, проте не позбавляється від туги по колишньому стану безпеки. Саме це положення є смисловим центром концепції Е. Фромма, коли саме ідея виживання людини, долання нею власної скінченності через трансцендування та вихід через нього на трансцендентне посідає центральне місце. Стимулом такого трансцендування є могутній вітальний потяг живого до самозбереження, до подовження власного існування. Саме він є визначальним щодо форм його втілення, котрі, з огляду на обмежений вибір вітальних функцій, зводиться до продуктивної, репродуктивної, агресивної та інформаційної поведінки, спрямованої на досягнення тривалого індивідуального життя та родового (на-рідного) безсмертя.

Проте трансцендування як засіб подолання людиною власної індивідуальної скінченності національно-державними спільнотами не обмежується. Реалізація вітального потягу в межах трансцендування можлива у різних варіантах, залежних від того, що саме трансцендує людина і які базисні вітальні функції у цьому задіяні. Важливим методологічним моментом тут є розрізнення рівнів світовідношення. Так, продуктивна поведінка в цьому плані набуває вигляду трансцендування людини у об’єкт її виробничих дій, що у вигляді перевтілення особливо яскраво видно на ранніх стадіях розвитку людства. Бушмен, пише Е. Канетті, власним тілом відчуває рух ніг антилопи, на яку він полює, її чорну вовну, плямки та смужки на ній, врешті – рога, тобто він цілком ототожнює себе із цією твариною, розчинюється в ній (7, с. 485).

На стадії промислового розвитку таке трансцендування проявляється у створенні технічних засобів перетворення матеріалу природи, коли вони виступають як певне «подовження» тілесної організації людини, стають її «другим тілом». Внаслідок цього людина постає як надприродна істота, індивідуальні ознаки якої змінюються загальними. Розвиток технічних засобів реалізації агресивної функції теж підносить окрему людину до рівня загальності, що стає у відомому смислі слова надіндивідуальною істотою. Так почував себе артилерист Тушин з «Війни та миру» Л. Толстого, котрий сам собі здавався велетнем, що кидає ядрами у французів.

Комунікативні системи, що виникають у процесі реалізації різних видів діяльності людини, також можуть стати тим «спільним» надіндивідуальним началом, залучення до якого виводить окрему людину за межі її одиночного існування. Це може бути корпоративне розчинення працівника японської фірми у дружному колективі або відчуття військової солідарності однополчан. У таких випадках окрема людина постає лише як невіддільна одиниця надіндивідуальної спільності, що позначається навіть у висловах та індивідуальному мисленні множинними займенниками колективного суб’єкта при спогадах про епізоди власної біографії. У більш широкому значенні трансцендування колективної спільноти знаходить вияв у класовій солідарності, яка нівелює національні відмінності. На інформаційному рівні вихід за межі індивідуальності реалізується у релігійному екстазі, злитті або наближенні до злиття із божеством, Духом, Розумом. Трансперсональна психологія вивчає, зокрема, такі надіндивідуальні стани свідомості, коли особа відчуває, що її свідомість тотожна свідомості всіх людей в світі. Поряд із позитивними видами трансцендування можна виділити і його негативні варіанти, серед яких найбільш суттєвим є ескейпічне трансцендування, – прагнення до розчинення або втрати своєї індивідуальності як засобу подолання нерозв’язаних суперечностей особистого життя через різні ступені залишення звичайного життєвого світу людей (чернецтво, прийняте з вказаних мотивів, алкоголізм та наркоманія, некрофілія тощо). У Е. Фромма вказаний тип трансцендування знаходить втілення у потязі до матері, коли особа прагне розчинитися в ній, повернутися в її лоно.

Одначе і в цьому випадку ми бачимо, що таке прагнення визначається вітальним імпульсом. Прагнення повернутися до безпечного стану (КГП «життя») природного укорінення в матері внаслідок вітальної сили цього прагнення визначає сексуальну форму цього потягу, котрий, за Е. Фроммом, на певному етапі парадоксальним чином стає засобом відривання людини від природи. Людина сама вже стає певним «батьківським началом», повертаючись до жіночого лона лише своєю частинкою, сім’ям, що може дати початок новому життю (еротичне кодування генетиву). Тут ми бачимо, як на несвідомому рівні осмислюється факт того, що людина, стаючи соціальною істотою, є творцем самої себе, починаючи виступати джерелом вітальності, своєрідно, через реалізацію репродуктивної функції укорінюючись в тому джерелі, звідки вона сама вийшла. Це джерело – мати-природа, але така, що зазнала «спокуси» від свого людського сина, у чому знаходить вияв епатуюче зрозумілий факт самопородження людиною самої себе.

Е. Фромм розвиває свої ідеї на підставі західного матеріалу, де своєрідно осмислюється той факт, що Мати-природа майже ґвалтівливо «береться» як жінка фалократичною західною цивілізацією. Після зведення природи до такого рівня укорінення в ній «ґвалтівника» насправді стає неможливим, через що людина шукає інших сфер для свого трансцендування. Образно кажучи, «дитиною», що народжується внаслідок «інцесту» людини та природи, стає структуроване людське суспільство. Саме воно, як вже говорилося у вступній статті, визначає особливості формування людини як людини і тому не може не розглядатися як чинник та джерело формування її сутності.

На відповідному етапі історії місце матері-природи заступає мати-нація, яка зовсім не виключає можливості принадності інших типів загальності (держава, клас, клан, каста, колектив, громада, прихід, одновірці, однодумці), до яких може трансцендувати людина. Саме на них спрямоване трансцендування окремої людини, котра належністю до цієї спільноти долає індивідуальну скінченність свого буття, усвідомлюючи своє укорінення у минулому та отримуючи надію на подовження у майбутньому навіть за умов відсутності власних дітей. Укорінення в нації є, таким чином, лише одним з варіантів трансценденції людини в світ, але чи не найсильніших через форму зв’язку з нею, основаному на любові.

Любов у звичайному розумінні слова у будь-якому випадку є формою трансценденції людини, оскільки той, хто любить, «розчинюється» у коханому, долає, за висловом В. Соловйова, свій «егоїзм». Це надзвичайне, незбагнене почуття, реалізоване по відношенню до рідної матері та перенесене на матір-націю, відкидає будь-які раціональні аргументи, що покликані спростувати підстави такої любові або довести наявність у рідного народу негативних рис. Мати є мати і навіть погану матір її діти люблять. Той, хто насправді любить свою мати, може навіть погодитися з тим, що вона має погані та засуджувані риси, але він ніколи не може зректися неї. Це ж саме стосується і матері-нації. Чоловіче начало, Закон, через свою раціональність такою любов’ю не користується. Навряд чи можна любити «закон», але можна любити нарід, що живе за цим законом. Ось чому національні почуття мають таку велику силу, котра, проте, може бути як конструктивною, так і деструктивною.

На відповідність національного почуття любовному почуттю вказував ще у 1916 році відомий за тих часів російський публіцист Д. Мурєтов. В есе «Етюди про націоналізм» він пише, що улюбленою темою російської інтелігенції є критика націоналізму. Але, не дивлячись на критику, націоналізм подовжує існувати. Невдача філософського походу на нього полягає у тому, що він пройшов повз його сутності. Вл. Соловйов закликає «Люби чужі народності як свою власну». Але націоналізм нічого любить примусово, за принципом «люби свій народ» (тобто, «ти мусиш любити свій народ»), він просто його любить. Це інтимна, особистісна любов-замилування. Через те, що любов до дружини – це така любов, де не можна говорити: «Люби чужих жінок як свою», неможливим є і заклик «Люби чужі народності, як свою». Я не можу любити чужих жінок, як свою, і не можу любити чужі народності як свою, тому що моя подружня та національна любов є нерівністю, несправедливістю, пристрастю. Націоналізм є різновидом пристрасті і коли він прагне логічно обґрунтувати перевагу своєї народності над іншими, він залишає свою сутність. Він не може довести та пояснити основ своєї любові до власного народу. Націоналізм не має однозначних визначень, до нього можна докласти такі ж самі суперечливі дефініції, що даються Еросу у діалозі Платона «Бенкет». Ерос – це потяг до Краси, одягнений у форму пристрасті. Любити пристрасно – це значить любити сліпо, виходячи за межі розуму. В цьому осліпленні – сила, а разом з цим – і небезпека Еросу. Націоналізм теоретичний, тобто філософське вчення націоналізму, може і повинен полягати у виправданні любові-пристрасті, інакше кажучи – у виправданні Еросу в політиці як творчої сили, як того стану, в який впадає душа народу, коли, одержима великим генієм, вона хоче породжувати (8).

Д. Мурєтов прагне показати глибинне універсально-культурне підгрунтя націоналізму, котре, як бачимо, цілком підпадає під одне з найсильніших почуттів людини – Ерос, що в межах еротичного світоглядного коду маркує таку універсалію культури, як генетив (прагнення до породження, творчості). Націоналізм, на відміну від нацизму (руйнівна, мортальна сторона сліпої любові до нації), постає як конструктивне, творче начало, Ерос.

Протилежні націоналізмові як любові принципи – Закон, Розум, Порядок, Дух, Держава як, за Е. Фроммом, чоловічі начала, на місце любові ставлять агресивно кодовані форми стосунків – підпорядкування, покору або опір. Цей момент впливу державницького начала пануючої нації на націю недержавну у аспекті опосередкованого впливу Візантійської держави на Україну розглянуто у статті Н. Бадьорої. Цікаво, що у культурно-релігійному значенні вплив Візантії на Росію спочатку був опосередкований Київською Руссю та Україною пізнішої доби. У певному смислі вплив Візантії на Україну розтягнувся в історії і на ті часи, коли самої східноримської імперії вже не існувало. За доби часового співіснування Київської Русі та Візантійської імперії цей вплив, що знайшов прояв у релігійно-культурній взаємодії слов’янства та православ’я і призвів до утворення стійкого слов’яно-візантійського культурного комплексу, визначив дивовижне висунення Києва на одне з центральних місць тодішнього європейського буття, коли територія майбутньої Росії була занедбаною периферією Київської держави. Київська Русь за всіма ознаками була імперією і, ймовірно, такий її устрій виник не без впливу імперського устрою Візантії. Надалі цей вплив мав подовження у стійкій взаємодії києворуської культури та культур південнослов’янських народів, що в цьому значенні виступали як найбільш послідовні представники культурного комплексу східної християнської церкви.

Подальші події, а саме, перебування українців у складі Литовського князівства, а пізніше – на вісі боротьби експансуючих Речі Посполитої та Московії з її фактичними поділами між цими двома державами обумовило подвійний характер української культури.

З одного боку, вона почала зазнавати значного впливу католицько-латинського культурного комплексу з усіма його наслідками. Не в останню чергу під впливом експансуючих в Україну національних форм суспільної організації західного типу в Україні виникли елементи релігійного чернечого або парафіяльного та світського громадського, братського, міщанського, козацького (лицарського), студентського та ремісницького корпоративізму, котрий мав народні корені у «парубоцьких» та інших громадах. Західноєвропейський вплив на Україну знайшов вияв у не тільки у розквіті у 17-18-му столітті традиційної західноєвропейської моделі академічної освіти з прямими запозиченнями структури курсів, читанням та конспектуванням лекцій професорів латинською мовою та у значній обізнаності українців із західноєвропейським життям з особистісного досвіду мандрування по європейським країнам (в чому не бачили нічого надзвичайного), але й у майнових та торгівельних відносинах. Достатньо згадати, що Києво-Могилянську колегію було побудовано на землі, що її урочисто, при чисельних свідках 15 жовтня 1615-го року подарувала її спадкоємна власниця Галшка (Єлізавета) Василівна Гулевичівна. Як бачимо, земля в Україні тих часів була правничо оформленим предметом власності, коли її фундуш (дарча) з умовами подальшого використання подарованої землі оформлювалася у відповідних «гродських книгах».

З іншого боку, Україна чимдалі попадала у залежність від свого східного сусіди, Росії, яка відтворила у своїй культурі тоталiтарно-державницький аспект суспільної організації Вiзантiї. Це був останній і найбільш фатальний, опосередкований вже Росією, вплив Візантії на Україну, оскільки саме запозичені московітами візантійські риси державно-суспільної організації прибили паростки західноєвропейських культурних впливів на нашу країну.

За умов перебування в системі тоталітарних за своєю суттю суспільних структур Росії, Україні не залишалося нічого іншого, як перейняти ті способи пристосування до такої державної моделі, які в свій час були вироблені в самій Візантії. Звідси – відомі аутичні риси українців, їх ескейпізм, прагнення уникнути контакту із таким соціальним світом, сутність якого для них неприйнятна. Але покора чужому «чоловічому» началу з часом змінилася опором, оскільки елементи західноєвропейського активізму не зникли остаточно, особливо яскраво проявивши себе у західній частині нашої країни, що з певним запізненням подарувала українській нації свій П’ємонт, не в останню чергу внаслідок відомої територіальної належності до європейського світу увібравши в себе досвід «весни народів» середини минулого століття та європейських національно-визвольних рухів в цілому. В них ясно проявилося пробудження «чоловічого» начала у вигляді прагнення розчинених в імперіях європейських націй до набуття власної національної державності.

Треба сказати, що тлумаченням співвідношення держави та нації як чоловічого та жіночого начал або людини та природи як інцестуального зв’язку людини чоловічої статі та матері-природи має явні ознаки обмеження його застосування. Інакше важко було б пояснити саму можливість інцестуального зв’язку жінки-доньки та жінки-матері. Відповідно, з матір’ю-природою (або, пізніше, з матір’ю-нацією) в інцестуальні стосунки може вступати її син, у той час як у зв’язок Закону та Держави (чоловічого начала) на засадах любові можливий лише з донькою природи. Тоді донька Природи має агресивно ставитися до своєї матері-Природи або, пізніше, нації, у той час як син повинен її любити, і навпаки – син має ненавидіти батьківське державне начало. З цього ясно, що опис феномену націоналізму в специфічних психоаналітичних термінах веде до появи логічно несуперечливих та таких, що відповідають постулатам «едипового комплексу» висновків, котрі обмежують подовження аналогій аргументами здорового глузду.

Націоналізм визначається Е. Фроммом як любов до власної матері-нації та як ненависть до інших націй. Але, згідно логіки психоаналізу, націоналіст має любити свою націю і ненавидіти власну національну державу. Крім того, відомо, що навіть потворно-екстремальна форма націоналізму, німецький нацизм, поряд із своєю нацією якщо не любив, то принаймні толерантно ставився до націй союзників, що мали достатньо далекі расові ознаки (італійці та японці). Таке терпимість стає можливою за умов відкидання чи виведення на другорядний план любові до власної нації та акцентуванні на її міждержавній репрезентації. Агресивність до інших націй в такому випадку можна тлумачити як обернення агресивного ставлення «сина нації» до власного державного існування на інші нації. Нацизм відноситься до націоналізму приблизно так, як більшовизм – до соціал-демократії або демократичного комунізму. Прояви нацизму та більшовизму (останній має всі ознаки великодержавного російського шовінізму, що видно з Програми КПРФ, де ідеї соціалізму вважаються втіленням російського національного духу) як екстремальних проявів любові до власної нації або класу стають вкрай небезпечними лише за умов запліднення цієї любові до матері-нації чоловічим началом державності. Екстремістські націоналістичні течії присутні у всіх демократичних країнах і є у певному сенсі слова свідченням їх демократичності, проте лише тоді, коли вони приходять до державної влади (наприклад, в Австрії у 2000-му році) це викликає занепокоєння світової спільноти.

Реальний нацизм та більшовизм спричинили стільки бід за тих умов, що вони були інституціалізовані як тоталітарні держави. Вочевидь, це пов’язане як раз із «розподілом» ролей в межах трансформованих вітальних функцій, коли материнське начало пов’язане із любов’ю, а чоловіче – з агресією. Саме через державну агресію стає можливою фашистська (фактично великонімецька) або більшовицька (фактично великоросійська) експансія, що ставить під сумнів право інших націй на власне існування.

Знов-таки, обережно та із застереженнями застосовуючи понятійний апарат Е. Фромма, можна сказати, що національний або класовий екстремізм знаходить прояв у тому, що державне (чоловіче) начало однієї нації зазіхає на національне (материнське) начало іншої нації. Для нацистів «чужа мати», інша раса чи нація – це об’єкт агресивної дії Нового Порядку, що передбачає «остаточне вирішення» проблеми існування інших націй. Навіть за умов фізичного збереження представників «меншовартих» націй їх буття, за нацистською доктриною, ні за яких обставин не повинно було бути державним. Більшовицький варіант великодержавної політики нищення націй передбачав квазідержавне їх існування, до того ж градуйоване за шкалою «союзна», «автономна» республіки, автономний національний округ, область чи район. В перспективі навіть таке удаване національно-державне буття неросійських націй мало підпорядкуватися інтересам російської державності, реальні втілення чого вже стали проявлятися в доктрині «нової історичної спільноти – радянського народу».

Термін «радянський» в СРСР виступав смисловою зв’язкою, що єднала деградуючі нації, котрі в перспективі мали зовсім зникнути («совєцький» українець поступово мав ставати просто «совецькою» людиною, а «советский», як співалося в одній солодконудній пісеньці брежнівських часів, «сплелося» із словом «русский». Таким чином, національна належність підмінювалася ознакою державного строю (до того ж у однопартійній тоталітарній державі вкрай сфальсифікованою). З врахуванням того, що СРСР був перш за все державою росіян, де навіть у неросійських республіках їх «другою», а фактично «першою» особою обов’язково був етнічний росіянин, стає ясним реальне її ставлення до неросійських націй.

В такому контексті бездержавна нація – це беззахисна жінка, скривджена дівчина, образ якої став чи не домінантним у творчості Тараса Шевченка. За радянських часів існував гімн Радянського Союзу та чотирнадцять республіканських гімнів Радянському Союзові. Рефреном гімну УРСР були слова «Слава, Союзу Радянському слава, слава єдиній родині народів-братів». Але коли говорять про «братню сім’ю народів», то згадується польській анекдот про те, як росіянин та поляк знайшли гаманця і росіянин запропонував поділити гроші по-братерські, на що поляк відповів, що краще було б поділити їх порівну. До складу «сім’ї народів» входять не лише одні «брати». Щоб бути повноцінною, сім’я має складатися із материнського, жіночого (національного) та батьківського, чоловічого (державного) «подружжя», а не з одинокої «жінки» – бездержавної нації» чи з «бобиля» – наднаціональної держави. «Сім’я народів» Землі – це сукупність таких «подружній пар», де кожна з них має свій національний дім та свої «хатні» норми життя, котрі узгоджуються з загальновизнаними цивілізованими нормами.

Є умовна, але досить наочна аналогія між принципом міжнародного права про невтручання у внутрішні справи тієї чи іншої країни та автономністю родин, де її внутрішні проблеми часто не можуть бути зрозумілими, а тим більш – вирішеними сторонніми людьми, аж поки обстановка в ній не стане загрозливою для прав людини. Ось чому поєднання любові до матері-нації та створення «чоловічих» умов її виживання у вигляді власної національної держави у загальносвітовому масштабі стає запорукою того, що мати-нація не буде скривджена, а відношення до неї буде сповнене поваги та любові. Лише у тому випадку, коли всі історичні народи утворять повноцінні «сім’ї» при дотримуванні поваги до всіх сусідніх «родин», не тільки національні, але й національно-державні почуття отримують ознаки конструктивності, у той час коли нацистсько-більшовицькі варіанти поєднання любові до своєї нації-родини з агресивністю до інших мають суцільно деструктивний характер.

З цього зрозуміло, що нацизм та більшовизм не можуть існувати без воєн, інакше спотворена формула виживання власної нації за рахунок інших не спрацювала б. Позбавлення нації державної агресивності однозначно веде до втрати і любові до неї вождів та ідеологів нацизму. А. Гітлер, за свідченням Е. Канетті, якщо і мав яку-небудь домінуючу переконаність, то це – віру у перемоги: «Німці, як тільки вони перестають перемагати – це вже зовсім не його нарід, він без особливих церемоній відмовляє їм у праві на життя» (9, с. 75.) Цей же автор говорив про те, що виживання за рахунок знищення інших – це найпримітивніший спосіб виживання. Ствердження національного життя через знищення та загибель інших націй – це страшна помилка агресивно-войовничої культури.

Показово, що Е. Фромм також вказує на ці протилежні моменти вкоріненості у нації, коли базисна формула реалізується через агресивне кодування. Одним з проявів агресивно-войовничого кодування базисної вітальної формули у державному плані є навмисна мілітаризація не тільки економіки, але й свідомості громадян. Німецький мілітаризм не в останню чергу виріс завдяки багатолітньому мілітаристському вихованню дітей, що знаходились під впливом культивованої агресивності з малих років (навіть абетки тематично були присвячені «солдатикам» та війні). У СРСР та у теперішній Росії підозріле або навіть вороже ставлення до інших народів фактично перетворилося на вітальну програму, стратегію виживання росіян. Дифузія нації вимагала, як ми вже говорили, знаходження консолідуючих чинників. За совєцько-російських умов конгломератна за своїм національно-етнічним складом країна могла солідаризуватися лише перед обличчям спільної зовнішньої загрози. Через це у масову свідомість посилено заштовхувався образ «ворога» (буржуї, США, НАТО), наслідки чого з огляду на заскорузле стереотипне ставлення консервативної частини наших громадян до цих «лякалок» ми відчуваємо в Україні ще й по теперішні дні.

Звідси – перетворення в СРСР народної трагедії Великої Вітчизняної війни у фарс офіційних заяложених святкувань. Майже нав’язлива пропаганда «пам’яті» про війну виступала засобом згуртування «радянського народу» через постійне нагадування необхідність бути готовим до нападу ворогів. Таким чином досягалося спрямування народної свідомості від економічних та політичних негараздів у бік сентенції типу «головне, щоб не було війни». Про те, що ті, хто виніс всі тягарі страшної війни, цікавили державу менш за все, свідчить разючий контраст між астрономічними витратами на меморіали й святкування та матеріальним забезпеченням ветеранів. Чи може вважатися нормальним такий стан справ, коли ветеран десятки років мешкав у підвальному приміщенні, інвалід війни не мав коляски або нормального протезу, не міг купити собі ліки або навіть необхідних речей, у той час, коли мільйони карбованців народних коштів витрачалися на помпезні меморіальні комплекси? Вочевидь, їх варто було б збудувати лише тоді, коли кожному з ветеранів, котрі чудом вижили у страшній бойні та мають безперечне право на увагу до себе, держава вже забезпечила би гідне життя. Мова йде не про те, щоб забути страшні роки народного лихоліття, а про те, щоб спогади про війну цинічно не перетворювалися у засіб маніпулювання свідомістю мас в інтересах правлячої більшовицької верхівки, котра сама не в останню чергу сприяла розв’язанню Другої Світової війни.

Сучасна Росія теж використовує цей інструмент ідеологічного маніпулювання свідомістю народу, знаходячись у лихоманковому хворобливому стані пошуку ворогів як всередині держави, так і за її межами (наполегливо прагнучи залучити до цього процесу і країни СНД). Як би чеченська сепаратистська загроза не була б для неї дійсно небезпечною, то цю або іншу небезпеку росіяни без сумніву обов’язково вигадали. Цікаво, що, протестуючи проти подвійних стандартів європейських країн, котрі вдалися до військових дій у Югославії, Росія сама веде подвійну гру. Говорячи, що сепаратизм становить одну з найсильніших загроз для її державності, Росія активно сприяла сепаратистських рухам в Грузії, Молдові, Азербайджані, Криму. Самопроголошена Придністровська республіка була б неможлива, якби вона не отримувала міцну військову та економічну підтримку з боку Росії. Як відомо, тональність та зміст промов деяких російських урядовців в Севастополі, котрі розпалювали антиукраїнські та сепаратистські настрої, призвели до того, що їх в Україні було оголошено персонами non grata.

Росія, де більшовизм подовжує свою інерційну дію у знов позбавлених ліворадикальної ідеології ідеях великодержавності, в міжнародному плані підтримує свій авторитет нагадуванням про володіння ядерною зброєю, а у внутрішній політиці вважає найбільш результативним засобом боротьбі з тероризмом тотальне знищення чеченських міст та сіл. Якщо взяти до уваги, що бюджет Голландії дорівнює бюджету сучасної Росії, можна задати риторичне запитання, чому нідерландський нарід не заведе собі атомну бомбу та не почне примушувати весь світ більше поважати себе з цієї обставини? Відповідь очевидна – формула виживання голландців принципово відмінна від російської, у них любов до власної нації не пов’язана із близьким до ненависті нехтуванням правами інших націй.

Нація як материнське начало «запліднюється» ідеєю державності у конструктивному плані лише тоді, коли державні форми національного буття набувають ознак усталеності та перспективності. До утворення таких умов виживання нації її бездержавне буття не розглядається як ознака неповноцінності та недосконалості. Якщо говорити про Україну, то достатньо поширеною є думка про «традиційну» бездержавність української нації, внаслідок чого і виникають всі ті проблеми, з якою зіштовхується Україна. З цього приводу можна навести два зауваження.

По-перше, твердження про сталу бездержавність України є досить проблематичним. Розгляд її як прямої спадкоємниці Києворуської імперії дозволяє говорити про глибокі коріння традицій державності в нашій країні. Визнання своєрідного автономного державного існування українських земель у складі Великого Князівства Литовського, в якому руські (українські) закони та мова були провідними, а його панівна верхівка дуже швидко перейняла всі звичаї та зовнішній вигляд тодішніх наших предків, дозволяє деяким історикам твердити, що за тих часів відбулася певна трансформація, а не зникнення української державності. Наявність необхідних ознак державності має і доба Козаччини (власні закони, суди, армія, органи самоуправління тощо). Ці факти переконують в тому, що цілковитої бездержавності, на кшталт тієї, в якій перебували, скажімо, родоплемінні народи, в Україні не було. Навіть у такому обмеженому вигляді, в якому оформилась державність України як союзної республіки СРСР (наявність якої не в останню чергу була визначена фактом існування Української Народної Республіки), вона, набуваючи навіть і за цих умов досвіду державного будівництва, була відома світові як одна з країн-засновниць ООН тощо.

Аналізуючи думки І. Лисяка-Рудницького з питання неісторичності української нації, В. Кремінь та В. Ткаченко зазначають, що хоча «перериви» української національної екзистенції безсумнівні, все ж таки йдеться про фази тяглості та спадкоємності української національної історії – княжофеодальної, козацької та модерної. Цю спадкоємність забезпечували широкі верстви селянського люду, оскільки збереження автентичності народу не потребує спадкоємності складних соціокультурні інституцій. Але для збереження себе як «політичного народу» нація потребує якісно інших вітальних сил. Для смерті нації не потрібна фізична загибель етносу – вистачає, щоб у спільноті зникла воля бути окремим політичним суб’єктом. (10, сс. 30-31).

Чи не найяскравішим проявом такого прагнення є праця Пилипа Орлика «Вивід прав України», де він пристрасно доводить факт політичної суб’єктності України як у стосунках з московським царем, так і з Європою. Він наполягає на тому, що Україна як князівство була суб’єктом міжнародного права (про що свідчать її договори з іншими державами і, власно, договір з Московським Двором, тому що із своїм володінням цар договорів заключав би). Це була перша спроба апеляції до норм міжнародного права з метою юридичного обґрунтовування легітимності прагнення України на вільне державне існування. Мова йде про Карловицький договір (26.01.1699) що закінчив війну, яку вела Туреччина з Польщею, Московщиною, Цісарем та Венецією. За ним Польща знову дістала втрачені раніше Поділля й Правобережжя. У 1712 році на Правобережжі, що було нібито під владою Польщі, стояло московське військо.

П. Орлик на підставі свого договору з Туреччиною жадав панувати на Правобережжі і тому Москва вказувала європейським дипломатам, що домагання Орлика порушають цей договір і тим самим загрожують рівновазі в Європі. Проти цього аргументу і виступає "Вивід прав…". П. Орлик закликає європейські держави у відповідності до тогочасного міжнародного права, (яке допускало "інтервенцію" і лише тільки після Віденського конгресу 1815 року ввело як постулат правову норму невтручання), вжити заходів щодо скасування московського панування в України, яке не відповідає ні нормам людського права, ні їх власним інтересам. Як прецедент міжнародного права П. Орлик називає Вестфальський трактат 1648 року, що перекроїв Європу та трактат в Оліві (1660), які служили підвалинами публічного права Європи аж до часів Великої французької революції. Тим, хто побоювався, що утворення незалежної України порушить баланс сил в Європі, він (як це часто робив і Б. Хмельницький) апелює до прикладу Нідерландів, де утворення республіки лише сприяло загальноєвропейській справі. Цей приклад був важливим для українського патріота ще тому, що звільнення Голландії з-під влади Іспанії і утворення першої національної держави було для Україні певним історичним дороговказом (11).

Останній момент – історичні строки утворення першої європейської національної держави, має принципове значення. В умовах, коли державні утворення не мали чітко виражених національних рис, коли національна самосвідомість не перебував ще й навіть на стадії етнічної самоідентифікації, тоді й недержавне існування нації за діб «переривів її національної екзистенції» не мало такого від’ємного значення, яке воно набуло за умов перебування нації без держави в оточенні національних держав.

З цією обставиною пов’язане друге моє зауваження щодо фатальної недержавності українців. Коли ми хоча б побіжно оглянемо історію Європи, то ми знайдемо чимало прикладів, коли «національна екзистенція» її народів переривалася на довгі століття. Болгарія з 1018 по 1187 роки перебувала під владою Візантії, з 1396 по 1878 роки там панували турки-османи, після чого північна частина Болгарії ще до 1908 року залишалася васальним князівством Туреччини. Загальний термін несамостійного існування Болгарії – близько 600 років. Майже вся Північ Європи у свій час перебувала під владою Данії, котра у 9-му столітті завойовувала Англію, у 10-му – Нормандію, у 12-13-му – Північну Естонію (Таллінн – «датське місто»). Започаткувавши нове завоювання Англії з метою приєднання її до Датського королівства Кнуд Великий став королем об’єднаних Данії (з 1018), Англії (з 1016) та Норвегії (з 1026). Розквіт могутності Данії припав на часи правління Маргарити Датської, коли датські королі на довгі століття здобули корони Норвегії та Швеції. Норвегія перебувала під владою Данії з 1380 по 1814 роки і 434 роки її несамостійного існування до проголошення незалежності у 1905 році були подовжені ще майже столітнім перебуванням у складі Швеції за Кільским договором антинаполеонівської коаліції від 1814 року. Про датський культурний вплив на Норвегію свідчить хоча б той факт, що норвезькі письменники із світовою славою – Г. Ібсен та М. Бйорнсон ще на початку 20-го століття писали свої твори датською. Швеція з перервами була під владою Данії майже 120 років (1389-1435, 1448-1523 роки).

Нідерланди у першій половині 15-го століття були підкорені герцогами Бургундськими, з кінця цього століття вони перебували під владою Габсбургів. З 1556 року починається панування в Голландії Іспанії, котре частково подовжувалося в частині країни навіть за умов створення на її півночі Республіки Сполучених Провінцій. З 1795 по 1813 роки в Нідерландах панує Франція, 1814-1815 роки відбувається її об’єднання з Бельгією, котра відокремилася від спільного Нідерландського королівства тільки в результаті революції 1830 року. Загальний термін несамостійного існування Нідерландів – близько трьох століть. Німеччини та Італії як цілісних держав до 19-го століття взагалі не існувало. Історії середніх віків та Нового часу відомі Генуезька або Венеціанська держави, Саксонія або Прусія, а не Італія чи Німеччина як такі. Проте мало хто звинувачує італійців або німців у вічній схильності до розбрату та багатостолітнім нехтуванням інтересами цілісної національної держави.

Коли мова йде про нібито незаперечну недержавність українського народу, можна згадати, що для історії Європи немає суттєвої відмінності між Кальмарською унією Швеції, Норвегії та Данії під владою датського короля та Люблінською унією Литовського князівства та Речи Посполитої під фактичною владою короля польського, що мала безпосереднє відношення і до України. Постає питання, чому ж тоді не йдеться про традиційну недержавність Норвегії, Швеції, Греції або Болгарії, багатьох інших сучасних європейських націй, включно з Ізраїлем?

Дійсно, недержавні часи України – 80-тирічне провалля татаро-монгольського іга, Руїна, «губернське» існування в складі імперій незаперечні, проте українці мають не менше підстав твердити про традиційність своєї державності, ніж багато інших європейських народів і в цьому плані все залежить від ступеня подолання в’їдливого почуття меншовартості, що його так довго прививали українцям. Більш того, відсутність жорсткої владної вертикалі, традиції місцевого самоврядування, регіонально-горизонтальна форма самоорганізації життя, неформальна («гемайншафтна») спільність, що мало місце за умов наявності протилежних рис у сусідніх державах тих часів, коли всі ці ознаки громадського життя в Україні існували, робить нашу країну, з оглядом на тенденції сучасного дрейфу державного життя цивілізованих країн у бік регіоналізації та створення громадянського суспільства, певним чином предтечею сучасних напрямків зміни форм організації державності в Європі. Можливо, саме ці риси, зважаючи на історичну долю України, і послужили причиною того, що її форми організації громадського життя було знищено, не дивлячись на такий військовий опір, котрий за чисельністю та майстерністю нічим не відрізнявся від військових дій армій великих держав, коли у битвах з обох боків брали участь десятки тисяч вояків.

Жорсткій централізованій державі колонізаторів необхідно було протиставляти таку ж жорстку соціальну організацію громадського життя в Україні, але цього, як відомо, не сталося. Українці у влаштуванні свого суспільного життя орієнтувалися перш за все на «гемайншафні» (Gemeinschaft) цінності та діяли так, нібито вони не перебували в оточені зазіхастих експансуючих «гесельшафтних» (Gesellschaft) держав. Серед функцій, що супроводжують чоловіче начало, Е. Фромм називав агресією та опір, але вони мають бути не тільки національно, але й державно зорієнтованими. Інакше кажучи, досягнення національної емансипації (що спирається на любов до нації-матері) можливе тільки через державно зорієнтований національно-визвольний рух, коли не тільки добро, але й любов повинна мати «кулаки». Інакше навіть за наявності національної самосвідомості представникам такої недержавної нації доведеться задовольнятися лише крихами з «панського столу» великодержавницької нації, котра із своєї милості буде визначати дозволимі форми національного буття нації підкореної, зазвичай відводячи їм роль етнографічної шароварної екзотики. Отже, в цьому плані національно-визвольний опір є цілком конструктивною формою ствердження любові до нації.

Відновлення загубленої перед Руїною політичної волі нації бути суб’єктом міжнародного життя пройшло в Україні ті ж самі стадії, що і національна самосвідомість молодих націй, котрі не мали історичного досвіду державності (фольклорно-етнографічну, мовну, культурну та літературну), повернувшись, нарешті, до політичного (державницького) рівня репрезентації національної ідеї.

Поряд з цими чинниками становлення національного буття за новітні часи у всьому світі відбувалося під значним впливом економічних підвалин суспільного життя, зокрема – індустріального виробництва. Саме цієї точки дотримується сучасний англійський соціальний антрополог Е. Геллнер (12, с.23). За його думкою, нації – це структурні утворення, які постають внаслідок взаємодії культурної та політичної сфер життя суспільства (в минулому ці сфери діяли автономно). Національна ідентичність є об’єктивною потребою індустріальних суспільств, тоді як у аграрних суспільствах такою потребою була релігія. Індустріальне суспільство руйнує архаїчну замкненість феодального суспільства з його чітким розподілом людей на верстви та «ранги». Воно стимулює загальну писемність, освіту, соціальну мобільність. Нормою стає екзосоціалізація, коли вже неможливо набути освіту лише в межах родини або села та формується загальнодержавна система освіти. Виникає потреба у високій культурі, що ґрунтується на писемності та освіті. Держава і культура пов’язуються одна з одною і через це культура набуває рис універсальної нормативності стосовно усіх членів суспільства. В такому разі вона вже перетворюється на культуру національну, що інтегрує власний соціум, відмежовуючи його від сусідніх спільнот.

Проте, за Е. Геллнером, вирішальну роль у процесі націотворення відіграють не економічні або політичні, а саме культурні чинники. При цьому відбувається певний селективний відбір культур, яких завжди більше, ніж націй, що здобули державність, "державний дах" над головою. Ці культури без усякого опору попрямували на смітник історії під натиском індустріальних суспільств. Населення півдня Росії в культурному відношенні досить не схоже на населення півночі цієї країни, проте воно на відміну від України не відчуває своєї відмінності як національної. Яка саме культурна спільнота стане осередком націотворення аж до здобуття "державного даху" над головою, залежить від багатьох майже не прогнозованих чинників.

Критикуючи тезу про повстання націй як процес пробудження прадавньої сплячої сили, Е. Геллнер доводить, що нація – це принципово нова форма соціальної організації, що ґрунтується на повністю усуспільненій, вже не стихійно, а централізовано відтворюваній державою "високій" культурі. Ця культура не може самовідтворюватися, як це могла робити традиційна селянська культура. Їй потрібна політична державна підтримка. Інтереси культурних спільнот та політичної влади починають тяжіти одна до одної, внаслідок чого постає національна культура – ядро формування політичної нації. Ті, хто дивився на постіндустріальне суспільство як на суспільство із космополітичними цінностями, помилився. Разом із цим суспільством прийшла доба націоналізму. Хоча немає нічого неможливого у тому, що суспільство колись стане "єдиним культурно-освітнім резервуаром" із єдиною владою та освітньою системою, для сучасності нормою є національно-культурна та національно-державна диференціація (13).

З точкою зору Е. Геллнера можна погоджуватися або не погоджуватися, тим більше, що саме поняття нації у нього набуває специфічного змісту (що виключає національне існування всіх етносів, що не пройшли стадію індустріалізації або їх доіндустріальне національне буття). Але важливим моментом його поглядів є твердження про об’єктивність процесів становлення та історичної перспективи існування націй, з чого логічно випливає висновок про те, що і феномен націоналізму не можна скасувати за чиєюсь примхою або за суб’єктивним бажанням.

Якщо ж спробувати застосувати концепцію Е. Геллнера до історії становлення української нації та національної свідомості, то виникають деякі проблеми, пов’язані із тією обставиною, що в Україні процес індустріалізації та урбанізації відбувався в умовах домінування імперської нації як за царських, так за совєцьких часів. Відповідь на питання, яким чином індустріальна урбаністична культура стала нормативною для усього українського народу і призвела до формування консолідованої української нації, потребує більш докладних досліджень. Вочевидь, це неможливо з’ясувати без врахуванні цілої низки вторинних чинників, серед яких – вплив селянського традиціоналізму на самосвідомість рекрутованих у міста робітників, досвід політичної боротьби за самостійність як у радикально-націоналістичних, так і у комуністичних та соціалістично-національних формах, факт утворення хоча і позірної, але все ж таки формально визнаної всіма країнами соціалістичної державності.

Вочевидь, не в останню чергу це відбулося внаслідок формування саме української «високої» культури, що деякий час мала підтримку навіть в УРСР в партійно-державному будівництві, в освітянській, книгодрукарській, мовній та військовій політиці. Недаремно історія цієї культури зводиться до періодичних коливань від більш-менш значного заохочення українізації до тоталітарного утиску та репресій з боку імперського керівництва тоді, коли ці процеси, на їх думку, заходили занадто далеко і заважали «інтернаціональному вихованню».

У наші дні функціонування «високої культури» в Україні відзначається деякими суттєвими особливостями. З одного боку, традиційна українська народна культура все ще зосереджується переважно у сільських регіонах, у той час як в містах подовжує панувати підсилена впливом сучасної мас-культури культура, що склалася в умовах домінування росіян. Проте водночас несільська українська культура чим дальше набуває ознак елітарності в її «високих» формах. Українська мова перестає бути мовою простих селян та переважно західноукраїнських городян, тобто, так званої «етнічної маси». Вона стає ознакою вишуканості та аристократизму не лише серед українофільних інтелектуалів різних національностей, а перетворюється на живу, «гречну» мову дипломатів, урядовців, адміністративних посадовців, депутатів, бізнесменів, політиків, науковців тощо. Незнання української мови громадянином сучасної України стає ознакою консерватизму або небажання зміни звичок, печерного шовінізму або життєвої млявості, особистісних лінощів або нерозвинутих розумових здібностей. З метою доведення інтелектуальності та свого щирого ставлення до української мови (мені особисто це доводилося спостерігати) навіть ті, хто постійно спілкується російською мовою часто з гордістю демонструють своє знання маловідомої української лексики.

Слід сказати, що в незалежній Україні підтримка національної української культури залишає бажати кращого, що досить докладно показав у своїй статті С. Симоненко. Згадаймо лише пропорції між україномовними та російськими ЗМІ, тиражами книжок та журналів. В одному з номерів взимку 2000-го року газета Народно-демократичної партії «Людина і світ сьогодні» наводила дані, що біля половини від загальної кількості газет та журналів в Україні видається російською мовою, не кажучи вже по те, що їх тиражі буквально задавили україномовну періодику. На книжковому ринку на сто одиниць російськомовних видань приходиться лише чотири одиниці україномовної продукції. Російська політична експансія зараз змінила свою форму і перейшла у наступ переважно в культурі мас-медіа. Достатньо згадати, що з десятка FM-радіостанцій, що їх чути в Одесі, немає жодної україномовної і лише деякі з них інколи вставляють у суцільний потік російськомовних передач українські фрагменти. Але які претензії можна виставляти приватним ЗМІ, коли навіть на Одеському обласному державному телебаченні українська мова губиться у передачах болгарською, молдавською та гагаузькою мовами, не кажучи вже про російську. Питання полягає не в тому, щоб ці мови етнічних меншин, які знайомі мені з дитинства, взагалі не були присутні в ефірі, а в тому, щоб українці Півдня України самі не почали відчувати себе на положенні нацменшини, коли наша мова лише фрагментарно «додається» до ефірного лінгвосередовища нашого краю, а не утворює його основу.

Але врешті решт сам факт настороженої фіксації цієї обставини (іншомовності як одного з проявів «іншості» неукранців) не міг не сприяти закріпленню почуттів національної відмінності, національної специфіки та національної самобутності українців. Деякі політики часто занадто акцентують на регіональних відмінностях України. На мій погляд, гідні подиву ті обставині, як, перебуваючи у складі різних держав, на величезній за європейськими мірками території, українці в цілому несуть в собі почуття тотожності. Їх культурні, звичаєві, обрядові, релігійні та мовні відмінності не настільки значні, щоб говорити про те, що українська нація (можливо, лише за винятком лемків та бойків) складається з відносно відособлених спільнот (на кшталт мінгрелів або сакартвелів, швабів або баварців, північних італійців або сицілійців тощо). У всякому випадку, діалектні відмінності української мови не настілки сильні, як це має місце, наприклад, у Німеччині або Італії, де носії різних діалектів часто не розуміють один одного.

Все це свідчить про наявність в українців цілісної етносвідомості, підсиленою дією низки важливих факторів. Це посилення визначалося, серед іншого, тією обставиною, що українці в культурному відношенні навіть на побутовому рівні мали значні відмінності від народу, що через свою державоутворюючу роль був найсильнішим джерелом загрози асиміляції українців – росіян. Про ці відмінності свідчать не тільки достатньо красномовні записи іноземних мандрівників, котрі, порівнюючи українців та росіян, відзначали значні розбіжності між ними у культурі, побуті, звичаях та вдачі. Не менш авторитетними є зауваження самих росіян – І. Тургенєва про дві «родственные, но противуположные народности», або І. Буніна про разючі відмінності побутового влаштування українців (з їх «біленькими чистими хатами», «садочками» тощо) та росіян (що жили на зайнятій території «по-чорному», нібито терміново, некомфортно, без оздоблення та прикрашення своїх обійсть та осель). Важливим свідоцтвом щодо особливостей українців є думки Василя Гроссмана про їх надзвичайно високу духовність та моральність, коли навіть в страшних сталінських концтаборах вони зберігали людяність та доброту. Не зайвим буде послатися і на ті приклади, що їх наводить у своїй статті в цій збірці В. Барладяну-Бирладник. Не можна скидати з рахунку і таку важливу і часто пафосно заяложену обставину, як свободолюбність українців, котра випливає з їх природного індивідуалізму на персональному рівні та колективізму на рівні життя громади. На цю рису українців, поряд із їх емоційно-чуттєвою цілісністю, життєлюбством та життєстійкістю вказує В. Храмова (14, с. 5).

До посилювачів процесів національного самовизначення слід також віднести універсально-культурні обставини, дуже чітко і дещо страхітливо описані Е. Геллнером як такі, що визначають зникнення з історичної арени тих етнічних культур, котрі не збудували над собою справжнього «державного даху». Загроза національної смерті, що відчутно зависла над Україною у 1960-1970-ті роки – роки відвертого, неприхованого російщення, зіграла ключову роль у наростанні опору нації цим тенденціям, що певною мірою і підготувало ту дивовижну (на перший погляд) легкість, з якою свобода нібито сама «впала» в руки або «випала» на долю українців. Цей процес розтягнувся у часі на століття, тривав підспудно, без зайвого афішування, оскільки репресивна машина СРСР весь час пильно стежила за будь-якими, щонайменшими, проявами українського свободолюбства та безжалісно знищувала його. Але внутрішня рішучість української нації позбавитися неісторичного стану, «глобальної непредставленості» в світі, розуміння того, що ми маємо всі підстави бути самими собою в цьому світі, врешті решт визначили, як би офіційно не ставилися до ініціаторів, провідників та учасників визвольних змагань в сучасній Україні, перемогу українського національного руху. Ясна річ, що тут свою роль відіграли процеси історичної нежиттєздатності совєцької наддержави та соціалістичної економіки, але як тільки тоталітарний прес було вже хоча б трішечки полегшено, українці не опинилися у стані національно-державної невизначеності та виявилися цілком готовими взяти свою долю у власні руки. Через це у своїй тезі щодо неможливості «повстання», «відродження» націй Е. Геллнер правий відносно будь-кого, але тільки не до українців.

Зависання реальної загрози зникнення та уникання цієї загрози цілком відповідає базисній універсально-культурній формулі світовідношеня. Ця формула при описі розвитку окремих цивілізацій конкретизується в понятійній тріаді А. Тойнбі «народження – розквіт – загибель». Україна ж в своєму національному бутті неодноразово народжувалася, але ще ніколи не досягала кульмінаційного пункту розвитку – реального розквіту. Натомість середній член формули часто замінювався останнім, причому у його найсильніших варіантах – смерті, нищення, зникнення. Відведення загрози загибелі і є певним торжеством нації, яка, здолавши смертельну загрозу, відроджується до нового життя. Тут яскраво виявляються екзистенційні параметри буття не окремої особи, а нації в цілому. Ось чому за відповідних обставин загроза буттю нації розцінюється її представниками як небезпека, що загрожує окремій особі як представниці національної спільноти, міра якої не йде у ніяке порівняння із загрозою для індивідуального життя цієї окремої особи. Звідси – ті теж достатньо затерті, але золоті за своєю суттю поняття, котрі від їх «тертя» набули ще більш яскравішого блиску, – такі, як національна гідність, жертовність, самозречення. У цьому випадку розгортання мортальної перспективи особистісного життя в своїй основі має чітку іммортальну спрямованість, оскільки таке життя, укорінене в національну цілокупність, не зникає з індивідуальною смертю людини.

Будь-яка, в тому числі і національна спільність людей має ознаки чуттєво-надчуттєвої реальності, оскільки не можна мати справу з нацією взагалі і не можна знайти людину, яка реально була б поза національним буттям, хоча і синтетичним. Якщо родове безсмертя людини здійснюється в роді, а рід – це не просто рід, а – на-рід, то і родова сутність людини поза національним неможлива. Подовжуючи себе в роді, людина подовжує себе і в нації. Коли дехто зрікається нації, або говорить щось таке, нібито він за національністю є, наприклад, «одесит», то така людина постає як індивід, позбавлений національної самосвідомості, але не національних, хай змішаних або спрощених, ознак. Ментальність, культура, побут, звички, мовний тип мислення, світобачення та багато інших ознак цих людей тієї чи іншою мірою мають відому національну природу та національне походження. Такий «містечковізм» відразу тане, як тільки ця людина попадає в інше національне середовище, де її національна належність, хай нею самою і не визнана, визначається у порівнянні з чіткою самоідентифікацією представників іншої нації.

Не можна любити людство в цілому і не визнавати своєї національної особливості, тому що любов передбачає тотожність у відмінності і відмінність у тотожності. Заклик любити всіх людей – це перш за все заклик любити всі нації, у тому числі і свою, оскільки «людина» як така існує тільки у національних проявах та вимірах. Не можна любити людство і зневажати чи принижувати будь-яку національність, бо вона є складовою частиною людської спільноти. Справжнє значення терміна «інтернаціоналізм» видно з його складників (inter-nation), через що інтернаціоналіст – це зовсім не той, хто заперечує нації як такі, оскільки відсутність нації унеможливлює і взаємодію між ними, а той, хто визнає націю як самодостатню та стійку спільноту людей, якій необхідно налагоджувати відносини з іншими такими ж самими спільнотами.

Головна тенденція у світовій культурній ситуації сучасності – це потяг до взаємне тяжіння різних національних культур, коли через їх взаємодію замість замкненого монокультурного національного буття створюється умови для формування глобального полікультурного довкілля. Що може запропонувати такому світові людина без власного коріння, без власної національної душі та глибокого засвоєння власної культури? С. Аверінцев з цього приводу говорив: «Якби в мене не було друзів серед євреїв, латишів, грузинів, німців, англійців, кого ще? – я ніколи по-справжньому не дізнався б, до якої міри я є росіянином. Відмінність національних типів робить можливим взаємопорозуміння, котре включає в себе елемент люблячої посмішки, навіть доброго жарту – і над собою, і над іншими» (15, с. 20). Українській культурі в цьому плані належить ствердити власну автентичність з тим, щоб стати дійсно репрезентованою та відкритою – як її до світу, так і світові – до неї.

Не менш важливим моментом є національно-політична, а не тільки етнічно-національна автентичність. Коли на Олімпіаді по стадіону біжить спортсменка з Франції, то всі коментатори називають її француженкою, не дивлячись на темний колір її шкіри. Коли в ту чи іншу країну прибуває делегація з України, всі знають, що приїхали саме українці і ніхто з прибулих не стане спростовувати цю свою належність тією обставиною, що його мати українка, батько росіянин, дід поляк, одна бабуся єврейка, а друга – молдаванка. Внаслідок цього в Україні зміцнення її власного національного буття повинно здійснюватися як її національно-державне ствердження, в результаті якого має сформуватися українська політична нація.

Підсумовуючи, зазначимо, що коли йдеться про пошук автентичності та справжності в аспекті національного буття людини, то до уваги береться перш за все трансцендування особи в національне як загальне. Чому питання національної автентичності стоїть так гостро? Вочевидь, тому, що воно торкається найсуттєвіших вітальних інтенцій людини, є специфічною формою досягнення нею безсмертя в роді. Тобто, цей процес за своєю суттю є проявом та реалізацією базисних вітальних настанов людини, за допомогою яких здійснюється подолання індивідуальної скінченності. Гострота міжнаціональних конфліктів визначається гостротою адекватно або не адекватно сприйнятих вітальних параметрів буття в світі, коли, кожна по-своєму права, та чи інша нація якщо не вважає себе «кращою за всіх», то принаймні ніколи не визнає себе «найпоганішою». Нація, як вже говорилося, утворює ту сферу загального, до якої залучається окремий індивід, долаючи тим самим свою одиничність та темпоральну скінченність. Таке трансцендування «в націю» є конкретною формою реалізації родової сутності людини, яка не підлягає скасуванню.

Змістом відношення особи до цієї загальності є любов, Ерос. Ерос як ставлення індивіда до національної спільноти виступає способом, за допомогою якого він зникає в роді, досягаючи надіндивідуального буття. Завдяки цьому окрема людина отримує ознаки справжності як родової істоти, стаючи одиничним втіленням загального буття. Водночас ця загальність виступає як певний світоглядний Абсолют, який не потребує щодо себе ніяких додаткових обґрунтувань. Усвідомлена належність до нації означає знаходження укорінення у минулому та забезпечення буття у майбутньому. При цьому слід розрізняти форми прояву національного – чи то у його етнічно-національному, чи то у політично-національному плані. Разом з тим необхідно також враховувати тип національної культури (народної, масової або «високої»), яку трансцендує індивід.

Саме відповідність вітальним базисним інтенціям людської особистості визначає «справжність» або несправжність особистісного буття, одним з проявів якої є національна автентичність. У своїй статті Н. Іванова-Георгієвська прагнула показати, що сучасна масова культура навіть з штучно включеними до неї національними елементами в цілому є поверхневою і тому досягнення в ній глибини національної автентичності є проблематичним. Проте саме через найкращі зразки цього типу культури за сучасних умов відбувається взаємний вплив та збагачення національних культур, в процесі чого відбувається органічне входження іншокультурних форм до національних культур, а не втрата останніми ознак національної ідентичності. За приклад можуть слугувати пісні Віктора Павліка, де турецька мелодика та українська мова утворюють цікавий гармонійний ансамбль, який аж ніяк не збіднює нашу культуру і робить українську складову реальним елементом синтетичної масової культури. Хто знає, можливо, саме таким шляхом деякі представники нашої молоді тільки і визначаться у своїй національної автетичності, що вже є чималим досягненням, оскільки це може стати відправною точкою розвитку справжньої національної самосвідомості. Аналогічну роль можуть відіграти і оселедець у сучасного українського модника, і усвідомлення екскурсантами специфіки української трансформації античних міфологічних мотивів в Уманському парку. Справа полягає не в тому, що відвідувачам цього парку запропоновані вторинні (несправжні) за своєю суттю витвори мистецтва, а в тому, що навіть через них їм поки що не розкрилися ті загальнолюдські КГП-значення паркових символів, про котрі докладніше йшлося в цій збірці в статті про міфологічні підвалини сучасної масової свідомості, котрі, відповідаючи найсильнішим вітальним інтенціям людини, можуть бути експлікованими навіть у її імітаційних, «несправжніх», формах.

Література:

1. Ожеван Н. Язык политики и языковая политика: посттоталитарные проблемы преодоления этноязыкоцентризма. – Документ NTLM.

2. Бердяев Н.А. Русская идея. // Вопр. философии. – 1990. – № 1. – С. 77-144.

3. Майборода О. М. Зарубіжна етнополітологія про природу національних рухів. // Філос. І соціологічна думка. – 1991. – № 12 – С. 69-81.

4. Могильницька Г. Цілував яструб курочку… До питання про «захист прав російського населення». // «Чорноморські новини». – Газета від 19 серпня 2000 року.

5. Залізняк Л. Історія української державності. – Курс лекцій. – К., 1999.

6. Фромм Э. Ситуация человека – ключ к гуманистическому психоанализу. (Пути из больного общества). // Проблема человека в современной западной философии. – М., 1988. – С. 443-482.

7. Канетти Э. Превращение. // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 483-503.

8. Муретов Д. Эрос, народ и политика. // Новое время. – 1991. – № 50. – С. 40-42.

9. Канетти Э. Гитлер по Шпееру. // Канетти Э. Воспоминания. Масса и власть. Совесть литературы. – М., 1990. – С. 66-90.

10. Кремінь В., Ткаченко В. Україна: шлях до себе. Проблеми суспільної трансформації. – К., 1998

11. Орлик Пилип "Вивід прав України" // Історія філософії України. – К.,1993. – С. 148 – 154.

12. Геллнер Э. Нации и национализм. М.,1991.

13. Погорілий О.І. Соціологічна думка ХХ століття. – К., "Либідь"–1996. С. 208-212.

14. Храмова В. До проблеми української ментальності. // Українська душа. – К., 1992. – С. 3-15.

15. Аверинцев С. Когда рука не сожмется в кулак. // Век ХХ и мир. – 1990. – № 7. – С. 16-21.