Глава 6. Культурна антропологія

6.1. Український контекст філософії космізму

Л.Г. Дротянко

Кінець 20-го століття відзначається поступовим переходом від епохи модерну, який ґрунтувався на ідеях та принципах суворого раціоналістичного підходу до пояснення Універсуму з наголосом на дискретності його складових частин, до епохи постмодерну, що має інтенцію до розгляду Всесвіту як єдиного живого організму, котрий розуміється як відкрита нерівноважна термодинамічна система з не завжди передбачуваними особливостями функціонування та напрямками розвитку. Для постмодерністської свідомості характерним є узгодження, компліментарність раціональних та ірраціональних, вербалізованих та невербалізованих засобів пізнання світу, вироблених у різноманітних сферах духовної культури – науці, міфології, мистецтві, релігії, паранауці тощо.

Культура постмодерну пориває з традицією однозначного визнання домінуючого положення науки серед інших форм прояву духовного буття соціуму, розглядаючи її лише як один з багатьох, хоча й досить важливих, видів суспільного дискурсу. Вона ставить завдання подолати утворену за доби модерну розірваність між мистецтвом, релігією та наукою, а також усунути породжене цією розірваністю все те негативне, що вело до їхнього неправильного розвитку. На думку постмодернистів, теоретичною основою, яка мала б концептуально об’єднати всю дійсність у єдине ціле, виступає антропологічна філософія, оскільки «всезагальна єдина дійсність повинна бути пізнана не через світ, а через людину. Саме людина, а не природа без людини складає основоположну модель всезагальної дійсності та джерело аналогій у мисленні, бо до пізнання та пояснення предметів треба йти від людини, а не навпаки – пізнавати людину через предмети» (1, с. 39).

Окрім того, постмодерн змінює характер самої науки, яка стає більш толерантною щодо інших видів дискурсу – донаукового, паранаукового, міфологічного, релігійного, побутового тощо. Спираючись на сучасну математичну теорію катастроф Р. Тома, творець самого терміну «постмодерн» Ж.-Ф. Ліотар пише, що, цікавлячись невизначеностями, обмеженнями точності контролю, квантами, конфліктами з неповною інформацією, катастрофами, прагматичними парадоксами, постмодерністська наука будує теорію власної еволюції як перервного, катастрофічного парадоксального розвитку. «Вона змінює смисл слова «знання» і говорить, яким чином ця зміна може відбуватися. Вона продукує не відоме, а невідоме» (2,143). Таке радикально змінене уявлення про наукове знання та його місце у єдиній системі світобачення спрямовує світову філософсько-методологічну думку до справжнього синтезу науки та інших форм осмислення інформації про Універсум. Витоки цих поглядів, на мій погляд, криються у філософії космізму.

Частіше за все словосполучення «філософія космізму» зустрічається у контексті характеристики російської духовної культури кінця 19-го – початку 20-го століть. Проте, як на мене, космізм не є чисто російським явищем, воно притаманне всій світовій культурі. Починаючи з давньоіндійської, давньокитайської та давньогрецької традицій, проблема єдності Всесвіту та людини як його невід’ємної частини, а іноді – як його центру, розглядалася у філософії, науці, літературі, мистецтві, релігії різних народів та континентів, у тому числі і в українській культурній традиції. Отже, можна сказати, що явище космізму – це унікальне досягнення багатовікового духовного розвитку світової цивілізації. Це не лише донаукові, наукові та ненаукові знання, а скоріше – тип ставлення до Космосу, Всесвіту, Універсуму, яке виявляється у знаннях, емоційно-особистісному почутті співпричетності, діяльнісних інтенціях окремих індивідів та суспільства в цілому.

Особливе місце проблема єдності людини й космосу посідала й ще й дотепер посідає у філософії та природничих науках, які виробили досить чітке пояснення походження світу та його складових у ході довготривалих еволюційних процесів. В українській філософії ідеї космізму зайняли чільне місце у поглядах Григорія Сковороди, який, спираючись на народний епос, дані тогочасної науки та філософські ідеї представників епохи західноєвропейського Відродження, створив оригінальне вчення про єдність Великого космосу та «мікрокозму» (людини). На його думку, «весь мир состоит из двух натур: одна – видимая, другая – невидимая. Видимая натура называется тварь, а невидимая – Бог» (3, с. 115), де Бог у відповідності до філософських настроїв доби Відродження ототожнюється з природною необхідністю. Наш великий мислитель вважав, що людина – це лише маленький світ, в якому діють ті ж самі закони, що і в макрокосмосі, але саме через людину великий світ стає більш зрозумілим, оскільки «Бог, и мир его, и человек его есть то едино» (3, с. 193). Не лише зовнішній відносно людини світ, але й сама людина у Григорія Сковороди складається з двох натур: видимої та невидимої, тілесної та духовної, але перевага належить не тілу, а душі, бо саме через дух, а не через плоть, людина може пізнати себе та світ (3, с. 34). Сам же світ у нього не має границь, він нескінченний у просторі та вічний у часі.

Філософські ідеї космізму, розроблені Григорієм Сковородою, тією чи іншою мірою знаходили відлуння у поглядах українських мислителів, письменників, художників у 18-19-му століттях. Проте як довершене, систематично викладене світорозуміння філософія космізму сформувалася на рубежі 19-го та 20-го століть. Це була своєрідна відповідь на виклик часу, ознаменованого бурхливими подіями й потрясіннями у соціальному житті та не менш революційними зрушеннями у природознавстві, в якому відбувалася зміна стилю раціональності, коли класичний стиль мислення поступався місцем некласичному. Звідси – неоднорідність самого феномену космізму. Як зазначають В. Стьопін та Л. Кузнєцова, у ньому можна виділити принаймні три напрямки: природничо-науковий, релігійно-філософський та поетично-художній (4, с. 13). Більш детально зосередимо увагу на перших двох.

Якщо релігійний, а радше – релігійно-містичний космізм відрізняється метафизично-умоглядним характером своїх суджень, то у природничо-науковому напрямку при розв’язанні проблем взаємозв’язку людини та космосу особлива увага приділяється осмисленню наукових досягнень, що підтверджують цей взаємозв’язок. Серед представників релігійно-містичного напрямку чільне місце належить М. Бердяєву. Він розглядав єдність індивіда та Космосу крізь призму софійності. Виходячи з розробленої ним ідеї індивідуальної свободи, він вважав, що Всесвіт може входити в людину і пізнаватися нею тому, що саме в людині міститься весь його склад, всі його сили та властивості. Він писав, що «людина пізнавально проникає у сенс Всесвіту як у велику людину, піддається її творчому зусиллю як малому Всесвіту, як Мікрокосму. Людина та Космос міряються своїми силами як рівні» (5, с. 295). Та оскільки реально ці сили нерівні, то розгортається воістину вселенська драма, в якій відбувається діалектична боротьба між людським духом та Світовою душею, що завершується не на користь людини. Тому злиття з космічним життям, за М. Бердяєвим, в кінцевому підсумку не звільняє особистість, а розчиняє та знищує її, що веде лише до зміни форми рабського стану людини.

З цього видно, що космізм М. Бердяєва перегукується з ідеями Григорія Сковороди, але, на відміну від сковородинівського оптимізму щодо взаємозв’язку людини та Космосу, погляди М. Бердяєва на цей зв’язок мають песимістичне забарвлення. Слушним є зауваження В. Дьоміна про те, що М. Бердяєв інтуїтивно вгадав трагізм індивіда, який кидає виклик Космосу, жадає підкорити Всесвіт, але виявляється переможеним (6, с. 13). Драматизм бердяєвського космізму, на мій погляд, – це відлуння драматизму суспільних колізій кінця 19-го – початку 20-го століть, коли особистість розчинялася у соціумі, підпадала під його жорна. Але, разом з тим, М. Бердяєв у своїй космістській онтології не зовсім чужий оптимізму, адже у нього відношення людини до Космосу визначається тим, що, будучи Мікрокосмом, вона включає в себе весь Космос. Отже, людина не може бути частиною чого-небудь, вона завжди є ціле. При цьому центральне місце людини у Космосі визначається виключно її духом.

В іншому концептуальному ключі ідею нерозривної єдності людини та Космосу розробляли вчені-природознавці, такі, як В. Вернадський, М. Умов, К. Ціолковський, О. Чижевський, М. Холодний тощо. Майже одночасно й незалежно один від одного вони дійшли думки, що Всесвіт є живим організмом, у якому всі елементи взаємодіють між собою, впливають один на одне, взаємно обумовлюють один одного, перебуваючи у безперервному русі, але центром Всесвіту є людина, що мислить. Тим самим вони повернули класичне природознавство від космоцентризму до антропоцентризму, заклавши в ньому, виражаючись термінологією сьогодення, антропний принцип як керівний.

Так, видатний фізик М. Умов, працюючи в Одеському університеті, розробив основи антропологічного світогляду у фізиці. Він вважав, що «людина може мислити себе як частину, як одну із скороминущих ланок Всесвіту» (7, с. 215). Поява життя, на його думку, є явищем малоймовірним, але, з’явившись, ствердившись на Землі, воно розвивається у бік форм, найбільш здатних до боротьби за існування: «І у цьому напрямку з’явився на землі розум у всеозброєнні наукового знання: це – остання ставка живого! Остання ставка!» (7, с. 427). Причому Космос не видає ніяких гарантій на збереження життя та його розповсюдження на інші регіони. Він абсолютно байдужий до людини і весь сенс існування людського генія полягає у тому, щоб берегти та стверджувати життя на Землі (7, с. 445). Одним з перших фізиків він виступив проти теорії неминучої «теплової смерті» Всесвіту, оскільки вважав, що останній є безмежною відкритою системою, для якій не характерні закони, що діють у замкнених системах. Він наполягав на тому, що у Всесвіті існує не лише явище ентропії (розсіювання енергії), але й відновлення, концентрації енергії і тому, зокрема, Сонце не може суттєво охолонути. Таким чином, відкритий М. Ломоносовим закон збереження та перетворення енергії він розповсюджував на всі без винятку системи, у тому числі і на весь Космос, оскільки цим законом «керується життя Всесвіту» (7, с. 68). І хоча антропний принцип М. Умова не був детально розроблений та чітко сформульований, його космологічна теорія пронизана глибоко особистісним світовідчуттям, вболіванням як за долю Всесвіту, так і за життя людини у ньому.

Найбільш грунтовно теорія цілісності Космосу та ролі людини у ньому була розроблена В. Вернадським. Як і інші космісти, він не задовольнявся існуючими науковими уявленнями про людину як про центр Всесвіту і наполягав на тому, що істинний стан речей можна зрозуміти лише шляхом синтезу всіх природничих наук. На його погляд, «у науці немає до цих пір ясного усвідомлення, що явища життя і явища мертвої природи, взяті з геологічної, тобто планетарної точки зору, є проявом єдиного процесу» (8, с. 12) і тому біологи повинні враховувати, що життя є невід’ємною частиною земної кори, котре здійснює на неї зворотний вплив, змінюючи її. Тобто, він закликав вчених розглядати життя як елемент еволюції цілісного Космосу. Життя для цього вченого – це не випадкове явище, а закономірний результат світової еволюції, а отже характер космічного розвитку життєвих процесів обумовлений всім космічним цілим (8, с. 43).

Людство у космологічній концепції В. Вернадського розглядається як частина біосфери, що активно на неї впливає. Розроблена ним ідея переростання біосфери у ноосферу вінчає концепцію еволюції матерії у Всесвіті, оскільки дає пояснення процесу виникнення людської свідомості у процесі біоеволюції. Сама ж вона, на його думку, стає особливим фактором подальшої еволюції Космосу, коли її значення в ній з бігом часу неухильно зростає. «Під впливом наукової думки та людської праці, – писав він, – біосфера переходить у новий стан – ноосферу. Людство закономірним рухом, … з темпом, що все посилюється у своєму прояві, охоплює всю планету, виділяється, відходить від інших живих організмів як нова нечувана геологічна сила…» (9, с. 19). Це пов’язано з тим, що наукова думка, створюючи механізми та пристрої, яких не існує в природі, по-новому організовує саму біосферу. В. Вернадський назвав наукову думку планетарним явищем, яке здійснює прямий вплив на хід історичного процесу у масштабах Всесвіту.

Таким чином, В. Вернадський показав органічний взаємозв’язок та взаємовплив всіх частин Космосу, у який закономірно вписується людина з її свідомістю, у його (Космосу) невпинному розвитку. У тому-то й полягає значення теорії космізму В. Вернадського, що він «поставив проблему життя в органічний зв’язок з історією (еволюцією) Землі. Тим самим була створена передумова для подолання обмеженості дарвінівського еволюціонізму у розумінні відношення організму та середовища, яке однобічно концентрує увагу на живій організації» (10, с. 236). Виявилося, що середовище не є незалежною змінною величиною, до якої доводиться пристосовуватися живим організмам, щоб вижити. Воно нарівні з іншими складовими загальнопланетарного коловороту бере участь в еволюційному процесі.

Ідеї космізму В. Вернадського продовжував розвивати інший український вчений – біолог М. Холодний, який вважав, що «людина, не зважаючи на істотні особливості створеного нею життєвого середовища, продовжує залишатися невід’ємною частиною космосу, яка повністю підкоряється його законам» (11, с. 142), оскільки людина знаходиться не над природою, а в ній самій. Він ввів до наукового обігу новий термін «антропокосмізм», сутність якого, за його визначенням, полягає у тому, що «у відношення людини до природи все більшою мірою проникають нові засади – прагнення не лише підкорити її сили своїй волі, але й по можливості глибше проникнути до таємниць структури та еволюції космосу, матерії, безвідносно до можливості використання набутих знань для практичних цілей. Народжується переконання, що лише на цьому шляху можна знайти ключ до розуміння природи самої людини, як органічної частини космосу, ним породженої і з ним нероздільно пов’язаної» (11, с. 178). За висловлюванням М. Холодного, на зміну антропоцентризму у світогляді вчених приходить саме антропокосмізм, який сприяє виробленню нових форм суспільних взаємовідносин, гідних людини, що усвідомила своє положення та свою роль у Космосі.

По суті, М. Холодний своєю антропокосмічною теорією продовжує розвивати ноосферні мотиви В. Вернадського, адже він покладає на людину та її розум величезну відповідальність за майбутнє всього Космосу. На його думку, «саме в людині жива природа досягла того ступеня еволюції, на якому у її житті і подальшому розвитку починають набувати панівне значення розум, свобода волі та моральні ідеали. Розум дає можливість людині передбачати наслідки своїх вчинків, свобода волі – спрямовувати їх у бік накреслених цілей» (11, с. 178). Завдяки цим своїм якостям людина сама стає одним з чинників подальшої еволюції природи у населеній нею ділянці Всесвіту, до того ж чинником, який діє свідомо, що робить її прямим учасником процесів космічного масштабу та значення.

Провідна ідея антропокосмізму – зрозуміти людину як складову частину космосу, з’ясувати її роль та місце в еволюційних процесах, які відбуваються у Всесвіті, виявити вплив на неї та на розвиток людської цивілізації космічних сил – стала досить перспективною для науки 20-го століття, породила велику кількість нових гіпотез щодо походження, становлення та розвитку Всесвіту в цілому й планети Земля, зокрема. На хвилі принципів космізму були відкриті раніше невідомі науці закономірності, зокрема, закони нерівноважної термодинаміки, які відображають нелінійні, стохастичні, кооперативні й тому подібні властивості відкритих саморегульованих систем, якими є всі складові космічного процесу. Це, врешті решт, привело до формування нової міждисциплінарної науки – синергетики, яка досліджує закономірності взаємодії частин й цілого на основі врахування вищезгаданих властивостей систем.

Плідні ідеї філософії космізму, закладені вченими-природознавцями у кінці 19-го – першій половині 20-го століть, набули особливого значення наприкінці 20-го століття, коли стало зрозумілим, що людство у своїй діяльності закладає не лише розумні засади для продовження космічної еволюції, але й передумови для її негативної перспективи. Такими є так звані глобальні проблеми, які «загрожують існуванню антропності у світі» і котрі вже переконали людство у необхідності зміни не лише стилю мислення, але й напрямків суспільного виробництва, яке знищує природне середовище. Інакше «біосфера, яка еволюціонує, може увійти в такий стан, у якому антропності вже не буде місця» (12, с. 43). На порозі третього тисячоліття вчені все ясніше усвідомлюють, що «у стратегії діяльності виявляється важливим визначити пороги втручання у процеси, що протікають (у космосі – Л. Д.), та забезпечити за рахунок мінімізованого впливу саме такі напрямки розвитку системи, які дозволяють уникнути катастрофічних наслідків та забезпечують досягнення людських цілей» (4, с. 22). Науковими підпорами тут можуть стати ідеї космізму, які ще чекають на своїх дослідників.

Загроза глобального екологічного колапсу на рубежі віків породжує песимістичні погляди на роль і місце людини у Всесвіті. Зокрема, академік М. Амосов приходить до гіркого висновку про біологічну порочність людини, яка ставить її на грань самознищення. Співставимо цей висновок з висловлюванням Фр. Ніцше про людину як помилку природи – і знайдемо у М. Амосова схожі думки, які через ціле століття набули ще більш відчутної актуальності, тому що оскільки «немає розумності у поведінці людства», то «загине воно, не встигнувши переселитися на іншу, ще чисту планету» (13). Тобто цей вчений негативно оцінює творчий потенціал людей, бо вважає, що останній спрямований на знищення людського роду, а разом з ним і всієї планети. Як співвіднести таке уявлення про людину з її характеристикою як співучасника космічної еволюції, даною вченими-космістами? Звичайно, воно має право на існування і М. Амосов, як мало хто, може судити про біологічну природу людини. Проте тут не враховується, або мало враховується, той факт, що люди як соціальні істоти формуються цілком певними соціокультурними умовами, у яких вони живуть, і у певний історичний період гору бере саме розумне начало. Його, вочевидь, і мав на увазі В. Вернадський, коли писав про виникнення такого суспільного розуму, який і приведе до переходу людства від біосфери до ноосфери.

Література:

1. Козловски П. Культура постмодерна. – М., 1997.

2. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. – С-Пб., 1998.

3. Сковорода Г. Твори у 2-х томах. – Т. 1. – К., 1961.

4. Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Современная картина мира // Философия русского космизма. – М., 1996.

5. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989.

6. Демин В. Н. Философские принципы русского космизма. Автореф. дисс.… докт. филос. наук. – М.: МГУ, 1996.

7. Умов Н. А. Собр. соч. – Т. 3. – М., 1916.

8. Вернадский В. И. Живое вещество. – М.: Наука, 1978.

9. Вернадский В. И. Размышления натуралиста. – Кн. 2. – М., 1977.

10. Туровский М. Б. Философские основания культурологии. – М., 1997.

11. Холодный Н. Г. Избранные труды. – К., 1982.

12. Лук’янець В. С., Соболь О. М. Філософський постмодерн. – К., 1998.

13. Амосов Н. Как жить, чтобы выжить? // Литературная газета. – 1990. – 18 июля.

6.2. Універсально-культурні виміри філософії космізму

О. С. Кирилюк

Стаття Л. Дротянко, присвячена розгляду філософії комізму, вже включає в себе (хоча не завжди експліковано) деякі універсально-культурні аспекти цієї філософії. Спочатку зупинимося на них детальніше.

Перше, що впадає в очі при ознайомленні з наведеними матеріалами – це те, що в розглянутих варіантах філософії космізму центральне місце посідає категорія життя як найвищий прояв розвитку Всесвіту. Розглядаючи погляди одеського вченого минулого століття М. Умова, авторка акцентує увагу на тих моментах його природничо-наукової концепції космізму, які торкаються визначення місця життя в Універсумі. Нескінчений Всесвіт постає тут у певному сенсі як діаметрально протилежний життю, що воно в ньому зародилося (генетивна універсалія), оскільки він не видає життю «ніяких гарантій» на його збереження та розповсюдження, контрастує з ним темною безоднею страшних своєю мовчазною величчю неживих форм Буття (мортальна універсалія). Одначе саме це існування Космосу визнається вічним. Вживання терміну «вічне» опосередковано робить предикатом Всесвіту таку категорію граничних підставин (КГП), як «безсмертя» (іммортальна універсалія). Водночас перенесення на весь Всесвіт мортальних перспектив життя людини у вигляді теорії його теплової смерті проголошується неприпустимим. М. Умов виступає цієї теорії «теплової смерті» (мортальна універсалія) Всесвіту, стверджуючи, що все його життя (вітальна універсалія) керується законом збереження речовини та енергії. Як бачимо, до Всесвіту застосовуються антитетичні універсально-культурні предикати «життя» та «смерті» (вітально-мортальна антитеза), що свідчить про «людиновимірність» навіть тих понять, що описують онтологічні реалії.

Антитеза «життя – смерть» вбачається також у тому, що в концепції цього вченого чи не найважливішою ознакою життя постає його ламкість та скороминущість (мортальна універсалія). Поряд з цим життя визнається унікальним, малоймовірним феноменом, що відразу підвищує його значущість. Однією з умов збереження життя, за думкою М. Умова, є розвиток його форм, найбільш здатних до боротьби за існування, внаслідок чого фіксується специфікація КГП «життя» в агресивному коді. Саме підтримка життя становить «весь сенс існування людського генія», який полягає у тому, щоб «берегти та стверджувати життя на землі». Серед названих методів, що їх застосовує життя для самозбереження, зустрічаємо і інформаційне кодування вітальності, коли визнається, що знання – це «остання ставка живого».

Напружене протистояння людини та Всесвіту, акцент на необхідності боротьби за життя (агресивний код) та наголос на розумові (інформаційний код) способи організації виживання представлено у в тому розділі статті Л. Дротянко, де мова йде про концепцію М. Бердяєва. Людина та Космос, за думкою цього мислителя, міряються своїми силами як рівні, але через їх реальну нерівність розгортається вселенська діалектична боротьба між людським духом та Світовою душею, у який людина не може перемогти. Людина кидає виклик Всесвіту, ставиться до нього агресивно, проте вона виявляється переможеною. Це агресивне кодування універсалії життя доповнюється інформаційним кодом (ідеєю «софійності»), коли стверджується, що «Всесвіт може входити в людину і пізнаватися нею», а людина, з іншого боку, пізнавально проникає у сенс Всесвіту як у «велику людину».

Розвинуті у струнку концепції погляди на Всесвіт у всіх його проявах як на цілокупну, тотальну систему з наголошуванням на універсалії життя становлять фундамент теоретичних космістських поглядів В. Вернадського. Для нього життя є не тільки невід’ємною складовою частиною еволюції нашої планети, але й елементом еволюції цілісного Космосу. На відміну від своїх попередників, він вважав, що життя є закономірним результатом світової еволюції, а розвиток земних життєвих процесів обумовлюється всім космічним цілим. У цьому загальнокосмічному, масштабному погляді на життя, поряд із розумінням його як результату перетворення людиною дійсності за допомогою не існуючих в природі засобів для задоволення її найважливіших потреб (предметно-практичний рівень реалізації аліментарної функції людини) такого ж надзвичайно масштабного значення набуває і людський Розум, який визначає перехід біосфери у новий стан – ноосферу. В цьому плані мова йде вже не про предметно-практичний рівень аліментарності, а про духовно-теоретичний рівень інформаційного світовідношення. Таким чином, універсально-культурними моментами в концепції В. Вернадського є концептуалізована універсалія життя та покладений в основу усієї фундаментальної теоретичної ідеї принцип онтологізації та генералізації людського розуму. Це здійснюється шляхом виведення значення «Нусу» (Ноосу – розуму) поза індивідуальні, групові, соціальні та навіть загальнолюдські межі та підвищення його рангу до загальнокосмічного сутнісного феномену (кодифікація КГП «життя» інформаційним кодом).

Далі в статті розглядаються погляди співвітчизника та ідейного однодумця В. Вернадського – М. Холодного, який, дотримуючись аналогічних поглядів на людину як на частку природи, в межах запровадженої ним концепції антропокосмізму, наголошує на тому, що вона має прагнути не до підкорення (агресивний код) собі природи, але до вдосконалення самої себе (культивація соціального життя) та до глибшого проникнення у таємниці Космосу (інформаційний код). Засобами для цього виступають розум, свобода волі та моральні ідеали людини, що робить її свідомо діючим фактором космічного масштабу та значення. В універсально-культурному плані ці погляди також грунтуються на універсалії життя у його інформаційному кодуванні, проте, на відміну від деяких своїх попередників, що наголошували на підкорені природи, агресивна функція людини у нього підпадає під певне обмеження, заборону, тобто табуюється. Натомість цього на перший план висуваються культурно-соціальні регулятори людського буття, серед яких головними є розум, свобода волі та моральні приписи.

Інформаційне світовідношення як наголос на необхідності більш глибокого проникнення у таємниці Всесвіту тут, таким чином, стає дієвим (в межах свободи волі) та регульованим (в межах моральних норм). Останній момент включає в себе значне універсально-культурне навантаження, оскільки норми європейської моралі стоять на захисті життя та спрямуванні його розвитку в цивілізоване русло. Такий погляд розповсюджує категоричні імперативи І. Канта («Прагни того, щоб максима твоєї воля могла мати значення загального закону» та «Стався до будь-якої людини виключно як до мети і ніколи – як до засобу») вже не тільки на окремих людей, їх угруповання чи суспільство, а на весь Космос.

Отже, звернувшись до проведеного авторкою аналізу розвитку ідей космізму, ми побачили, що ці ідеї містять у собі значний універсально-культурний компонент, пов’язаний перш за все з домінуванням культурної універсалії життя та кодифікацією її більшою мірою інформаційним світоглядним кодом.

Проте, якщо під космізмом розуміти такий підхід, що розглядає людину в масштабному загальнокосмічному контексті, а Космос – в контексті його співмірності та гармонічній узгодженості з людиною, то універсально-культурний аспект цієї концепції при зверненні до інших джерел набуває більш широкого філософсько-методологічного та культурно-світоглядного значення.

Першим очевидним універсально-культурним моментом, що складає одну з найбільш важливих особливостей філософії космізму, є її явна біофільська спрямованість. Йдеться про те, що вітальна універсалія, КГП «життя», утворює центральне смислове ядро усієї концепції, незалежно від того до якого конкретного історичного напрямку чи часу вона належить. Це видно вже з констатації авторкою того факту, що сучасна постмодерністська парадигма має інтенцію розглядати Всесвіт як єдиний живий організм. У більш широкому інформаційному контексті постмодернізм можна вважати причетним до загального філософсько-антропологічного погляду на світ, згідно якого до пізнання та пояснення предметів треба йти від людини, а не навпаки – пізнавати людину через предмети.

Власно кажучи, в філософській думці вже достатньо усталеною є точка зору, за якою іншого, окрім «антропологічного», погляду на світ людина не має і мати не може. Ще у 1970-ті роки М. Трубніков писав, що позитивістська «філософія науки» забуває про те, що теоретичні конструкції природничих наук, попри всю їх строгість та об’єктивність, є так само відносними та похідними від конкретно-історичних умов людської діяльності, як і уявлення буденного мислення. Вони настільки ж антропоморфні, як і форми останнього, хоча, без сумніву, антропоморфні іншим ладом. Ці науки не помічають того, що космоморфне, яке тільки і можна протиставити антропоморфному, інакше, ніж у формах антропоморфного у наших земних умовах себе не виявляє. Більш того, антропоморфне за цих умов є єдино доступною для нас формою космоморфного – закінчує свою думку вчений (1, с. 117).

Отже, фізичні, астрономічні та взагалі всі природничо-наукові картини світу є за своєю суттю «антропоморфними», тобто такими, які відбивають саме людську позицію і людське бачення реальності. Світ як проекція людських, у будь-якому випадку «антропоморфних» поглядів на зовнішню реальність, в цьому плані є однаково людиновимірним, чи буде він включений до природничо-наукової чи філософсько-антропологічної, богословської чи міфологічної системи. І толерантне ставлення постмодерну до інших видів дискурсу, зокрема, донаукового, паранаукового, міфологічного або релігійного, лише полегшує асиміляцію їх традиційних антропних принципів та уявлень про тотожність двох «козмосів» сучасною свідомістю шляхом синтезу науки та інших форм осягнення Універсуму, які, на погляд Л. Дротянко, криються у філософії космізму. Звідси стають зрозумілими її посилання на давньоіндійську, давньокитайську, античну, українську та російську традиції з їх визнанням «єдності Всесвіту та людини як його невід’ємної частини, а іноді – як його центру».

Залежність світоглядно-культурних, філософсько-концептуальних та природничо-наукових моделей світу від самої людини має ще один аспект. Визнаючи, що загальна картина світу визначається саме людиною і тому не може не бути людською за своєю суттю, ми повинні мати на увазі і ту обставину, що людина протягом свого історичного існування теж не залишалася на одному й тому ж самому ступеню розвитку. Внаслідок цього різні культури, що стояли на різних рівнях суспільної еволюції, продукували різні уявлення про світ та про своє місце в ньому. Перенесення відомого екзистенціалістського постулату «існування передує сутності» з окремої людини на людство в цілому дозволяє побачити історичну залежність форм самовизначення людини та опосередкованого цим самовизначенням культурно-історичних типів розуміння світу, що її оточує, від того, яка саме сутність цього разу стала в людях тієї чи іншої культури домінуючою. Л. Дротянко цей момент вже накреслила, говорячи, що драматизм космізму М. Бердяєва є відлунням драматизму суспільних збурень його епохи. Але сказавши «А», треба говорити і «Б», тобто у такому випадку ми повинні якщо не простежувати, то хоча б зазначати соціально-історичну та соціокультурну детермінованість усіх без виключення концепцій космізму.

Соціокультурна детермінованість має відношення не тільки до окремих теоретичних узагальнень, але й до всієї культурно-світоглядної свідомості в цілому, зокрема, в тій її частині, що торкається уявлень про порядок та хаос як такі. Сучасні ідеї космізму, безумовно, тим чи іншим чином визначають головний предмет своїх теоретичних міркувань – Космос. Проте не слід забувати про «антропні» витоки цього терміну, що колись позначав «військовий строй», «порядок», «впорядковане влаштування», «красу» (звідки йде і термін «косметика»). Вже з цього одного видно, що термін «Космос» від самого початку мав людиновимірне значення, яке було співвідносним з найвищими позитивним світоглядними цінностями людини. Тоді ми можемо запитати, чи є в сучасних концепціях космізму присутнім цей важливий момент, або, навпаки, Космос розуміється лише як жахлива, лякаюча своєю незбагненністю та байдужістю до людини безодня? Якщо вірно останнє, то у такому випадку ми будемо мати справу радше з протилежністю Космосу – з Хаосом, який має саме такі ознаки байдужості до людини у його жахаючій загрозливості щодо неї.

Як бачимо, імпліцитним значенням поняття Космосу є «порядок». Одначе уявлення про порядок та хаос теж мають культурно-світоглядну та соціально-історичну детермінованість. Для гірських народів втіленням порядку були гори, у той час як долини були наочним проявом хаосу. Для мешканців долині Нілу, навпаки, саме рівна плоска земна поверхня виступала зразком впорядкованості, тоді як гори на горизонті вважалися чимось хаотичним. Віднесення явища до такого, що розуміється як впорядковане, або, навпаки, як таке, що не містить порядку, залежить перш за все від того, яким чином воно залучилося до системи цілепокладальної діяльності людини (2, с. 115).

Відповідним чином в різних типах культур будувалися відмінні одна від одної моделі світу, в яких ідентичні елементи могли відноситися до протилежних полюсів впорядкованості або безладності. Одним з варіантів такого антитезування може бути протиставлення континуальних та дискретних моделей світобудови, де множинність як космічний принцип могла розглядатися або як деградація впорядкованого та гармонійного світового першоначала, або як прояв цієї гармонійності.

Для прикладу розглянемо міфологічну та релігійну культурно-світоглядні моделі світу та їх філософські та богословські рефлексії. Оскільки головною тематикою міфу була проблема пояснення походження усього сущого, природно, що антропоцентристські уявлення в давніх традиціях були тісно пов’язані з генетивною категорією, мотивом народження Всесвіту з людини, що передбачає розуміння певної її тотожності з Космосом. Цей перехід грунтувався на імпліцитному функціонуванні категорій «Одне» та «множина», коли світ виникав внаслідок розпорошення первинної «одності» на «множину» конкретного буття.

Таким чином, міфологічний контекст категорій «Одне» та «множина» реалізується перш за все в межах загальної міфологічної тематики з домінуванням генетиву, ідеї породження. Світ сприймається в міфі як «перегорнута людина». Це знайшло прояв в уявленнях про «одне» людське першоначало світу, першолюдину, всюдисущий персонаж багатьох міфологічних систем. Суть функцій такого персонажу — це розчленування його тіла та виникнення з його частин космосу. В китайський міфології таким персонажем був Пань-Гу, в індійській — Пуруші. Цей образ є образом переходу від одності до множинності за формулою «бути множинним — значить бути одним». У свою чергу, першолюдина складається з декількох тотожних елементів. У Пуруші є тисячі очей, тисячі ніг та голів, але не дивлячись на це він протистоїть світові як дещо «одне». Графічне втілення такого образу бачимо в ієрогліфі індіанців майя, де вертикальна фігура, схожа на одиницю, зображувалася у вигляді людини. Саме цей образ наводить як ілюстрацію енциклопедична стаття на тематику «Одного», вказуючи на антропоморфні витоки уявлення про цю категорію (3).

Універсально-культурний аспект категорій «одне» та «множина» знайшов тут прояв в ідеї породження (генетиву) та вітальній універсалії (першолюдина дала життя світові), які кодифіковані у агресивному коді, оскільки цю людину розчленовують.

Цей загальносвітовий культурний мотив посідає відоме місце і в українськім фольклорі. М. Москаленко (4, с. 12) зазначає, що збіг розповіді у «Голубиній книзі» про творення Всесвіту з частин тіла людини та відповідного місця з тексту «Рігведи» аж ніяк не можна вважати випадковим. Відлуння цих уявлень збереглося в українських та білоруських колядках, де сестра, що загинула, просить свого брата не пити із моря воду, бо це – її кровонька, не косити в лузі траву, бо це – її косонька, не брати в полі ягід, бо це – її сльозоньки, не ловити в морі рибу, бо це – її біле тілонько (матеріал №209 у згаданій збірці).

Про силу цих уявлень свідчить той факт, що ототожнення ландшафту та людського тіла зустрічається навіть в близький до українських народних передань літературі (Микола Гоголь). Через це універсально-культурний зміст космізму починає виражатися в контамінації вітальної та генетивної категорій граничних підставин, тобто, в ідеї породження багатоманітного життя.

Релігійним аналогом міфологічної першолюдини послужив образ теїстичного божества, який, за словами Гегеля, «є Одне, що визначається через множину». Втіленням Одного у множині є індійський бог Вішну, грузинське божество Ґмерті, буддистський Манджушрі. В міфології також спостерігається і зворотній мотив, рух від людини як «Одного» до богів як множини. Давньоєгипетські міфологічні погляди на небіжчика зводяться до визначення частин його тіла як втілення богів. Зокрема, його волосся вважалося волоссям бога Ну, вуста — вустами Анубіса, зуби — зубами богині Серкіт, фалос — фалосом Осиріса, ноги — ногами Нут тощо. Міфологема, що лежить в основі цих поглядів, була покликана виразити безсмертя людини через належність її частин до частин богів, у чому також знаходить прояв універсально-культурний аспект (іммортальнна КГП) категорії «Одне» та «множина» (5). Відлуння політеїстичних уявлень про надприродну силу в її множинності можна побачити в українському слові «бог», спорідненим із словом «багато», які сходять до індоєвропейського «*Бг» із значенням «багато», «добробут», «бог».

Давньогрецька міфологія («Рапсодична теогонія») дала загальний принцип, на підставі якого множина відноситься до Одного. Зевс, цар богів в теогонічному ланцюжку, що йде від Хаоса та золотого яйця. ковтає бога-деміурга (творця) Фанеса (Сяючого) і запитує царицю-ніч: «Як мені зробити, щоб усі речі були неподільним Одним?» Відповідь — у тому, що він вже зробив. Проковтнувши Фанеса, Зевс увібрав в себе весь космос. Тим самим космос постав як «Одне» в Зевсі, а Зевс — як таке «Одне», що містить у собі множинний космос. Таким чином, генетивну універсалію культури тут кодифіковано у аліментарному ключі, як ковтання.

Разом з цим в давньогрецькій міфології присутній і агресивний код. Взагалі, акт творіння космосу розглядається тут як злочин, а перехід від «одного» до «множинності» виглядає як негативне явище. Це видно з міфу про Діоніса-Загрея. Син Зевса від його власної доньки Персефони, він гине від підісланих дружиною Зевса титанів. Зевс у гніві спалює титанів, а з їх попілу виникає людина, що суміщає в собі божественне, діонісійське, та потворне, титанічне начало. Розділ початкової космічної «одності» (Діоніс не єдиний, а «один») на титанічну множинність — це акт світової драми. Помираючи, цей бог, одначе, воскресав у множинності світових компонентів, що знайшло прояв у діонісійських містеріях. Таким чином, у даному мотиві знаходить прояв універсально-культурна формула в її повному вигляді «народження – життя – смерть – безсмертя», заломлена крізь призму взаємовідносин категорій «множини» та «Одного». Цей аспект трансформує міфологічно забарвлену формулу у вигляд, де «Одне» переходить до «множини», а «множина» — до «Одного».

Вже після написання цієї статті по виступі на нашому семінарі чл.-кор. НАН України М. Попович подарував мені свою книгу, «Раціональність і виміри людського буття», що не була у вільному продажу, де, аналізуючи погляди Вяч. Ів. Іванова на природу «аполонічного» та «діонісійського» начал в культурі, він висловив думки, котрі значною мірою підтверджують мої міркування.

Суть проблеми, як її розумів Вяч. Ів. Іванов, полягала в тому, щоб виявити сенс трагедії Ісуса Христа, ширше – трагедії Бога, що народжується та вмирає. Здавалося, пише пан Мирослав, що відповідь на питання, в чому полягають витоки уявлень про такого Бога, котрий помирає восени та воскресає навесні, криється в твердженні, що у цьому символі знайшло прояв світоглядне узагальнення циклів природи, заломлених крізь призму аграрної культури. Але таке пояснення не розкриває людського смислу трагедії Бога. Цей смисл певним чином полягав у тому, що учасники оргіастичного культу смерті та воскресіння залучалися до всієї Вселенської трагедії, співпереживали її, а наслідком такого залучання та переживання було, за висловом Вяч. Ів. Іванова, «рятівний злам хвороби» через «вихід з граней я», «занурення у єдність та першооснову сущого», «злиття з Таємницею» (6).

Отже, людський смисл трагедій Бога, що помирав та воскресав, полягав у тому, що, залучаючись до його як до чогось надіндивідуального, кожна окрема людина виходила за межі свого одиничного «я», котре в реальному земному існуванні має лише два перші елементи загальної світоглядної формули – народження та життя, у той час як безсмертя у його плотським чином, через оргіастичні дії відтворені форми, досягалося лише шляхом трансцендування розпорошеної множинності індивідуального існування в Воскреслого Бога через злиття з ним як Одним (Єдиним). Таким чином відбувалося «добудовування» базисної тріади у всій її повноті. Про те, що саме цей момент був головним у містеріях помираючого та воскресаючого Бога свідчить і той наведений в даній книзі факт, що спочатку протилежне діонісійському спокійне, гармонійне та врівноважене аполонічне начало також у своїх культових формах мало аналогічні «буйні вияви», що були потрібні для «рятівного зламу хвороби», котра корінилася в несвідомому відчутті жахливої подвійності людського існування – темпоральної обмеженості ідивідуально-тілесної множинності та позачасовими параметрами людської свідомості з її ейдосністю, логічний розвиток якої визначив формування уявлень про світове «Одне».

Смислоутворююча функція даної категорії проявлялася також у функціонуванні окремих символічних образів міфу, зокрема, ока. Одноокість або багатоокість виступали рисами персонажів, яких було наділено магічною силою (порівняйте Кіклопа та гоголівського Вія, образ якого письменник взяв в українській народній міфології). Око таких персонажів, виступаючи органом бачення, переводить їх силу (агресивність) та загальну небезпечність для людини (наприклад, людожерство Киклопа як контаміноване агресивно-аліментарне кодування мортальності) в інформаційну площину. Позбавлення ока (знання-бачення) призводить і до втрати цим персонажем сили, внаслідок чого супутники Одіссея рятується (долають смерть, стверджуючи себе в житті).

Міфологічний стереотип «Одне породжує множину» знайшов трансформований прояв у давніх філософських системах, які, попри появу в них специфічно філософського рефлексивного моменту, все ще залишали в собі значні залишкові міфологічні компоненти, які несли відчутне культурно-універсальне навантаження (7). Еротичне кодування вбачається у наданні статевих ознак імпульсам руху речей (Любові у Емпедокла), першоначалам-числам («Одне-Монада як чоловік та Двоїця – як жінка у Ксенократа). Універсально-культурний момент знайшов прояв у системі Плотіна, який саморух «Одного» та його перехід до множинності через низку градацій пов’язував із ідеєю виникнення в Любові та зникнення у Смерті. К. Маркс в своїй юнацькій роботі з цього приводу писав: «Смерть та любов є міфами негативної діалектики, тому що діалектика є внутрішнє просте світло, проникливий погляд любові, внутрішня душа, не пригнічена тілесним матеріальним роздробленням, притаємнене місцезнаходження духу. Отже, міф про неї є любов. Але діалектика є також бурхливим потоком, що нищіть речі в їх множинності та обмеженості, повалюючи самостійні форми, занурюючись у єдине море вічності. Отже, міф про неї є смерть. Таким чином, вона є смерть, але водночас і носій життєвості, розквіту у садах духу, з яких розквітає квітка єдиного духовного полум’я. Тому Плотін зве її засобами, що ведуть до «спрощення» душі, тобто до безпосереднього єднання з богом, – вислів, де смерть та любов, водночас «теоретичне пізнання Аристотеля» з’єднані з діалектикою Платона» (8, с. 117). Як бачимо, навіть у розвинутих філософсько-рефлексивних неоплатонічних системах досить сильним був універсально-культурний мотив, коли КГП виступали елементами мови описання «Одного» у єдності із теоретичними філософськими категоріями.

Онтологічний аспект категорій «множини» та «Одного» знайшов прояв у давньоіндійських висловах про те, що «одним є вогонь, багаточинно запалювальний», а світоустрій на певному етапі не містив в собі нічого, крім «Одного»: «Дихало, повітря не здіймаючи, деяке Одне за своїм законом, і не було крім нього нічого». Серед багатьох філософсько-концептуальних моделей світу в аспекті, що нас тут цікавить, увагу привертають «Тохейні» концепції, тобто концепції, в основу яких покладено уявлення про світове «Одне» (то Хен, το Ėν). Саме в них простежується концептуальна кристалізація тотальної єдності Всесвіту та людини, які тут не є просто «складовими частинами» одного «цілого» або «тотожними елементами» певної структури. Ця єдність є вихідною, беззастережною та визначальною, такою, де навіть не можна говорити про щось таке, що до неї «входить».

Перші філософські системи античності перевели міфологеми походження розмаїття світу з першолюдини як його єдиного джерела на мову філософських понять. Вже іонійці імпліцитно застосовували категорії «одне» та «множина» в загальних, позбавлених чуттєвої конкретності, поняттях води, землі, повітря як одного першоначала, яке виступає принципом «генерування» множинності світу. Геракліт, додаючи до цих першоначал вогонь, вводить понятійно оформлене уявлення про одне у своєму афоризмі «З одного все та з усього — одне» (Εξ παντων Ėν καί еξ Ėν πάντα, або італ. Da tutto le cose Uno e dall Uno le cose tutto). В першій частині речення «одне» розуміється як синтез множин, а у другій – як аналіз об’єднаної у деяку сукупність множин. Звідси йдуть два аспекти розуміння «одного», які набудуть у майбутніх філософських системах подальшого розвитку – «велике Одне», як знята єдність елементів та «мале Одне», як визначення цих першоелементів по відношенню одне до одного, що, не дивлячись на свою відмінність, у певному значенні є однорідними, тотожними «одиницями».

Ця тотожність знаходить прояв у русі та переливанні одних речей в інші, образно-понятійним виразом чого був вогонь Геракліта. Всі речі, не дивлячись на їх якісні відмінності, виступають перед вогнем як дещо рівне одне одному, тотожне у своїй смерті, якою цей вогонь живе. Саме у «переплавленні» речей у вогні, їх зникненні у одній якості і виникненні в іншій і закладено зміст розуміння їх як чогось одного й того ж самого. Пізніше Аристотель у синтезі натурфілософських уявлень про першоначала продемонстрував це у поясненні кругообігу першоелементів, які, завдяки теплу, холоду, вологості та сухості, переходять одне в одне, у той час як їх комбінація дає конкретні речі. Зняття якісної відмінності при цьому не позбавляє ці елементи специфічного існування, яке, перестаючи бути якісно визначеним, все ж не втрачає певних просторово-смислових кордонів. Ці кордони фіксують наявність «чогось» як того, про що нічого не можна сказати, крім того, що воно просто єсть і таке невизначене існування в певних межах робить цю річ чи явище схожим на всі інші речі, які у ході власного розвитку також втрачають якісну визначеність, «переплавляючись» у вогні постійних змін. Поряд з цим вогонь, роблячи різноякісні речі байдуже співвіднесеними одна до одної ідентичними «одними», сам у цих речах виступає як потенціальна множина.

Наступний крок у формуванні уявлень про Одне та множину пов’язано з відкриттям елеатами (Ксенофан, Парменід, Зенон) відмінності між чуттям та мисленням. Вони усвідомили відмінність мислимого буття від буття чуттєвого, з чого логічно випливало питання про їх співвідношення. З цього також розпочалася багатовікова традиція подвоєння світу на світ очевидний, чуттєвий, і світ, що є недоступним для чуттєвого сприйняття. Мислиме буття врешті решт розумілося як буття справжнє, істинне, як таке, що лежить в основі чуттєвих речей. Його можливо пізнати шляхом надчуттєвого досвіду, через розумове споглядальне вдивлення у конкретні речі.

Концептуальною категорією, що лягла в основу розуміння надчуттєвого буття, була категорія «Одного», на противагу чому чуттєво даний світ постав як світ множинності, роздробленості, диференціації. Інколи, як у Мелісса, це надчуттєве буття пов’язувалося з матеріальністю, інколи питання про матеріальність чи ідеальність його взагалі не ставилося, але в цілому переважала точка зору на це надчуттєве буття як на дещо ідеальне. Власно, сам термін «ідеальне» пішов від розуміння світу як такого, де конкретним речам передують їх прообрази, ейдоси, або ідеї, одні для всіх множинних однакових чи єдиних по виду або по роду речей.

На перших етапах розвитку уявлень про «Одне» робилися спроби дати йому певне чуттєве визначення, яке б мало спиратися на наочну аналогію, що свідчить про те, як важко відбувалося становлення рефлексивного мислення і як складно формувався логічний зміст такої вкрай загальної категорії. Нерозробленість об’єктивно-ідеалістичного концептуального апарата приводила до ілюстративності та образності аргументації на користь «Одного» як першоджерела світу. Так, Ксенофан говорив про сферос, кулю, як аналог образу цього «Одного». Разом з цим подолання первинного наївного теоморфізму та притаманного античному світогляду політеїзму у розумінні божественного начала світу обумовило визначення Бога як «Одного» (нім. «das Eine sei der Got, англ. «the One is God» – 286 В 25) що має сфероподібний вигляд. Явна складність розуміння цього вкрай загального поняття у конкретному образі сфери вирішувалась Ксенофаном шляхом декларування того, що Бог-Одне вище поняття межі та безмежності, тому воно не має нічого такого, що межує з ним. Парменід, розвиваючи думку про відміну «Одного», що схоплюється розумом, від чуттєво даної «множини», говорить, що «Одне» сферично, кульоподібне не у геометричному, а у логічному смислі. Цей «сферос» є абсолютним «Одним», у той час як світ речей є простою видимістю. Одне на відміну від нього існує необхідно.

Опоненти елеатів, піфагорійці, дали декілька варіантів рішення проблеми співвідношення одного та множини. Один з них пов’язаний із розумінням породження множинності одиницею (моносом, монадою, одним). «Одиниця» тут протистояла усьому числовому рядові. Числа виникали внаслідок поєднання парності та непарності. Їх самих піфагорійці визначали як сутність речей, що має певні якісні ознаки (дружбу, наприклад, символізувало число «чотири»). Аристотель критикував піфагорійців за втрату «логічної чистоти» категорії «Одне», за змішування ними «подвійного одного» та «двох одних», внаслідок чого зміст категорії «одне» фактично змішувався із змістом категорій «множина».

Другий підхід піфагорійців полягав у розгляданні самого числа як суперечливого поєднання одного та множини. Платон передавав їх думки такими словами: «Все, про що ними говориться як про вічно існуюче, складається з одного та множини і заключає в себе граничне та безграничне, що зрослися між собою» (Філеб, 16 С). Третій підхід переносить взаємини одного та множини на весь космос. «Одне» (то ’Εν) у піфагорійця Філолая стає началом-принципом, архе, ідентичним іншим першоначалам сущого. Саме з такого «Одного» породжується світ речей, множинність. Це відбувається внаслідок вдихання монадою множини, порожнечі, безмежності. Сили хаосу розривають «одність» монади.

Четвертий тип вирішення проблеми співвідношення «Одного» та «множини» у піфагорійців близький до поглядів Платона та Аристотеля. Тут множинні числа як принципи світоустрою постають як ідеальні прообрази, моделі конкретних речей. Число як ейдос є «одним» по відношенню до множинності речей, в основі яких це число лежить як ідеальний першообраз. Для них «одне» виступало як число, а оскільки числа множинні, то вони виступали певним чином як «множинність» «одних» прообразів речей. Таким чином, кожне число породжувало множинність конкретних речей, хоча у той самий час ці «одні» прообрази множинного світу теж були мультипліковані – їх було щонайменше десять. Заперечуючи існування «Одного» як певного унікального та всеохоплюючого першоначала, піфагорійці ввели в свою систему уяву про наявність декількох «одних», якими виступали числа. При цьому загальна схема тут зберігалася – одне породжувало множину.

Емпедокл співвідношення цих категорій малював у такому вигляді: Універсум внаслідок ворожнечі розпадався на елементи, потім вогонь знов єднав їх у дещо Одне, при цьому свою роль відігравав і всесвітній принцип Любові. Через деякий час ця єдність знов розкладалася на множинні елементи. Модель цього філософа базується на уявленні про циклічну зміну станів єдності та множинності у Всесвіті. Ця модель близька до сучасних уявлень про Всесвіт, що пульсує. Множинність сходиться у дещо «Одне», а це «Одне» знову розпадається на множинність. Конкретні речі втрачають тут свою визначеність і сходяться до відомих чотирьох першоелементів, які у великій та малій кількості або з’єднуються в Одне, або роз’єднуються з нього. Самі вони теж виступають як певні «одні» по відношенню до окремих речей, оскільки саме в них речі втрачають свою специфічну визначеність та виступають як тотожні одна одній, як дещо «одне». Але оскільки цих елементів чотири (число невизначеної множини), то ці елементи по відношенню один до одного також виступають як певна множина «одних», тотожних елементів.

Платон, долаючи натурфілософській підхід, у діалозі «Парменід» говорить про те, що «Одне» породжує множину фактично поза часом, миттєво. У «Федоні», як і у «Федрі» та «Симпозіумі» («Бенкеті»), він розвиває енергійно-породжуючу модель співвідношення «Одного» та «множини», проте в інших діалогах зустрічаються відмінні від цього підходи до їх співвідношення. У «Державі» міститься славнозвісне міркування про позасуще «Одне», яке не має до множинності взагалі ніякого відношення. У «Теететі» ці категорії розглядаються у гносеологічно-когнітивному аспекті, в плані взаємодії структур свідомості та відчуттів. Діалог «Тимей» малює картину, де в основі структури світобудови лежать певні багатокутники, що складаються з трикутників, яких можна вважати невизначеними «одними».

Ще більшого розвитку «тохейні» моделі світу набули у неоплатонізмі, де розробка проблеми «Одного» відзначається глобальністю, детальною розробленістю, категоріальною тонкістю, що доходить до витонченості. Філософська система неоплатоніка доби еллінізму Плотіна становить собою грандіозну картину світового «Одного» як вселенського принципу. Це «Одне», за думкою Плотіна, розгортається в світі в логічній послідовності, що робить його, як і Геґеля, певним чином «панлогістом». Навіть фізичний закон має у нього логічну необхідність сходження «Одного» у світ. Це сходження розуміється як розпорошення, перелиття, сяяння надсущого «Одного», як градація структурно-смислових начал, що здійснюється по мірі віддалення від «Одного» таких елементів цієї структури, як 1) ейдос 2) ідеї Розуму, 3) Логос душі, 4) Логос, що запліднює сім’ям матеріальний світ, форми тощо. Світ в цій схемі – це нібито дерево, стовбур якого — це «Одне», а його гілки — градації цього «Одного».

Загальна схема «одне породжує множину» виражена у Плотіна спекулятивними засобами. Звертає на себе увагу контамінація інформаційного та еротичного світоглядних кодів у генетиві, коли розумність розглядається в контексті запліднення, породження сім’яним Логосом (Λογος Σπερμάτός) матеріального світу. Концепція «Сперматичного Логосу» включає до себе вчення про ідеї, що осіменяють. У с тоїків він є «виливанням» першовогню, який пронизує весь Космос, утворюючи так звану «космічну симпатію». У Всесвіті, таким чином, все згармонізовано, узлагоджено, симфонізовано.

Важливим моментом плотінівської концепції є ясно виражена генетивно-вітальна забарвленість уявлень про «Одне» з чітким застосуванням інформаційних інваріантів предикації цього «Одного». «Що ж таке «Одне»? – запитує він. Це – «потенція усіх речей. Як би її не було, то і все не існувало би, не існували би розум і життя… А те, що знаходиться вище життя, є причиною життя. Не активність (ενεργεια) життя є першою, а саме життя нібито витікає з джерела. Там, де «Одне» – справжнє життя, оскільки життя тут – і без Бога – є лише слідом, що відображає те життя. А життя там є активністю Розуму, активністю і породжує Душа богів у мовчазному дотиканні з «тим». Вона породжує красоту, породжує справедливість, породжує доброчинність» (9, сс. 551, 553). Світ як «Одне» сповнений, таким чином, життя, красоти та розумності. В контексті ідей космізму та ноосферності не менш важливо зазначити, що в своїх «Енеадах» Плотін розгортає не тільки Генологію, тобто вчення про «Одне» як генетичне начало, але й Ноологію, або вчення про Розум, де, окрім іншого, ставить питання про умосяжні Красоту, Розум, ідеї та суще (10, с176-179).

Послідовник Плотіна Ямвліх в своїй системі зробив «Одне» більш трансцендентним та невимовним. Особливістю його системи була дуплікація «Одного», оскільки він розрізняв перше «Одне» та друге «Одне». Останнє він розташував посередині між першим «Одним» та множинним світом речей. Якщо перше «Одне» у нього, як і у Плотіна, вище усякого пізнання та буття, то друге «Одне» є началом усього, що робить його також Благом. Зберігання уявлення про «Одне» як про начало (звідки все виникає, чим чи з чого породжується) свідчить про наявність у неоплатоніків стійкого генетивного стереотипу. Надання ж результату цього породження ознак Блага говорить про визнання життя та існування взагалі надцінністю.

Представник афінської школи неоплатонізму Прокл розвиває неоплатонічну тріаду «Одне-Розум-Душа» шляхом доповнення кожного з цих елементів новою тріадою. Тріадичність панує всюди і все розвивається за тріадою. Перша стадія – це моне-юпарксин, де моне – це «перебуття у собі», а юпарксін – «наявність». Вони є причиною, неподільною єдністю, батьківським началом, потенцією. Це цілком непізнаване «Одне». Друга стадія – це проодос («висування з себе»), еманація, вихід за власні кордони, дія як дія причини, початок поділу, матір, материнське начало, енергія. Це «Одне-множинність», особливий ступінь еманації «Одного», що стоїть між першим «Одним» та «Розумом» і є «Числом». Нарешті, на третій стадії відбувається епістрофе – повернення інобуття до себе, зведення втраченої єдності, повторне виникнення неподільності, єдинороздільної сутності, ейдосу.

Отже, тріада у Прокла йде від «Одного» до «Одного-множинності» і повертається знову до «Одного». Універсально-культурний момент тут простежується у наданні стадіям розгортання «Одного» еротично кодованих, статевих ознак, тобто певного відношення між чоловічим та жіночим началами. Неподільна єдність чоловічого начала розпорошується у множину жіночості, але внаслідок поєднання цих начал первинна єдність відновлюється.

Неоплатонік пізнього Відродження Джордано Бруно, в діалозі «Про причини, начала та Одне» говорить про те, що нестабільність речей повинна передбачати наявність в них чогось сталого, незмінного. Основні його думки такі: кожна річ у кожну мить не тотожна самій собі. Проте в ній є дещо, що забезпечує її сталість. Ця сталість визначена збігом нескінченно великого та нескінченно малого. «Одне», таким чином, є певним збігом протилежностей надвеликого й надмалого. Невизначене та невимовне «Одне» перебуває у стані збігу абсолютного мінімуму та абсолютного максимуму. «Одне» як абсолютній максимум, розгортаючись у множину, йде до абсолютного мінімуму у цих речах, що можуть ділитися. Сам поділ може бути реальним та мислимим. Існують три види мінімуму – фізичний (атоми), геометричний (точка) та метафізичний (монада). Фізичний мінімум створює дещо «одне» із Всесвітом. Атом як Всесвіт — це новий аспект розуміння «Одного» як єдності протилежностей. Відстоюючи цю точку зору, Джордано Бруно фактично говорить про нескінчену кількість світів з розумними істотами на різних рівнях мінімуму та максимуму, спираючись на ідею рівночисельності нескінчених множин. Геометричний мінімум – це точка, що є субстанцію просторових структур, а метафізичний мінімум є виразом неподільності фізичних, математичних та духовних явищ.

В системах платонізму та неоплатонізму гостро стояла проблема руху. Відповідаючи на питання про можливість та джерела руху, що спостерігається чуттями, неоплатоніки відносять це джерело до космосу в цілому, до того, що вони називали Світовою Душею. Розум (Нус), що стоїть над нею, – це сума закономірностей, за якими розгортається космічне життя. Розум є деяким роздільним мисленням і разом з цим – єдинороздільним існуванням, що створює форму для усього. Проблема схоплення роздільного Розумом передбачає наявність в предметі, що ним схоплюється, певної єдності. Цій стадії відповідає «Одне».

Зворотній рух від «Одного» до множини є певним «негативом» неоплатонічних систем. Генеза світу у Плотіна – це «переливання», «переповнення» через край «Одного», яке, не дивлячись на це, завжди залишається повним. Все, крім «Одного» – це «інаковість». Тобто, динамізація «Одного» доповнюється антитезою «Одне – інше». При цьому у неоплатоніків рух від «Одного» до множини виступає онтологічним принципом, а від множини до «Одного» – логічною схемою, яка обґрунтовує цю спекулятивну космологічну модель. Не дивлячись на глибину розробленості питання про зв’язок «Одного» та множини, для неоплатоніків сакральним залишається питання про те, яким чином досконале та ідеальне «Одне» деградує у недосконале та матеріальне і взагалі, чому з «Одного» виникає «множина»? Плотін відповідає на це твердженням про те, що множинність виникає внаслідок закону, за яким те, що творить, завжди стоїть вище за те, що ним твориться. Певним виходом з положення глухого кута у пошуку джерел динамізації «Одного» та переходу його до множинності для неоплатонізму була мультиплікація «Одного». Ще у Парменіда розрізнялися три «Одних». Ксенократ у центрі своїй системи розмістив монаду, якій була підпорядкована діада. Євдор Александрійський поставив вище за них «Одне», яке Модерат розумів як надбуттєве начало, що стоїть над другим «Одним» (областю ідей-парадигм) та третім «Одним» (душею). Плотін для пояснення імпульсу руху «Одного» до множини вводить уявлення про виникнення та зникнення у Любові та Смерті.

Гностицизм можна розглядати як ланку, що опосередковує зв’язок культурно-філософських традицій античності із зміцнілим християнством. Ядро доктрини гностицизму – проблематика «одного» та «множини». Гностики створили складну міфолого-релігійну картину світу, говорячи про принциповий дуалізм начал буття, світлого та темного, небесного та земного, духовного та матеріального. Світ земний – це світ смерті, роздрібненості, множини, темряви. Світ небесний – це світ життя, цілісності, єдності, світла. Людина існує у двох цих світах. Поєднання цих світів відбувається завдяки «гносісу», яке є єдністю усього буття, у той час як саме воно здійснюється у множинності. Людина певним чином досягає такої бажаної внутрішньої єдності у шлюбному союзі чоловіка та жінки (тілесному та духовному). Проте ця єдність – це «одне двох», у той час як єдність в еоні, бутті, це вже «тільки одне». Мета спасіння – залишення множинності світу та вихід у «одне» гносісу. Зло світу буде подолане, коли «ви зробите двох одним».

Отже, гностична інтерпретація «одного» та «множина» грунтується на антитезуванні таких культурних універсалій, як життя та смерть, а «одне» розуміється як стан, де досягнуто безсмертя. Шляхом до цього є злиття чоловіка та жінки не тільки у шлюбному союзі, але й у вищому знанні істини, у гносісі. Це пізнання, крім того, є пізнанням Одного шляхом любові через множину імен. Таким чином, універсалії культури тут кодуються в еротичному та інформаційному кодах.

Християнська інтерпретація «Одного» та «множини» внесла значні зміни в античні схеми. На відміну від античності, де співвідношення одного Бога та множинного світу базувалося на їх єдності, близької до пантеїзму, розвинута релігійна думка проголошувала трансцендентність Бога. Одначе «рецидиви» античних концепцій щодо породження множинного світу ідеальним «Одним» зустрічаються протягом усього раннього середньовіччя – від Оригена, Клімента Александрійського до Еріугени. Але переважаючою тут є думка про творіння тварного світу потойбічним Богом, який, одначе, може бути знаним через пізнання його явленості в посейбічний світі. При цьому виникало питання про співвідношення Бога та цього світу з точки зору їх подібності. Світ є подібним до Бога у своїй гармонії, красі, порядку та єдності. Явленість Бога у світі поставала як явленість божественної «одності» у множиннім хаосі світу. Відповідним чином одне та множина в цьому світі гармонізовані. Разом з цим існувала думка, що Бог є «Ніщо» для світу, а його явленість у ньому є чудом. Бог нічим не є подібним до світу, йому не можна, як і «Одному», дати будь-яке предикативне визначення. Тому зв’язок надчуттєвого «Одного» та множинного світу взагалі заперечувався (Ареопагітики, «Про імена Божиї»).

Ще один варіант розглядання проблеми Одного» та множини в християнстві полягав у тлумаченні світу як трагічно та ілюзорно множинного. Гріховне буття людини має своїм аналогом рух від центра кола до його периферії. Відповідно, людина при цьому втрачає свою єдність, що йде від Бога, захоплюється гріховною ілюзією багатоманітного, різнобарвного, строкатого світу з його буянням кольорів, форм речей та дивиною нескінченно великої кількості різних цікавих явищ. Відриваючись від Бога як «Одного», людина кидається у цей множинний та різноманітний світ, спокушуючись цією множинністю. Насправді це багатство світу є «бідним багатством» (Августин Блаженний), «багатою бідністю» (Амвросій Медіоланський). Трагічним є заклик Августина до Бога: «Віднови мене у цілісності цього розсіяння, відвернувшийся від Твоєї Єдності, спустошений множиною» («Сповідь», ІІ.2).

Одним з напрямків розробки співвідношення «одного» та «множини» в межах цієї релігії була суто християнська проблема тринітарності, Святої Трійці. Незбагненим для простого, повсякденного мислення є збіг множинності як троїстості у «Одному», єдиному Богові. Разом з цим ознаки невизначеного «Одного» має лише Святий Дух, який «не має обличчя», ні імення, яке б представило Його у одному конкретному образі. Серед проблем співвідношення «одного» та «множини» в християнстві можна назвати також проблему причастя, зближення майже до тотожності (котру ніколи не можна буде досягнути) множини людських душ з єдиним Богом, вірного – з Христом, Церкви та Христа тощо. Ознаки «одності» тут безперечно пов’язані з Богом, а «множинності» – із тварним, людським світом.

Поділ світу на земний та потойбічний у християнстві пройшов по межі розділу категорій множинності та одності. Останнє належить трансцендентному Богові, який є умовою безсмертя людини як духовної істоти, що зараз перебуває у розпорошеному стані у бідному своїм багатством світі. Відповідно, універсально-культурний зміст тут знаходить прояв у проведенні межі між життям (Богом Єдиним) та смертю (ілюзорною множиною світу, у якому розпорошено людину). Множина, не дивлячись на удавану різноманітність, не збагачує, а спустошує людину. Людина прагне відновити цю єдність шляхом сходження до «Одного у трьох іпостасях», до Бога.

Поставимо питання про те, чи відчувала себе людина, носій подібних уявлень про Всесвіт (коли вона апріорно ставилася до нього як до розумно влаштованого), що Космос є чимось чужим щодо неї, що вона не має до нього ніякого відношення? Архаїчна міфологізована людина жила в світі, населеному нескінченою кількістю живих розумних істот, де за кожним деревом та кущем в лісі сидів даймон цього лісу, а про своєрідну розумність як окремих речей, так і світоустрою в цілому мови взагалі не йшло – це було і без того очевидним фактом. Давньогрецький філософ уявляв собі космічний устрій таким, якому атрибутивно належать ознаки розумності та духовності, де Нус та Світова Душа складали одну з найголовніших його ознак. Богословські викладки з приводу наявності розуму у всесвітній будові ґрунтувалися ще й на постулаті про вищість та неперевершеність цього Божественного Розуму, а найвидатніші з теологів залишили нам свої глибокі душевні переживання перебування у цьому розпорошеному на множину, деградованому світі, прагнучи до Вселенського «одного» Бога.

Філософсько-метафізичний аспект «Одного» та «множини» був розгорнутий і в українській філософській думці. Зокрема, у своєму "Метафізичному трактаті" Інокентій Гізель розвиває погляди на природу сущого. Першою його ознакою є "Одне" – ключове поняття багатовікової платонівської та неоплатонічної традиції. "Одне", за його думкою, – це неопосередковане нічим вихідне начало сущого, з якого шляхом еманації ("витікання") виникають всі інші принципи-начала – "розум", "числа", "ідеї" і врешті решт – матеріальні речі. Визначення "Одного" через перелік його властивостей неможливе, оскільки воно є всім і нічим. Тому легше вказати, чим воно не є, чим воно є. Одначе є ще один шлях, пов’язаний з фіксацією особливостей "Одного". Це – класифікація родів єдності, яку робить І. Гізель в своїй праці. Вона має певні аналогії в попередній історико-філософській думці, зокрема, схожий аналіз щодо того, що ми розуміємо під Одним, є у Аристотеля (11, с. 156).

Ще один український філософ, Петро Лодій, четвертий розділ свого "Короткого вступу до метафізики" присвятив розгляду традиційних метафізичних питань про природу Єдиного («Одного»), включно з наданням його типології. Під єдиним, пише він, розуміється все те, що не ділиться на більше частин, які мають ту саму назву. Наприклад, людина єдина, оскільки не ділиться на більше людей. З цього він робить висновки, що поділ сущого на більше частин, але різного імені, не протиставиться єдності, що та сама річ, взята у різних відношеннях, може бути єдиною і множинною одночасно. Єдиною може бути та річ, яка ділиться на більше частин того самого імені. І, навпаки, вона може бути множинною, коли ділиться на більше частин різного імені. Далі, Єдине буде простим, якщо воно не ділиться на складові частини, які складають його видові відмінності, наприклад, душа. Єдине буде складним, якщо воно ділиться на частини, які є його видовими відмінностями. Наприклад, людина ділиться на тіло і душу. Єдине через себе — це те, що природою своїх складових частин утворює єдине ціле. Наприклад, людину складають тіло і душа. Єдине випадково — це річ, природа частин якого не утворює єдиного цілого. Тотожність є досконалою єдністю. Оскільки тотожність полягає у єдності сутності, то кажуть, що ті речі є тотожними, які мають ту саму сутність. Речова тотожність стосується явищ, різних за своїм значенням, але однакових за своєю сутністю. Наприклад, розум, пам’ять і воля мають різні значення, алей сутність їх та ж сама — душа. Образна тотожність існує між речами, в яких є така єдність, коли одна річ не може бути зрозумілою без іншої речі. Досконала тотожність — це така тотожність, коли єдине містить у собі щось таке, яке в іншому не знаходиться (12, сс. 294-295).

З наведеного видно, що навіть у чисто метафізичній площині витонченого шліфування понятійного апарату проблема в своїй основі торкалася проблеми єдності людини як в самій собі, так і в світі. Якщо ми визнаємо, що людина в усіх цих уявленнях розглядала себе не те що невіддільною частиною Всесвіту, а такою істотою, яка зливалася із світовим «Одним» (не «Цілим», оскільки це поняття аналітично-термінологічно передбачає наявність частин), то треба констатувати, що засади концепції космізму в їх міфологічному, релігійному та філософсько-метафізичному передпроявах сформувалися значно раніше, аніж почали діяти соціоісторичні чинники новітніх природничо-наукових варіацій на цю тему. Сучасне перетворення світу в «ноосферний» світ, тобто такий, де розум стає планетарним або навіть космічним феноменом, формально ґрунтується на теоретичному відображенні факту надзвичайного підвищення масштабів раціонально-промислового втручання людини у природні екосистемні процеси.

З огляду на це тим важливіше буде з’ясування відмінностей між традиційними світоглядними конструкціями, що ґрунтувалися на принципі єдності людини та космосу від сучасних концепцій природничо-наукового космізму. Останній має ту особливість, що людиновимірність Всесвіту тут знаходить вияв не в простих аналогіях, скажімо, тіла людина та Космосу, не в проголошенні містичного злиття людської душі та надмирного Духу, не в наполяганні на тотожності структур мислення та структур буття, як це має місце в міфологічній, релігійній або філософській об’єктивно-ідеалістичній традиціях; людиновимірність світу в цих поглядах певним чином парадоксально елімінує від людини власно її людські риси, робить її складовою частиною Всесвіту без конкретизації того, що саме мається на увазі, коли мова йде про такий складний феномен, як людина. Адже відомо, що й до теперішнього часу коректного та для всіх прийнятного визначення людини не існує навіть у юридичній практиці, не кажучи вже про філософську теорію. В деяких концепціях, представлених у статті Л. Дротянко, очевидним є те, що людина в них відійшла нібито у тінь, стала істотою, сутність якої визначається на інтуїтивному дорефлексивному рівні. Проте чи варто говорити, що людина – це не тільки розсудлива істота, що користується своїм розумовим апаратом лише для створення технічних пристроїв, що покликані задовольнити низку її безпосередніх життєвих потреб? Саме цей тип західної раціональності і видається часом за вищий прояв розуму, який, поширюючи свою фалократичну, утилітарну, гарячковиту діяльність на все більшу частину планети, пишається тим, що, дивлячись на весь світ як на предмет для задоволення своєї хтивості, небачено швидко позбавив Землю природної дівочості та цнотливої чистоти.

Більш того, таке навіть недостатньо повне визначення людини чомусь передбачає «презумпцію» її розумності, хоча вся історія людства, особливо останнього століття свідчить про те, що не Розум, а нерозумність – чи то безумність споживацької витратної економіки, чи то бездумна ламка природних екологічних систем або всесвітнє божевілля тоталітарних режимів, – коротше кажучи, Глупота перетворилися у дійсно глобальну силу, що визначає події на нашій планеті. Але найвражаючим є те, що ця «Глупота» є нічим іншим, як яскравим проявом одного з видів людської раціональності, підпорядкованій функціональному застосуванню розуму як неперевершеної програмної операційної системи, яка, проте, допомагає краще вирішувати вузькі, егоїстичні або навіть злочинні задуми та плани. Тому ідея В. Вернадського про ноосферу як злиття планети, соціуму та культури має доповнюватися визначенням того, що саме є визначальним у поведінці соціуму та якими є головні ознаки культури як форми діяльності людини за наших часів.

У порівнянні із сучасним домінуючим ставленням до Землі та Космосу як до промислових об’єктів, а до людини – як до матеріалу історії або робочої сили, сприйняття живої теплоти, розумності та душевності, яке відчувала людина минулих часів у її відношеннях із Всесвітом, виглядає дійсно космістським. Реально ноосферна стадія розвитку Всесвіту постане лише за умов, коли людина до своєї комп’ютерної розумності та прорахованої розсудливості додасть гармонійне відчуття того, що зоряне небо над нами і моральний закон в нас – це явища одного порядку, що Космос і людина – це не «частини одного цілого», а те саме «Одне», про яке протягом тисячоліть міркували найкращі філософи. Поза рефлексивною формою колись, тепер і потому це знають прості українські селяни, які, будуючи хату, водночас відбудовують модель космосу, розписуючи писанку, відтворюють його тисячолітню символіку, залучаючи до свят ялинку, структурують світ як світ, сповнений розумних смислів, а не як дещо безглузде, чуже та вороже. Але таке світовідчуття до постмодерністського часу зневажливо звалось архаїчним та донауковим, нібито наука в її сучасних індустріально-діяльнісних та інституціалізованих формах може похвалитися, що вона хоч трішечки наблизила людство до досконалості. Лише коли людина знов побачить в Космосі саму себе, а в собі самій – Космос у всьому спектрі граничних станів людського існування, тоді ми можемо говорити про відповідне правдиве втілення та вірне розуміння філософії космізму.

Література:

1. Трубников Н.Н. Проблема времени в свете философского мировоззрения. // Вопр. философии. – 1978. – № 2. – С. 115-118.

2. Кирилюк А.С. Общественная практика – основа формирования и изменения представлений о законе и хаосе. // Категории «закон» и «хаос». – К., 1987. – С. 107-116.

3. Un // Dictionaire des Symboles. Direct. Jean Chevalier. – France. – 1969. – Р. 781.

Серед інших енциклопедичних статей на цю тему пошлюся на: Das Eine // Historisches Wörtebuch der Philosophie. – Bd. 2. – Basel – 1972. – S. 362; Lo (El) Uno. // Mora J.F. Diccionario de Filosofia.– Buenos Aires. – 1951. – Р. 955; The One // A Dictionary of Symbols. – S.A, S.L. – P. 221; The One, Oneness. One-in-all-and-all-in-One // The Encyclopedia of Philosophy. – N. Y. – London – 1972 – V. 7, p.227; V. 5, p 429; V.2, p. 91; The One // Boldwin Mark James. Dictionary of Philosophy and Psycology. – Glouncester, Mass. – 1957. – P. 201; The One // Reese W. l. Dictionary of Philosophy and Religion in Eastern and Western Thought – Dep. of Philos. St. Univ. of New York at Albany. – P. 400 etc.

4. Золотослов. Поетичний космос Давньої Русі. Упорядкування, передмова та переклади М. Москаленка. – К., 1988.

5. Топоров В. Н. Первочеловек. // Мифы народов мира. – В 2-х томах. – Т. 2. – М., 1982. – С. 300-302.

6. Попович М. В. Раціональність і виміри людського буття. – К., 1997. – СС. 179-183. Тут цитувалися такі праці Вяч. Ів. Іванова: Дионис и прадионисийство, с. 367; Эллинская религия страдающего бога, с. 316. – У кн.: Эсхил. Трагедии. – М., 1989.

7. Дещо з наведеного тут увійшло як мої розділи (деякі – у співавторстві з Асланом Гаджикурбановим) до виданої раніше колективної монографії ЦГО НАН України, хоча її обсяг не дозволив надрукувати весь наробок з цієї проблеми. Див.: Категории «Одно» и «множество». — К., Наукова думка – 1992.

8. Маркс К. Тетради по эпикурейской философии. 5-я тетрадь. // Маркс К., Энгельс Ф. – Соч., изд. 2-е. – Т. 40 – М., 1975. – С. 21-140.

9. Плотин. Эннеады. // Антология мировой философии. Т.1. – М.,1970.

10. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – М., 1980.

11. Гізель І. Твір про всю філософію. // Історія філософії України. Хрестоматія. – К., 1993. – С. 155-180.

12. Лодій П. Короткий вступ до метафізики. // Історія.філософії України. Хрестоматія. – К.,1993. С. 283-297).

6.3. Українське село – колиска національної культури та менталітету

Василь Барладяну–Бирладник

"Село! І серце одпочине…

Село на нашій Україні –

Неначе писанка: село

Зеленим гаєм поросло;

Цвітуть сади, біліють хати,

А на горі стоять палати,

Неначе диво, а кругом

Широколистії тополі;

А там і ліс, і ліс, – і поле.

Сам бог витає над селом.

Т. Шевченко

Будь-які свідчення чужинців про Україну та українців викликають у нас зрозумілу, природню зацікавленість. Звернемося до деяких з цих свідчень. У 1768—1770 роках, подорожуючи Центральною та Східною Європою, англійський дипломат Джозеф Маршалл у своїй "Книзі мандрів" про українців і Україну писав таке: "Сучасне населення України – це цивілізований народ, найкращі хлібороби в усій Російській імперії", а сама "Україна є найбагатішою її провінцією", причому не тільки "завдяки щедрій природі, родючості ґрунту, але й завдяки гарному господарюванню її населення… Я не зустрічав жодної країни, яка була б так схожа на найкращі провінції Англії" (1, сс. 426-427).

На початку літа 1846 року вперше і востаннє відвідав Україну один з найвідвертіших її ворогів В. Бєлинський. Перебуваючи у Харкові, 27 червня він написав дружині листа, в якому зауважив: "Верстов за 30 до Харкова я побачив Малоросію, хоча ще й перемішану з брудним москальством. Хати хохлів скидаються на будиночки фермерів – охайність та краса невимовні… Вони готують пресмачно та страшенно чисто. І це селюки! Діти дуже втішні, тоді як на руських дивитися не можна – гірші та брудніші за свиней… Малоросія – країна поетична і оригінальна вищою мірою. Малоросіяни обдаровані незрівнянним гумором; у житті їхнього простого народу так багато людяного, шляхетного. Любов становить чільну стихію життя… Трудно знайти щедріше джерело поезії, аніж малоросійське життя" (2, с. 3).

В енциклопедичному словнику Брокгауза та Єфрона" в статті "Малороси" про українців читаємо: "І за темпераментом, і за характером" вони "відрізняються від великоросів багатьма рисами своєї розумової та моральної ментальності, своїм ставленням до релігії, до жінки, до родини, до власності тощо. Вони мають особливі чоловічі та жіночі строї, їх поселення (з хат) мають інший вигляд, ніж у великоросів, воли у них мають більше значення, ніж кінь, їх "громада" є не тим, що великоросійський "мир", їх пісні, думи, поговірки, казки просякнуті іншими почуттями, думками та спогадами» (3, с. 485).

Все це писалося про українців у той час (18-19ст.), коли 95% з них займалися хліборобством (4, с. 8). За комуністичної влади у відповідності до загальносвітових, але перекручених тоталітарним режимом процесів урбанізації до 1989 року селяни становили вже лише 33% (5, с. 155). Можливо, переселення у міста змінило риси українців як яскраво виражених типових представників землеробської культури? Але етнопсихологи помітили, що, опинившись у містах, землероби зберігають тисячолітню культуру й менталітет села (6, с. 8). Це особливо важливо зазначити, оскільки у середині 20-го століття світова історична наука визнала Україну батьківщиною індоєвропейських народів та місцем, де відбулося формування землеробської культури людства (7, сс. 5, 8). Щодо білорусів та росіян, то незаангажованими істориками визнано, що вони від мисливства та рибальства перейшли до підзольного землеробства тільки в першій половині 13-го ст. після Р. Х. (8, р. 137).

Отже, сучасна історична наука свідчить про різність цих трьох народів. Для того, аби впевнитися, що білоруси, росіяни та українці є дійсно різними народами з фізичної, духовної та моральної точки зору (хоча їх штучно зараховують до числа східнослов’янських народів, які нібито до 14-го століття складали один давньоруський народ), спробуємо за допомогою конкретних прикладів проілюструвати правоту бодай автора статті в "Енциклопедичному словнику".

Коли автор згаданої статті говорить про темперамент, характер, розумові здібності, родинну та релігійну мораль, ставлення до власності, він торкається того, що ми називаємо менталітетом. А коли він говорить про села, хати, усну народну творчість, громаду, волів, одяг, то ілюструє видимий прояв культури, внутрішній зміст якої – теж менталітет.

В країнах, де ніколи не було сіл – США, Канаді, Австралії тощо, нації історично складалися з емігрантів, котрі на нових землях або втрачали власні національні риси, або відокремлювалися у відносно автономне культурне існування, «інкрустоване» у загальний полікультурний масив нової нації, («чайнатауни», італійські, ірландські, єврейські квартали або райони). Безумовно, певні спільні риси представники цих країн під впливом соціальних та історичних чинників виробили, проте власно національних культур у традиційному смислі слова там не існує. Є лише те, що культурознавці називають цивілізацією (від civil – місто), тобто той комплекс технічного влаштування життя, без чого людина не може нормально існувати. Це те, що її гріє, возить, пов’язує з іншими людьми тощо. Такі суспільства зазвичай називаються споживацькими, вони можуть досягати значних успіхів у розвитку високотехнологічної цивілізації, але фактично залишаються позакультурними суспільствами.

У підвалинах будь-якої культури лежать найпростіші здобутки, з яких виростають наступні більш досконалі досягнення (9, с. 352). Основу культури, її початки, на перших щаблях розвитку створює весь народ. Цей колективний автор власно творить не лише культуру. Адже на нижчих щаблях розвитку культура в повному значенні цього слова невід’ємна від того, що ми називаємо цивілізацією. Одначе утилітарні речі з розвитком культури починають нести також і символічно-культурне навантаження, коли проста сорочка стає сорочкою-вишиванкою, а чепіги плуга оздоблюються красивим різбленням тощо. Такий синкретизм, коли в одному предметі збігаються прекрасне й корисне, ми й досі зустрічаємо в культурі українського села.

Село до недавніх часів було головним місцем мешкання українців. У 18-19-х століттях в селі мешкало 95% українців, а ще в 30-ті роки їх чисельність там доходила до 90% (4, с. 13). В сучасній Україні 67% українців живуть у містах. Проте ця обставина, за умови грамотного планування економіки, не може негативно вплинути на фізичне, духовне й моральне здоров’я нації.

Перед початком більшовицько-фашистського зіткнення в межах Другої Світової війни Ю. Липа, передбачаючи відплив українців у міста, в роботі "Українська раса" писав: "Перед усім у нас немає потреби повертатися до давньої структури села. Село як громада не має вже такого значення, як раніше. Немає тепер необхідності засновувати багатолюдні села в балках, долинах і на берегах річок (аби легко добувати воду). Нині всюди може бути побудований хутір – двір українського селянина… Цінність нового села – в його служінні нації-роду. Воно буде центром здорових родин… Інакше кажучи, ті, хто продовжує почесну традицію й трудиться на святій землі, – ті створюють зміст нового села. Зате всі останні хай кидають села. Звичаї та закони покажуть, хто з синів і дочок залишиться, всі останні хай не заважають. Тоді нове село буде мати те обличчя, яке воно повинно мати, – кровне джерело нації-роду. В цьому його значення та сила" (10, с. 4). Адже, як твердив свого часу В. Липинський, старі традиції є лише тим, що має бути підставою для створення нової традиції, як того вимагає час: "У козацьких шароварах на мотоциклі не поїдеш" (9, с. 352).

Зростання питомої ваги міського населення в Україні не веде до переносення джерела культури, менталітету та здоров’я нації з села в місто. Характер українця 21-го століття не можна буде збагнути, не розуміючи суті нашого села, оскільки наші фізичні, духовні, релігійні та соціальні коріння – в селі, з усією його розгалуженою системою предметних проявів та культурних значень.

Павло Алєпський, що переїздив через Україну в 1654-1655 роках, із захопленням писав про українські сади, "яким не було числа і в яких було багато вишень, абрикос, горіхових дерев, шовковиць та виноградної лози". Він засвідчує, що "кожна хата в козацькій землі потопає у саді, а земля засаджена капустою, морквою, ріпою, петрушкою тощо» (11, с. 84). У цій любові до садів та взагалі всілякої зелені (згадаймо хоча б кручені паничі, барвінок, акацію, тополю) бачимо тісний зв’язок українців з природою та їх схильність до краси. У цьому виявляється також така наша національна риса, як безкорисливість – адже декоративні дерева та квіти прибутків не дають. Близькість українців до краси й природи наближають їх до Творця природи, який "витає над селом".

Українське село ще від часів Трипілля, коли починається наша історія, мають в основному вигляд "гуртового" поселення, багатолюдного та зосередженого на невеликому просторі. Його форма – це неправильне коло чи еліпс. Оскільки від трипільських часів до прийняття християнства та сьогодення наш народ був та залишається сонцепоклонником, то села у плані забудовувалися так, нібито вони є земними відбитками Сонця (4, с. 12; 12, сс. 32, 33). У селі багато вуличок, крутих й переривчатих, які часто кінчаються біля воріт окремої хати. Це є свідченням індивідуалізму: українець не любить одноманітності, він селиться там, де йому подобається. На місце побудови хати впливають ще й повір’я: хата будується там, де ляже собака. Якщо кішка лягає на "нечистому" місці, то собака – лише на "чистому".

Усі дослідники трипільських поселень знаходять певні аналогії між їх плануванням та плануванням українського села. Свого часу лігурійці визначили вигляд французького, пікти – британського, а трипільці – українського села (4, с. 13). Є багато даних, що не лише форми українських сіл, зовнішній та внутрішній вигляд хат, але й головні дороги дісталися українцям від їх трипільських пращурів (4, с. 15).

Росіяни та білоруси будують свої деревні в основному одновуличними, що розтягуються на довжелезну відстань. Ізби будуються одна напроти одної без будь-якої огорожі. Це є свідченням колективізму цих народів. Гуртове та хаотичне планування українських сіл говорять про індивідуалізм та прив’язаність до громади, що можна назвати солідаризмом. В Україні, ясна річ, є й одновуличні села, але лише там, де цього вимагають рельєфні умови – у долинах рік, в горах та у степових балках. Крім гуртових сіл, в Україні відомі також і розкидані хутори сміливих та ініціативних хліборобів, що розорювали незаймані землі, збільшуючи тим самим площі орної землі, яка переходила у власність українських селян.

Московсько-комуністичні поневолювачі намагалися знищити традиційний вигляд українського села, в особливості – хутори, яким, як передбачав Ю. Липа, належало майбутнє. Насаджуючи колективне господарювання, ці правителі вимагали, аби селяни жили поруч один одного, щоб вулиці в селах були прямими. У такому селі поліційний нагляд за його мешканцями полегшувався. У 1960-1980-ті роки радянська тоталітарна держава, що прагнула до загальної уніфікації шляхом нівелювання усього національно-особливого, змінювала вигляд не лише сіл, але й будинків, в яких, як в містах, оселялось декілька родин. Такі села позбавляли селян індивідуалізму, перетворювали в звичайних наймитів, позбавляли прихильності до землі, до краси садиб з садами та квітами, тобто вбивали в українцях поетичність і високу духовність.

У традиційному українському селі на відміну від російського вся садиба була обгороджена плетеним "плотом", "тином" чи дерев’яним "парканом". В огорожі вчені вбачають бажання виокремити себе з числа інших, прагнення проявити індивідуальні риси, намагання підкреслити своє "я», вказати на самостійність своєї родини та підкреслити приватність майна (4, с. 15) Про тяжіння до приватної власності говорить і планування українського двору на всій етнічній території України. Комплекс господарчих будівель разом з хатою – комори, стодоли, клуні, шопи, возові чи літні кухні – складають замкнений чотирикутник, куди можна потрапити лише через ворота (4, с. 8). Як засвідчують археологи, такі двори українцями також успадковані від давніх трипільців (13, с. 32, 14, с. 150).

Центром українського села в усі часи була церква, яка завжди будувалася на найвищому місці. Поряд з нею будувалися школа, управа, одна-дві крамниці й притулок, де знаходили собі захист самотні й хворі, за яких піклувалася громада. Для української церкви властиво те, що дзвіниця будується окремо, бо це була ще й звичайна вартова вежа, з якої наші пращури стежили, чи не наближається ворог до села. Дзвони скликали не лише на богослужіння, але й до бою. Українські сільські церкви у своїй більшості мають хрестоподібний фундамент, що робить їх схожими на зороастрійські та наші дохристиянські храми. Хрест – це символ зафіксованого положення Сонця в небі – обличчя Творця Всесвіту Сварога. В зороастрійських та наших древніх храмах у плані в центрі хреста горів священний вогонь – символ Сонця (15, сс. 226-233). А ми були й залишаємося поклонниками саме цього вогню, про що говорять страсна свічка, обпалена в страсний четвер, купальські вогні (16) або сонячні зображення разом з хрестами на церквах Києво-Печерської Лаври тощо.

Вдачу українця, його душу розкриває й сама хата. Її тип є достатньо однорідним на всьому етнічному просторі, хоча будівельний матеріал при цьому застосовувався різний (17, сс. 16-17). Етнографи зафіксували, що у 1924 році в Україні хат з дерева було 50%, з глини – 33%, з каменю – 6% (4, с. 10). Українська хата, на відміну від російської та білоруської ізби, обмазувалася глиною й білилася, що теж говорить про любов до краси. Є ще одна суттєва риса, що відрізняє українську хату від польського будинку, білоруської та російської ізби. Українські хати мають чотирьохсхильні дахи і якщо криті соломою чи очеретом, то лагідно, охайно, снопик до снопику. Це споріднює наші хати зі словацькими, угорськими та румунськими будинками, тобто будинками народів, які теж населяють колишні трипільські землі. Польські будинки, білоруські та російські ізби мають двосхильний дах, а коли й криті соломою, то жужмом (4, с. 14). В Україні двосхильні хати подекуди теж зустрічаються, але тільки там, де українці межують з поляками, білорусами або росіянами.

Спорідненість польської, білоруської та російської архітектури не випадкова. У "Повісті минулих літ" читаємо: "Були дав брата – ляхи Радим і Вятко. Один сів на Вятці, а другий на Сожі" (18, с. 14). Від Радима пішли радимичі, пращури теперішніх білорусів, а від Вятка – вятичі, пращури акаючих та якаючих росіян. Археологія, антропологія, палеолінгвістика та етнографія нагромадили багато доказів спорідненості росіян, білорусів та поляків (19, с. 266). Але, крім лінгвістичних, не існує жодного доказу спорідненості цих народів з українцями.

Російська та білоруська ізби до недавнього часу були чотирьохстінними чи п’ятистінними й опалювалися по-чорному. Українська хата, навіть найбідніша, була шестистінною, обпалювалася по-білому і зі зростом заможності мешканця кількість її стін зростала. З двору до шестистінної хати входили з сіней, прямо була кухня, в бік вулиці – кімната. У хатах середняків у бік городу з’являлася комора, тобто хата ставала семистінною. З подальшим ростом заможності комору будували окремо, а комору, до якої входили з сіней, перебудовували в світлицю. Кімната ж перегороджувалася стіною (восьмою) і таким чином утворювалася спальня та менша кімната. У спальні була піч, яку палили з кухні, піл (лежанка), в кімнаті мисник на внутрішній стіні, вздовж передньої й бокової стін – лавки. А в кутку, де сходяться лавки, було покуття – святий куток. Там стояв стіл, на стінах – ікони, перед якими висіла вічно запалена лампадка. Підлога в кімнаті та ванькирчику (спальні) застилалася доріжками домашнього ткання. На іконі, що була в кутку, був вишитий рушник. Саме перед нею горіла лампадка.

Світлиця мала інший вигляд і не завжди обпалювалася. Під стіною, що відокремлювала світлицю від кухні, завжди стояла розписана чи різьблена скриня. Стіни покривали килими. Майже неодмінним елементом був портрет Тараса Шевченка, облямований вишитим рушником. Вздовж стін стояли лавки, на підлозі лежали доріжки. В кутку, між крайнім вікном та боковою стіною – теж покуття – святий і почесний кут, у якому садовили дорогого гостя. Сволок у кімнаті й світлиці обов’язково був різьбленим. Піч, передня стіна та стіна з боку вулиці розписувалися.

Цікаво, що розписи теж споріднюють українську хату з трипільською. І тоді, і тепер вони мали й мають магічний та космогонічний характер (20; 21, с. 61-90; 22, с. 41-114). Та й в трипільських хатах, там де в теперішніх наших хатах покуття, на підлозі був рівноконечний хрест – місце для священного вогню. І саме в цих кутках археологи знаходять скульптурні зображення Богині Великої Матері (15, с. 68-69). Розписи, вишиті рушники, килими, священні покуття – вс це докази давнього розвитку нашої національної культури та ментальності, що попри численні біди, розвивається безперервно, за думкою історика Ю. Шилова, ось уже якихось чотирнадцять тисячоліть (21, сс. 221-222). Українська хата була вогнищем високої національної культури у такому культурному середовищі, як село, вихідці з якого засновували наші давні міста чи переселялися до них пізніше.

Як бачимо, особливості нашого села є доказом культурної й соціальної самобутності та оригінальності нашого народу, його характеру. Нам можуть зробити закид, що в більшості міст України лунає переважно російська мова, а мова, як відомо формує менталітет і є виразом культури. Але ще минулого століття російські вчені, серед яких такі наукові авторитети, як М. Трубецькой (23, сс. 116-122) Д. Святополк-Мірський та інші визнали, що первинна мова теперішніх росіян «згоріла разом із протопопом Аввакумом» (24, сс. 342, 349) та що сучасна російська мова є останнім києво-могилянським варіантом церковнослов’янської мови. Інакше кажучи, тієї мови, якою говорили предки сучасних росіян, сьогодні не існує. Києво-могилянський варіант церковнослов’янської мови як основи сучасної російської мови створювався на базі української і був мовою навчання, науки та освічених мешканців міст, що йшли своїм корінням у культурні традиції нашого села.

Освічені представники нації є, як відомо, найбільш репрезентативними носіями культури та духовності свого народу. Тому говорити про давній вплив на нашу культуру російської культури буде не коректно. Радше можна говорити про значний зворотній вплив української культури на російську. Адже російських сіл в Україні майже немає, є лише питомо незначна кількість етнічно російських старообрядницьких сіл та переселенських «населених пунктів районного підпорядкування». А старообрядці, як і протопоп Аввакум, ні релігійно, ні мовно, ні культурно з сучасними росіянами нічого спільного не мають, тобто для російської культури в Україні грунту не існує. А наші міста, мешканці яких розмовляють українською книжною мовою 17-18 століть, розвиваються й живуть тією культурою, коріння якої в лежить в українському селі. Добре відомо, чиї села навколо міст, тим і належать міста, тобто в Україні всі міста українські. А сучасна книжна мова неодмінно повернеться до наших міських співвітчизників, тому що іншої мови у носіїв української культури й бути не може.

Література:

1. Цит. за: Наливайко Дм. Очима Заходу: Рецепція України в Західній Європі ХІ-XVIII ст. – К., 1988.

2. Цит. за: Зленко Г. Україноненависник // "Чорноморські новини" – 10.02.1998.

3. Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. – Т. 18. – С-Пб., 1896.

4. Янів В. Короткий нарис української культури. – Н.-Й., 1960.

5. Заставний Ф. Географія України. – У 2-х книгах. – Львів. – 1994.

6. Макаров Д. Кто по национальности сапожник? // "Аргументы и факты (Украина)". – 1999. – № 1.

7. Шилов Ю. Прародина ариев. – К., – 1995.

8. Wooley L. The Beginning of civilization. – Vol. I. – Part II. – N.Y., 1965.

9. Липинський В. Листи до братів-хліборобів. – Н-Й.: Булава, 1954.

10. Липа Ю. Українська раса. – Варшава. – 1940.

11 Цит. за: Кордт В. Чужоземні подорожні по східній Європі до 1700 року. – К., 1926.

12. Колесников А. Трипольское общество Среднего Поднепровья. – К., 1993.

13. Пасек Т. Трипільське поселення Коломійщини. // Трипільська культура. – К., 1940. – Т. І.

14. Пасек Т. Периодизация трипольских поселений // МНА. – 1949.

– № 10.

15. Кузич – Березовский Ів. Оріяна. – Торонто, 1973.

16. Воропай О. Звичаї нашого народу. – К., 1991. – Т. 1. – С. 362; т. ІІ. – С. 182.

17. Самойлович В. Народное архитектурное творчество України. – К., 1989.

18. Повесть временных лет. – М., 1950.

19. Седов В. Восточные славяне в VI – XIII вв. – М., 1982.

20. Начала цивилизации: Даниленко В. Н. Космогония первобытного общества.

21. Шилов Ю.А. Праистория Руси. – М., 1999.

22. Дмитренко М., Іваннікова Л. та ін. Українські символи. – К., 1994.

23. Трубецкой Н.С. К украинской проблеме // Русский узел евразийства. – М., 1997.

24. Святополк – Мирский Д.П. О московской литературе и протопопе Аввакуме // Русский узел евразийства. – М., 1997.

6.4. Універсальні параметри соціокультурної спаціальності: українська хата

О.С. Кирилюк

Стаття В. Барладяну-Бирладника, деякі положення якої є досить спірними, торкається питань культурного самовизначення українців, розгляду особливостей їх ментальності та вдачі, способів організації осілого способу життя та виявлення значення українського села для актуальних за теперішніх часів питань підтримки й збереження культурних традицій та мовного середовища українського народу. Але якщо ці питання розглядати під універсально-культурним кутом зору, то значення запропонованої тематики підвищується до рівня загальнокультурологічного масштабу. Фактично йдеться про сформовану в глибині тисячоліть просторову семантику української культури, аналіз якої в універсально-культурному контексті може йти, по-перше, у напрямку дослідження семіотики соціального простору та просторової (спаціальної) організації людських поселень взагалі та українського села зокрема. Другий напрямок дослідження можна спрямувати на виявлення універсально-культурного змісту усього комплексу знакових систем, що пов’язані із символікою будинку або української хати.

Простір як культурно-світоглядна категорія постає перед нами перш за все в контексті усвідомлення людиною себе як істоти, сама тілесність якої не тільки окреслює певні просторові кордони її буття в світі у різнобічній взаємодії з усіма іншими речами та явищами, що мають просторові параметри, але й виступає як певна система культурних координат, за допомогою якої осмислюється просторовість світу в її світоглядних вимірах. Одначе просторова семіотизація світу однією тілесністю не обмежується, хоча не тільки архаїчні (наприклад, «коліно» річки), але й розвинуті (наприклад, «сила») терміни віддзеркалюють ту обставину, що саме людська тілесна організація виступає як первинний визначальний «класифікатор» властивостей природних речей, яким за аналогією з тілом людини, надаються такі значення. Як істота, що трансцендує в світ, людина подовжує свої тілесні кордони предметно-практичним чином, створюючи своє «друге, неорганічне тіло».

Фізичний (ландшафтний) простір виступає лише як об’єктивна передумова реалізації базисної життєвої функції людини по подоланню власної скінченності не тільки в часовому, але й у просторовому вимірі. Через таке буквальне «в-тілення» у природні речі та явища створений в процесі людської експансії світ олюднених предметностей не може не містити у собі головні ознаки тілесної організації людини, її темпоральну обмеженість та фізіологічні функції. Ось чому тіло людини у його знаково (семіотично) представлених функціях та культурно-символічних значеннях часто становить понятійну основу усвідомлення об’єктивних просторових структур, постаючи як універсальний класифікатор культурно-світоглядних просторових сенсів, виступаючи їх смисловим центром. У відповідності до цього простір, що оточує людину, перестає бути бездушним порожнім вмістилищем усього, що тільки в ньому існує. Простір світу починає розумітися як життєвий простір, насичений людиновимірними ознаками.

На перший погляд справа виглядає так, що семіотизація простору певним чином залежить від того, наскільки розвинутими є реальні здібності людини впливати на речі, котрі у фізичному просторі знаходяться на значній відстані від неї. Так, А. Шютц та Т. Лукман (1, с. 144) вважають, що визначеність простору як простору життєвого залежить від досяжності зовнішнього світу для людини. Ясно, що фактична та модальна досяжність речей світу залежить від історично обумовлених реальних можливостей людини впливати на речі, що дистанційовані від неї у просторі. Проте цей кордон між фактичним та можливим є рухомим і залежить не тільки від ступеня реального просування екпансуючої людини в світі. Навіть фізично недосяжні речі та явища, як тільки вони тим чи іншим чином увійшли в поле зору людини, за будь-що захоплюються «у обійми» людських смислів, через що ці речі, навіть за умов їх страшенної фізичної віддаленості, набувають ознак людиновимірності і, через це, ознак культурної універсальності. Ось чому не тільки хата, село, місто або країна, а й космос в цілому починають розумітися в контексті «живої людської теплоти» (вітальності), набуваючи водночас ознак мортальності та іммортальності, аліментарності та еротизму, агресивності та інформативності. Внаслідок цього просторові параметри світу та окремих речей стають спаціальними культурними знаками в системі світоглядних знань, через яку відбувається усвідомлення людиною свого буття в світі з усім набором КГП-інваріантів.

Універсально-культурні виміри спаціальних параметрів світу виявляються при аналізі міфологічних, релігійних та природничо-наукових уявлень про Всесвіт, Землю чи окремі країни та регіони перед усім в контексті початку та кінця, народження та згасання, відновлення та пульсація тощо. Людиновимірність цих уявлень вбачається вже тільки в одному перенесенні на світ в цілому темпоральних вимірів життя людини, яке виявляється у загальнопоширеному розумінні Всесвіту як «оберненої» людини. Внаслідок цього людина та Всесвіт постають як динамічно співвіднесені один з одним опозиції, що мають між собою дивовижну схожість та аналогії, перед усім – у моментах співвіднесеності часу їх існування з певним «простором», де розгортається їх життя. Подальший розвиток культурної семантизації простору також відбувається в тісній взаємодії із темпоральними особливостями людського життя. Народження та смерть просторово співвідносяться з «цим» світом, у той час як існування після смерті стоїть поза земним простором, є «тим» світом, якому за звичай надають ознак трансцендентності.

Предметно та культурно-історично ця аналогічність знаходить прояв у тому, що людина навіть своє безпосереднє культурне спацільне довкілля відтворює за космічним зразком. Відтворення просторових визначень цього довкілля знаходить прояв у спаціально-семіотичному статусі моделей світу або його «картин», у просторових за своєю суттю символах на кшталт Світового Дерева, Пупа Землі, Середини Землі тощо. Семіотичний статус культурного простору в такому плані достатньо добре досліджувався вченими Тартусько-Московської школи структурної семіотики. Що стосується дослідження ними соціально-архітектурного простору, то він, наскільки нам відомо, торкався лише семіотики міст (2). Зокрема, Ю. Лотман, аналізуючи символіку Петербургу, виявляв соціально-культурні просторові субординації типу «центр – периферія» (3). Проте і в межах цих досліджень у тканину аналізу вводився широкий культурно-світоглядний контекст. Так, Вяч. Вс. Іванов говорить про ізоморфність заселеного простору та Космосу, розглядаючи місто як модель Всесвіту. Мортальний універсально-культурний аспект міського простору цей дослідник ув’язав з відомим міфологічним сюжетом «Семеро проти Фив», тобто міста, котре представляло собою царство смерті. Мортальне забарвлення символу міста він доповнював своєрідною «генетивною» категорізацією, наводячи приклади ставлення до міст як до «матерів», а також даючи етіологічні паралелі між заснуванням міст та народженням та виживанням близнюків (Ромула та Рема, яких вигодувала вовчиця) (4). Таке генетивно-аліментарне кодування стосовно міського простору можна зустріти і в нашій історії, коли Київ розумівся як «мати міст руських», що породжує-живить інші міста, біля джерел якого стояла родина з трьох братів та їх сестри. Аксіологічно-смислові параметри мортально-іммортального КГП-визначення якісно визначеного простору (міста) в контексті біблійного протиставлення земного, смертного, та небесного, безсмертного, репрезентовано в мотивах протиставлення Вавилону й Риму як втілень морального занепаду величному духовному Граду Божому. Останній в контексті символіки земного та небесного Єрусалиму широко використовувалися у богословській та філософсько-релігійній літературі, у тому числі і в Україні.

Що стосується поглиблених семіотичних досліджень сільського поселення, то вони ще чекають свого часу. Разом з тим за результатами вже проведеного аналізу можна провести певні паралелі між семіотикою міста та села. Однією з ланок, що пов’язує ці два типи поселень, є деякі елементи теперішнього сільського побуту, котрі лягли в основу становлення міських поселень Це, зокрема, тин, який, за думкою В. Барладяну-Бирладника, у традиційному українському селі є проявом бажання виокремити себе з числа інших, втіленням прагнення проявити індивідуальні риси та підкреслити своє "я», вказати на самостійність своєї родини та приватний характер власності на хазяйське майно. Саме ці приватні відносини, які прийшли на зміну переважно колективістській громадській власності, були притаманні місту, назва якого етимологічно походить від слова «тин», «огорожа», «огороджене місце» (англ. town = тин, укр. «горÓд, рос. «гÓрод»). Що стосується загальної форми забудови українського села, то воно, як відомо, у плані мало вигляд неправильного кола чи еліпса. Пояснення, що дається автором статті про українське село з цього приводу з посиланням на культурологічні джерела, пов’язуються з тим, що через сонцепоклоніння наших предків їх села у плані забудовувалися так, нібито вони є земними відбитками Сонця.

Одначе існують й інші пояснення колоподібної забудівлі українських сіл, як і поселень багатьох інших культур. Місце помешкання розумілося як «середина світу», за межами якого розпочинається хаотичне безладдя. Тобто, кругова форма розташування скупчених хат може розумітися як відтворення певного космічного порядку в межах культурної антитези «космос – хаос» або «свій – чужий». М. Попович зазначає, що чужа територія вважалася зоною підвищеної небезпеки і захист від неї у слов’ян, і не тільки у слов’ян, осмислювався за допомогою символу кола. Українське обійстя (рос. «усадьба», польск. obejście) дослівно означає «місце, яке обходять по колу». Врешті українські слова «ряд, врядування, уряд» мають значення, споріднені із давньогрецьким словом «космос» як впорядкованого, добре влаштованого людиновимірного устрою з явними просторовими значеннями. Археологічні дані та реконструкція давніх значень праслов’янського «*obъ-tio» – ‘спільний’, рос. ‘общий‘ свідчить про древні круглі поселення як відбиток соціальної структури архаїчної спільноти. (5, сс. 51-53). Коло, про яке згадує в далі цій праці М. Попович стосовно образу гоголівського «Вія», коли Хома накресленим колом захищався від нечисті, є засобом захисту від смертельної небезпеки. Широко відомі етнографічні дані про оборювання села по колу під час епідемій. Коло, таким чином, маркувало опозицію «свій – чужий» в межах більш загальної антитези життя та смерті. Саме цей момент і може бути наочним прикладом універсально-культурної насиченості семантики українських сільських поселень. Ця опозиція вітальної та мортальної універсалії кодифікується агресивним (небезпека підстерігає селянина, «полює» за ним, якщо він вийшов за межі окресленого, обжитого кола) та еротичним кодами (при оборюванні села орача супроводжували оголені дівки з числа найрозпусних у селі, а саме орання інколи тлумачилося як статевий акт із землею).

Останній момент має вихід на уявлення про обрядово-ритуальне забезпечення плодючості землі шляхом статевого зв’язку із орною землею. У деяких культурах цей акт відтворювався буквально, коли чоловік лягав на землю, виривав у ній лунку та робив відповідні рухи, а інколи на краю лану відбувався реальний статевий акт між чоловіком та жінкою. Подібно до ритуалів, що мали відвести від села загрозу епідемії, коли село обходили оголені дівки, для підвищення врожайності поля по його периметру також бігали дівчата в еротично збудженому стані, підкреслено оголені. Таким чином, поля, що включалися до числа засвоєного людиною простору, теж розумілися як певний «острівець» впорядкування на тлі хаотичного «лісу».

Оскільки категорії граничних підставин є правдивими, за моїм переконанням, універсаліями культури, то логічно припустити, що при виявленні інваріантів культурних значень тих чи інших елементів будівель або усієї хати в цілому ми обов’язково зустрінемо повний номенклатурний набір протилежних мортально-агресивних та вітально-генетивних сем будинку.

В межах конкретно-предметних понять, що відображають конструкцію хати, універсалії культури утворюють знакову систему глибинних, базисних значень як побудованої хати в цілому, так її частин (приміщень, порогу, дверей, вікон, печі, центрального стовбуру, орнаменту зовнішнього оздоблення, фігурних елементів дахів тощо). Те ж саме унверсально-культурне навантаження несуть будівельні матеріали та елементи самого процесу будівництва оселі.

Космічний устрій як антипод хаосу в його осельному моделюванні існував не сам по собі, його треба було влаштовувати, переводячи хаотичне безладдя у струнку систему засвоєного простору. Тому будівництво хати розумілося як певний акт впорядкування простору, в основі чого лежало уявлення про ізоморфність космічного та хатнього устрою. Серйозність акту фактичного світобудування вимагала ретельного ставлення до безпосереднього процесу зведення хати, який регулювався цілою системою заборон та приписів, що надавали кожному з елементів будинку певних універсально-культурних ознак. Оскільки хата – це місце, де встановлюється певна безпека та захищеність від дії зовнішніх сил, її зведення вимагає недопущення цих сил всередину самої будівлі. Звідси – широке коло табуйованих матеріалів та заборон щодо місця будівництва. О. Байбурін (6) зазначає, що хату не можна було будувати з «священних» дерев (що вирослі на цвинтарі, могилі, руїнах церков тощо), з дерев, що зависають на інші дерева або впали на північ (мешканці цієї хати помиратимуть), з сухостою (мешканці хати з таких дерев будуть страждати на «сухоту»), з дерев з наростами (у мешканців такої хати буде «колтун»), з «буйних» дерев (такі дерева мають здатність раптово зрушуватися зі свого місця та ламати всю будівлю), з дерев «з пристроєм» (дівчина-дочка нагуляє дитину), з «проклятих» дерев (таких, як осика, на який повісився Іуда). Заборонялося використовувати дуже старі або дуже молоді стройові дерева та дерева, що стоять поодиноко.

З цього матеріалу неважко зробити висновок про загальну спрямованість табу щодо використання матеріалу при зведенні будинку. Всі вони, за виключенням сексуального зв’язку та народження позашлюбної дитини (табуйоване еротичне кодування генетиву), торкаються мортальної КГП у її сильних та послаблених варіантах (хвороба, руйнація). Автор статті не наводить даних щодо приписів відносно дозволених для використання дерев, одначе, йдучи від противного, можна дійти висновку, що це мають бути живі та здорові дерева добрих порід середньої стиглості, взяті в лісі. Вочевидь. ознаки здоров’я та життєвості також мали транспонуватися на хату, що будувалася, так само, як у приписах-заборонах на зведену будівлю переносилися негативні якості використаних матеріалів. Через це нормальна, побудована за всіма правилами хата мала поставати як головна передумова доброго, здорового та міцного подружнього життя в цій новій оселі. Інакше кажучи, до ціннісних уподобань стосовно хати відносяться поняття, у підгрунті яких лежить культурна універсалія життя в соціально трансформованих, окультурених аліментарному та еротичному кодах на всіх рівнях світовідношення.

Те велике значення, що його надають житлу люди, має ще одне, ексцентричне пояснення, прихильниками якого є неофройдисти. Один з них, Отто Ранк, вважає, що історія людських житлових споруд, починаючи від пошуку примітивного притулку і закінчуючи складними архітектурними спорудами, відображає спогади про пологову травму та інстинктивне прагнення повернутися до матки – теплого, захищеного від небезпеки сховища. (7, с. 193).

Смислові паралелі «людина = космос» та «космос = дім» обумовлювали логічну необхідність умовиводу – «людина = дім». Інколи, як показала Т. Цив’ян, ці мотиві набували ознак рослинно-аліментарного коду (люди – це «насіння», дім – це овоч) (8, с. 72). За думкою деяких дослідників, житлове помешкання, що розумілось як аналог людини, отримувала назву своїх частин за схожістю з частинами тіла людини (вікна-очі, лоб, «лице» (рос. «наличники»), чоло, вуса (від «вуста»), ноги, зад тощо.

Контамінація генетиву та мортальності, коли народження світу розумілося як помирання першолюдини, стосовно будування хати-космосу переводило ідею жертвоприношення першолюдини у площину конкретного мортально-агресивного ритуалу, коли при закладанні хати приносили жертву. За свідченням О. Байбуріна (9), вочевидь, колись це була дійсно людська жертва, про що свідчать не такі давні церковні заборони «класти тіло у фундамент». Пізніше у жертву почали приносити тварин, за поширений звичай, курей та півнів, або, рідше, коней або просто гроші. Залишкові ремінісценції цього обряду – покладення будівельниками (нещодавними мешканцями села) металевих карбованців під східний кут фундаменту щойно закладеної будівлі, я спостерігав на будівництві гуртожитку Київського національного університету по вулиці Ломоносова в Києві у 1970-му році. Відгомін таких уявлень ще й досі дає про себе знати у фігурках жінок на кінцівках лицьових стріх, інколи вже вкрай стилізованих (села під м. Саратою Одеської області), а також у «кониках» на дахах, які є залишком уявлень про творіння світу з першоконя.

Розгляд хати як світоглядно-культурної категорії вказує на домінуючий мотив життя у родинному оточені, тобто, виявляє вітально-генетивний універсально-культурний комплекс. Хату визначають як «батьківську», «рідну». Ті ж самі значення мав і поріг, який маркував границю між засвоєним, впорядкованим простором та зовнішнім хаотичним довкіллям. Простий дерев’яний брус (у фізичному плані) набував високого людського смислу в значеннях «рідного порогу», до якого після мандрів по світу та долання незнаних шляхів повертається син, концентруючи у собі весь складний невимовний комплекс спогадів про босоноге дитинство, перші розвідки світу, материнську ласку, батьківській досвід, родинне тепло за вечерею біля хати. Тому образ «рідного порогу» зосереджує у собі всі символічні позитивно-вітальні значення родинного буття.

Внутрішнє планування хати теж кодувалося в універсально-культурних параметрах еротичного коду на предметно-практичному рівні трансформації репродуктивної функції людини. І. Мойсеїв вважає, що існує певна паралель між градуюванням «хата – сіни – комора» та складом родини – «батько – син – матір» (10, сс. 152-153). В іншій своїй роботі цей автор пише, що в реальному плані простір хати структурувався у відповідності до життєво-господарських цілей задля задоволення потреб в їжі, теплі, сексі. Проте цей простір також підпорядковувався вимогам соціально-ціннісної ієрархізації, коли в хаті окремі її місця вважалися близькими до сакральних або «почесних», позитивно-значущих. Мова йде не тільки про згадане В. Барладяну-Бирладником покуття – святий та почесний кут, у якому садовили дорогого гостя. Хата, за думкою І. Мойсеїва – це втілення ієрархії сакральних елементів, включно із архаїчним сакральним стовпом, ритуальним вогнищем-жертовником, столом-вівтарем (за християнських часів – покуттям) тощо. Покуть є представництвом Бога спільноти в хаті людини (11, с. 138).

Елементи моделювання в частинах будинку усього космоустрою простежується у зовнішньому орнаменті будинку, який досліджував Б. Рибаков (12, сс. 475-487). Цей орнамент у вигляді «рушників» відтворює денну ходу Сонця. Три солярних знаки, розташовані зліва та справа фасадної стіни та посередині, зверху на фронтоні, моделюють сходження, зеніт та захід Сонця. Універсально-культурний момент цього орнаменту згорнуто у схематизовану тріаду («народження нового дня – кульмінація прояву життєдайних сил світила – занепад цих сил»), що в принципі дублює універсальну світоглядну формулу в її обмеженому варіанті (народження – життя – згасання). Розділення земних та небесних вод втілилося в орнаменті причелин (карнизів), які повторювали напівкруглу форму жіночих грудей із сосками, всередині яких вирізувалося стилізоване зображення краплин. Цей атрибут будинку вводить ясне аліментарне кодування знакової системи будинку в цілому через його розташування зверху всієї оселі, внаслідок чого вся вона наділяється аліментарними смислами життєпідтримки через достаток їжі, символізуючи перемогу над вічною загрозою людства – голодом.

Вікна частіше за все розумілися як небезпечне відкриття замкненого простору будівлі для усіляких недобрих сил. В. Топоров прямо вказує на мортальну семантику вікна як нерегламентованого входу, що використовує нечиста сила та смерть. Разом з цим за допомогою вікна смерть обманюють. Обман смерті цей автор бачить у звичаї виносу через вікно небіжчика. Але цей мортальний мотив зустрічається разом із своєю протилежністю, генетивно-вітальним мотивом, коли після хрестин або при вселенні до нової хати дитину до неї передавали через вікно, щоб за нею не простежила нечиста сила і не взнала, де малеча мешкатиме надалі. Розуміння вікна як «ока» (ок-но = око), що дає знання про світ, доповнює наведені культурно-універсальні значення цього елементу будинку інформаційним кодом, оскільки вікно в цьому смислі розуміється як втілення ясності, світлості, доброї видимості тощо. Символ вікна має також генетивно-еротичне забарвлення, будучи, за В. Топоровим, неодмінним атрибутом міфологічних сюжетів з любовною зустріччю закоханих. Через вікно вони вперше бачать один одного (інформаційний код), вікно – остання перепона, що їх розділяє перед з’єднанням (еротичний код) (13).

Якщо через вікна встановлювався контакт закоханих, то дітонародження співвідносилося з таким центральним елементом хати, як піч. Мотив народження від пічки або продуктів згоряння взагалі досліджував в своїх працях В. Пропп (14, с. 218). Він наводить казковий сюжет (Афанасьев, 143), де йдеться про те, як піп, повертаючись додому, бачить на шляху обгорілу людську голову і бере попіл з голови у скриньку, щоб його поховати. Мала попівна, шукаючи у темряві в кишені батьківської ряси гостинця, знаходить скриньку і лиже її уміст язиком. Після цього вона вагітніє. У даному випадку ми можемо констатувати контамінацію мортальних (спалений труп), аліментарних (злизування попілу язиком) та еротично-генетивних мотивів (вагітність). Хоча на перший погляд тут домінує мортальність, оскільки, субстратом казки, за В. Проппом, є розгляд печі як місця поховання (на островах Фіджи та Бісмарка, у індіанців Нової Померанії поховання у домі узвичаєне), сенс такого ритуалу криється в уявленні про те, що похований біля домашнього вогнища повернеться у черево матері та народиться знову. Піч ототожнюється, таким чином, саме з материнським лоном (генетив) та відродженням небіжчика (іммортальна КГП). Разом з цим існують також і такі варіанти цих уявлень, де піч (осередок) розуміється як чоловіче начало. Антична легенда розповідає, як прислужниці під час жертвоприношення домашньому вогню звідти з’явився чоловічий статевий член, наказав їй одягнути вбрання нареченої та лягти спати біля вогнища. Служанка так і зробила і після цього понесла. Інакше кажучи, в межах еротичного коду піч (вогнище) може набувати протилежних статевих ознак фалічності або вагінальності.

Піч зазвичай розуміється як засіб для приготування їжі, і тому контамінація аліментарного та еротичного кодів, яка спостерігається при розгляді мотивів запліднення від поїдання тієї чи іншої їжі побіжно теж указує на роль печи у цьому процесі. Цей мотив можна простежити в орфічному міфологічному сюжеті про відродження Діоніса Загрея у вигляді другого Діоніса, котре відбулося після того, як Зевс дає Семелі напій з серця цього роздертого титанами бога. Несторианська легенда говорить про народження жінкою трьох синів після того, як вона з’їла печиво, до якого було додано прах великомучеників (14, с. 285). Таким чином, вогонь, домашнє вогнище, піч, приготовлена в ній у горщику їжа тощо КГП-структуруються в межах іммортальної універсалії, заломленої через аліментарний (піч як засіб для приготування їжі) та еротичний коди (піч як дітородний орган).

Аналогічні універсально-світоглядні мотиви можна зафіксувати в ритуальних судинах, що їх зображували у вигляді жінок, а інколи вони суміщали в собі ознаки жіночої статі (трикутники, накреслені між ніг) з ознаками печі (судина у вигляді жінки була водночас моделлю печі). Можливо, залишки таких уявлень мають місце у сербо-хорватській назві вагіни – «пічка».

Сама судина теж має безпосереднє відношення до приготування їжі за допомогою домашнього вогнища, печі. Поєднання аліментарного та еротичного кодів в генетивно-мортальній опозиції у розумінні судин як жіночого лона та як поховальної урни при наявності смислового зв’язку горщика та печі знаходить вияв у похованнях у судинах. А. Антонова пише, що традиція ховати дітей поблизу або в самих домах добре відома в етнографії. Померлі діти ховалися не тільки поблизу печей, але й в інших частинах хати. Мортальність всієї цієї процедури насправді була підпорядкована іммортальній інтенції, оскільки таке поховання гарантувало життя інших дітей і розумілося як певна поблажлива жертва хатнім духам. У центральноазіатських країнах замість дитини ховали кістки спеціального відгодованого барана. Батько, віддаючи м’ясо старим та муллі, приказував: «Хай це буде останній похорон моєї дитини».

Немовля, або його символічний замісник – послід, вважалися тісно пов’язаними з домівкою, де воно народилося та з найбільш семантично значущим місцем – порогом або центральним стовбуром (15, сс. 104, 47). Відомо, що поріг хати вважався границею між окультуреним, засвоєним простором та хаотичністю усього іншого довкілля. Пуповина, що її заривали під порогом, означала встановлення реального зв’язку між дитиною, що народилася, та хатою як моделлю космоустрою. Цей обряд зберігся в Україні до наших часів, принаймні до 1922-го року, коли народився мій батько. Років двадцять тому, перебуваючи на бáтьківщині в селі Устянівка на Хмельниччині, я ще встиг застати нерозібраною стару прадідівську хату. Мій дядько Іван, показуючи на її поріг та на стару грушу біля дверей, говорив: «Ось тут закопано послід твого батька, а з цього дерева він не одну грушку з’їв…».

Символічне значення посліду як просторового центру Всесвіту в багатьох міфологіях втілилося в образ-поняття «пупа землі». За твердженням В. Топорова, він може розглядатися як лоно, вхід до підземного світу. Його особливістю є тісний зв’язок з родовим місцем, з тим, що несе слід походження людини та Всесвіту. Він маркує центр цього Всесвіту, який походить від першолюдини (генетив). Пуп першолюдини і є центром Космосу, що встановлює таким чином відповідність між макрокосмом та мікрокосмом та служить опорою для інших символів центру, наприклад, світової вісі, Світового Дерева, домашнього вогнища, царського трону, сонця чи гори (16).

Світова вісь у хаті може пов’язуватися з її центральним стовпом, хоча він деякими дослідниками тлумачиться як фалічний символ, що вказує не тільки на еротичну кодованість цієї семантики, але й на визнання за цим образом ознак життєвої сили (агресивно-вітальний мотив як наполегливе, силоміць стверджене життя) та гарантій подовження роду (підтримка життя через генетив). Проте він може розумітися і як символічний центр мезокосму (країни, міста, села, хати), або як аналог Світового Дерева (про що докладніше йдеться у статті на цю тему в даній збірці). Є. Рабінович відзначає, що центром ізоморфного хаті Космосу виступає домашнє вогнище або центральний стовбур, що підпирає дах. Цей центр розуміється як джерело упорядкування Всесвіту, але він є не тільки джерелом вселенської гармонії, а й зародком світу (17). Таке »ембріональне» розуміння центру світу свідчить про стійкі генетивні уявлення, світоглядно-психологічну домінанту народження, ідеї подовження життя.

Взагалі вся жіночо-земельно-гончарна семантика «домашньої» поховальної та постнатальної (за умов нещасливих пологів) обрядовості спиралася на ідею відновлення, нового народження, повернення померлого до життя в межах змішування значень родючої сили землі, жіночої здатності породжувати та життєдайної сили зерна (їжі) в горщику (15, с. 107). Іммортальна універсалія, таким чином, виступала у єдності з КГП генетиву та кодувалася відповідно в еротичному (зачаття та наступні пологи) та аліментарному (плодюча сила землі, що дарує поживу) кодах.

За думкою Г. Бєстужева (18, с. 13), головна функція культурної діяльності людини – забезпечення умов для підтримки життя індивіду, колективу або популяції, реалізується також через поховальну обрядовість, яка збігається з породільною обрядовістю. Ключові етапи життя людини розглядаються як певні «переходи», у відповідності до чого утворюється циклічно замкнена послідовність з домінуючої ідеєю безсмертя, реінкарнації. Ось чому обрізання та ритуальна дефлорація є актом, покликаним маркувати іммортальність, подолання смерті. Інструментами для цього виступають ніж та шило. Ніж однозначно розглядається як чоловічій, а шило – як жіночій атрибути. Мортальність на обрядовому рівні світовідношення (ритуали поховання) підпорядковується тут структурованій за циклами життя вітальності, котра сходить до генетиву у його еротичній кодованості із загальною підпорядкованістю імортальній ідеї.

Генетивна універсалія семантизує народний посуд і у деяких елементах породільної обрядовості, зокрема, такого, що має назву «бабина каша». Кум втикає гроші у горщик, запитуючи: «Хто дасть більше?» Потім він розбиває цей горщик чепелем (залізним ножем без ручки) на дрібні шматочки, прагнучи залишити цілим вінце. Чепель уособлює статевий орган чоловіка, а вінце – жіночий. Побиття горщика означає статевий акт.

Після того, як ніж розбиває горщик, баба збирає його уламки, приказуючи: «Щоб важко горщики бились, щоб легко діти родились». Вінце вішають на той самий кілок, де завжди вішають рушник, а потім всі їдять кашу. Горщик, таким чином, постає як жіноче лоно, а каша – як дитина. Через це весь обряд переходить у розряд ритуального дітопоїдіння, коли еротично-генетивний комплекс змінюється мортально-аліментарним при загальному домінування КГП «народження». В Хорватії під час породільного обряду гостям дають їсти «плацек», супроводжуючи це словами «Jeśte pupek da by dete prvo zgovorіlo» (19, с. 53). Цей приклад додає до універсально-культурного змісту обряду ще й інформаційне кодування, коли поїдання «плацека» замість дитини парадоксально передбачає стимулювання її розумового розвитку.

Мотив поїдання дитини сходить до дуже старих ритуалів жертвоприношення дитини-первістка, котрі пізніше замінилися смоктанням одним з учасників ритуалу обрізання шматочка відрізаної крайньої плоті, поїданням пуповини чи її пізнішого замісника – печива або каші. Цей обряд, за думкою О. Фрейденберг (20, с. 91) належав до тієї різновидності обрядів, які звалися «вкушаемыми» і в основі яких лежало розчленування та поїдання первістка, дитини, агнця, жертовної тварини. Цю ритуальну їжу спалювали або готували на вогні, у той час як протилежне за семантикою жертвоприношення здійснювалося шляхом закопування жертви у землю. «Спалювання» та «їжа» виступали рівними метафорами життя, а «закопування» та «земля» розумілися як метафори смерті. При цьому жертва вогню розумілася як така, що народжується. Генетивна, вітальна, мортальна та іммортальна КГП кодифікувалися тут аліментарністю, хоча широка амбівалентність міфологічних символів нагадує нам не тільки мортальну, але вітально-генетивну функцію землі. В цьому сенсі, як ми бачимо з наведеного вище матеріалу А. Антонової, закопування померлої дитини або її «замісника», посліду, під порогом хати є запорукою безсмертя і аж ніяк не є проявом мортальності. Крім того, саме закопування пуповини під порогом хати-космосу тільки й давало можливість розгортання окультуреного космічного простору з умовної жертви першолюдини.

Розуміння хати як локалізованого соціокультурного простору, в кордонах якого має розгорнутися майбутнє повернення до нового життя. у своєму оберненому, реверсивному варіанті веде до розуміння могили як місця помешкання небіжчика з наданням їй всіх рис житлової споруди. Т. Цив’ян, наводячи в згаданій праці словник лексем, що ми їх пов’язуємо з домівкою, показує їх універсально-культурну амбівалентність, коли поряд з генетивно-вітальними термінами «народжуватися», «жити», їх аліментарним (їсти) та інформаційним (чути, говорити) кодуванням в однім семантичнім полі знаходиться мортальна універсалія «помирати». Недаремно одним з назв труни в українській мові є «домовина». Ця авторка наводить чимало південно-слов’янських фольклорних матеріалів, які демонструють усталеність уявлень про дім «без вікон та дверцят» як про труну та навпаки.

Аналізуючи поховальну обрядовість давніх слов’ян, Б. Рибаков (12, с. 460-465) посилається на сучасні етнографічні знахідки поховальних споруд, які мали вигляд хатинки. Ці казково-фольклорні «ізбушки на курячих лапках», хатинки на палях, були реальними елементами поховальної обрядовості, коли небіжчик після смерті «оселявся» у новому будиночку. Та обставина, що потойбічний світ розумівся як місце помешкання нечистої сили, діаметрально змінювало семантику хати: замість уособлення захисту життя від темних сил вона перетворювалася у місце помешкання цих сил.

Помешкання померлих у хатинках визначає те, що уявлення про мортальність потойбічного світу контамінують з вітальними уявленнями про змінене, неземне життя як померлих, що там перебувають, так і про господарів «того» світу. Внаслідок цього мортальна КГП виводить нас на уявлення, що спираються на вітальну та іммортальну культурні універсалії. А якщо це так, то це потойбічне життя має мати всі ознаки життя земного. Це земне життя в культурі сповнене трансформованими формами реалізації базисних життєвих функцій людини, через що і потойбічне існування також починає кодуватися у аліментарному, еротичному, агресивному та інформаційному кодах.

Казковий матеріал про «будиночок у лісі», де «помирають» та повертаються до життя персонажі, є відбитком реальних обрядів присвячення, місцем проведення яких була спеціальна обрядова споруда. Символічний зміст цих обрядів цілком відповідає інсценованій в них універсальній базисній формулі світовідношення (народження – життя – смерть – повернення до нового життя-відродження-нове народження), яку на власному досвіді через систему уселяння та вплив психотропних речовин переживали ініціанти. Розгортання універсальної формули під час обряду відбувалось за рахунок насичення її змісту аліментарним (ритуальна їжа), еротичним (ритуальні статеві акти парубків із спеціально призначеною їм дівчиною), агресивним (ритуальне побиття й випробування болем) та інформаційним (передача старшим поколінням інформації про «доросле» життя молодшому) кодами.

Доведена етнографами ізоморфність ініціальної та поховальної обрядовості робить слушним припущення про типологічну близькість універсально-культурних вимірів обох форм обряду. В зв’язку з цим збіг спаціальних параметрів цих обрядів (будинок для присвячення = могила-хатинка) визначає і збіг елементів універсально-культурного спектру. Життєві реалії, відбиті у своєрідній формулі ініціації, утворюють специфічний зміст поховальної обрядовості, коли до її складу включаються аліментарні (тризна), еротичні (похорон як весілля), агресивні (поховальні жертвоприношення) та інформаційні (пам’ять про предків, надписи, зображення на надмогильних спорудах) складові частини. В інтегральному значенні всіх цих параметрів поховальний будиночок має ті ж самі універсально-культурні специфікації, що і земна хата, котру розглядають як малу модель космічного устрою. Виходячи з цього, можна зробити висновок про семіотичну тотожність універсально-культурних уявлень про Всесвіт (передумову виникнення життя), хату (місце розгортання часових параметрів життя) та останній притулок людини (місце вічного упокоєння та запоруки майбутнього воскресіння). Смисловим вузлом цієї потрійної ланки є, безперечно, реальне життя в межах соціально засвоєного простору (хати), що є центром, від якого у спаціально зрозуміле минуле та майбутнє розходяться радіуси людинозначущої семантизації довколишнього світу.