20. Коммуникативность как условие создания нового социально-гуманитарного знания

Идею о коммуникативности как условии создания нового социально-гуманитарного знания разработал крупный немецкий философ Юрген Хабермас. Он родился в Дюссельдорфе в 1929. Учился в Гёттингене, Цюрихе и Бонне, где изучал психологию, историю, немецкую литературу, философию и политическую экономию. Научным руководителем по кандидатской диссертации был Эрих Ротхакер. Диссертация была опубликована в виде книги «Абсолютное в истории. О двойственности мысли Шеллинга» (1954). Затем Юрген начал работать в Институте социальных исследований в качестве ассистента Теодора Адорно. Это было поколение, которое болезненно пережило позор фашизма, требовало от своей нации признания и осознания вины, покаяния, самоанализа. Это поколение было движимо очистительными идейно-нравственными импульсами. Их ненависть к любым формам тоталитаризма, антидемократизма, шовинизма, постоянная готовность к критике прав человека сыграли немалую роль в возрождении экономики и духа Германии.

На Хабермаса оказали влияние некоторые идеи Маркса и идеи основателей Франкфуртской школы. Свой путь в философии начался с осмысления взаимоотделения философии и политики. Лидеры Института социальных исследований, испытавшие на себе последствия социальных и политических потрясений, считали необходимым дистанцироваться от политики. Юрген Хабермас и его сторонники считали, что философия не только может, но и должна участвовать в политических дискуссиях и философски осмысливать политические процессы. Хабермас все дальше уходил от сложившегося понимания модерна, философии Просвещения. Адорно помогал Хабермасу двигаться по собственному пути. Хоркхаймер находил устремления молодого философа слишком политизированными.

В 1961 Хабермас защищает докторскую диссертацию «Структурные изменения общественности». С 1971 по 1980 Хабермас были одним из директоров Института исследований жизненных условий научно-технического мира. В 1989 Хабермас прочитал серию докладов в Москве. В 1994 65-летний Хабермас, как полагается в Германии, ушел в отставку с поста Франфуртского университета, но продолжает выпускать книгу за книгой. Поражает постоянная готовность философа включиться в конструктивные дебаты с широким кругом критически настроенных собеседников. На протяжении жизни Хабермас участвовал в публичных дискуссиях с Поппером, Гадамером, Луманом.

В Советском Союзе Хабермаса разоблачали как вреднейшего «ревизиониста», поскольку он все дальше удалялся от марксизма, в том числе от Лукача, Корша, Маркузе, Хоркхаймера, Адорно. В 80-х Хабермас создает коммуникативную теорию действия, этику дискурса, оригинальную философию права. В России труде философии практически не известны.

«Структурные изменения общественности». В этой работе Хабермас произвел синтез истории философии и социологии, а также обновил идеи демократии и «гражданского общества». Философ исходил из того, что в новое время в европейских странах наряду с имевшимися тогда государственными (чаще – монархическими, реже – республиканскими) формами управления стали возникать объединения и структуры, опосредующие взаимодействие индивида и государства, но не имеющие непосредственно государственного характера. Суть такого рода «структур общественности» в открытости, гласности, совместности жизнедеятельности людей, в противоположность относительной закрытости, обособленности их частной жизни. Их предназначение – постоянно способствовать установлению широких, многомерных связей общения (коммуникации) индивидов и их объединений. И дело здесь не только в политическом общении. Взаимодействия (интеракции) людей богаты, многосторонни – это могут быть коммуникации по интересам, профессиям, возрастным группам; могут развиваться общинные объединения, группы, озабоченные решением, например, экологических проблем.

Хабермас проявил озабоченность тем, что в традиционные структуры общественности, которые по природе своей имеют и должны иметь негосударственный характер, все больше вмешиваются государства. Но в таком случае они перестают выполнять главную задачу – служить спонтанному, неформальному выражению сокровенных интересов, чаяний, целей как можно большего числа граждан. Вот почему так нужны периодические изменения структур общественности – их динамизм должен стать законом общественной жизни.

У нас негосударственные формы и структуры общественной жизни людей ещё только возникают. И им постоянно грозят опасности, исходящие из официальной политики, от бюрократии и чиновничества. Хабермас не видит социальной альтернативы обновлению, совершенствованию, самокритике демократии. В его понимании демократия должна быть тесно объединена с нравственностью, философия общества и политики – с этикой нового типа. Эта линия социальной философии развита Хабермасом в тесном сотрудничестве с важнейшим философом Германии К.-О. Апелем.

«Познание и интерес» (1968). В этой книге, а также в книге «Техника и наука как идеология»(1968) Хабермас переосмысливает положение франкфуртцев, для которых инструментальный разум и техника всегда были орудиями насилия и отчуждения. Хабермас отталкивается от учения М. Вебера о целерациональном действии, где рациональность выступает как эффективный выбор средств, для достижения цели. В отличие от Маркузе, полагавшего, что науку и технику можно трансформировать путем бунта и «раскрепощения чувственности», Хабермас не был утопистом. Естествознание связано с техническим контролем и с инструментальным действием, труд всегда будет иметь целерациональный характер, он не станет «игрой». Но область применения такого рода рациональности ограничена. Хабермас приходит к своеобразной дихотомии труда и интеракции, целерационального действия и коммуникации.

Эмпирические науки опираются на инструментальный контроль над данными опыта, поскольку эксперимент и наблюдение предполагают операции по измерению. Аналитическое знание есть исчисление, «перебор стратегий», т.е. также относится к сфере целерационального действия. Напротив, коммуникация принадлежит к области взаимных ожиданий, интерпретации мотивов, интерсубъективного понимания, согласия относительно интенций, прав и обязанностей. В семье, в отношениях родства, соседства, во всех традиционных обществах доминировали нормы интеракции, тогда как подсистема целерациональных действий занимала подчиненное положение. Вместе с возникновением капитализма произошло резкое расширение этой подсистемы, она постепенно заняла господствующее положение, вплоть до того, что основаниями этики и права стали труд и эквивалентность обмена в рыночных отношениях. Рост государственного регулирования экономики способствовал увеличению планово-административного вмешательства сначала в хозяйственную и политическую жизнь, а затем в самые разнообразные «жизненные миры». Не только тоталитарные и авторитарные системы, но и любое индустриальное общество увеличивает давление на индивидов, тогда как наука и техника приобретают идеологические функции: происходит фетишизация науки, а человек с технократическим сознанием начинает интерпретировать себя самого и других людей в терминах целерационального действия. «Идеологическим ядром этого сознания является элиминация различий между практикой и техникой». Практическое принадлежит сфере коммуникации, «жизненного мира», а не инструментального манипулирования.

Различию этих двух сфер соответствует различие номологических и герменевтических наук, в которых применяются различные методы – «объяснение» и «понимание». Эта давняя классификация наук, восходящая к Дильтею, с определенными говорками принимается Хабермасом, но он стремится дать её иное обоснование, разрабатывая учение о «познавательных интересах».

В учении о познавательных интересах Хабермас различает виды познания и практики. Условием возможности естествознания является технический контроль над данными – современное экспериментальное познание тесно связанно с техникой, промышленностью, экономикой. Науки о духе ориентированны практическим интересом, который направлен на поиски взаимопонимания. «Строгие опытные науки зависят от трансцендентальных условий инструментального действия, в то время как герменевтические науки работают на уровне коммуникативного действия». В этих двух областях различны соотношения языка, действия и опыта. Если номологические науки открывают действительность «под углом зрения специфических условий всегда и всюду возможного технического применения», то герменевтические науки открывают строение различных жизненных форм, задающих условия возможности и монологичного знания науки, и диалогического межличностного понимания.

Трансцендентальным субъектом для Хабермаса выступает человеческий род, а так как последний находится в развитии – и развивает он себя сам на протяжении истории, - то возникает вопрос относительно ещё одного интереса, который Хабермас называет эмансипативным, т.е. освобождающим. К идеалу освобождающего познания более всего подходит психоанализ. Именно психоанализ освобождает индивида от «систематически искажаемой коммуникации». Всякая герменевтика восстанавливает нарушения в общении, но психоанализ делает это на уровне самого субъекта (сознания и бессознательного; слова, жеста и действия). Психоанализ представляет собой «глубинную герменевтику», которая изучает скрытые источники того или иного «предпонимания», которая имеет своей целью освободить человека от владеющих им иррациональных сил. Поэтому он выступает в качестве образца «эмансипативной науки». Разумеется, Хабермас во многом переосмысляет метапсихологию Фрейда, для которого психоанализ вовсе не был герменевтической дисциплиной.

Но и представления о герменевтике у Хабермаса явно расходятся с учениями Хайдеггера и Гадамера: ориентированная на «предпонимание» (или даже на «предрассудки»), традиция герменевтики, по мнению Хабермаса, игнорирует «систематические искажения коммуникации», связанные с несовершенством социального устройства и с господством ложного идеологического сознания. Поэтому для него «эмансипативная наука» выступает, прежде всего, как «критика идеологии». Так как идеология служит репрессии, сокрытию подлинного интереса, легитимизации общества эксплуатации и насилия, то аналогом психоанализа, освобождающего от страданий индивида, становится «критическая теория» - фактически, вариант «западного марксизма». Эта теория способствует освобождению от господствующих «предрассудков».

Затем Хабермас обращается к иным психологическим теория, в частности Пиаже и Кольберга. В области социологии к Марксу добавляются и Вебер, и Дюркгейм, и Мид. Итого его работы в 70-е годы был двухтомный труд «Теория коммуникативного действия»(1981).

Теория коммуникативного действия. Центром усилий Хабермаса становится противопоставление инструментального и коммуникативного действия. Воплощением инструментального действия Хабермас считает сферу труда. Это действие упорядочивается согласно правилам, которые основываются на эмпирическом знании. При совершении инструментального действия реализуются – в соответствии с критериями эффективности, контроля над действительностью – определенные цели, осуществляются предсказания, касающиеся последствий данного действия.

Под коммуникативным действием Хабермас понимает такое взаимодействие, по крайней мере, двух индивидов, которое упорядочивается согласно нормам, принимаемым за обязательные. Если инструментальное действие ориентировано на успех, то коммуникативное действие – на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Это согласие относительно ситуации и ожидаемых следствий основано скорее на убеждении, чем на принуждении. Оно предполагает координацию тех усилий людей, которые направлены именно на взаимопонимание.

Углубив различение инструментального и коммуникативного типа действия, Хабермас выделил уже четыре типа: стратегическое, норморегулирующее, экспрессивное (драматургическое) и коммуникативное действие. Стратегическое действие, собственное инструментальное, ориентировано на успех, на использование средств, отвечающих поставленным целям.

Затем Хабермас исследовал типы действия в связи с соответствующими им типами рациональности. Аспекты рациональности позволили уточнить саму типологию действия. Это исследование стало творческим продолжением учения Макса Вебера. По глубокому убеждению Хабермаса, Вебер перешел от абстрактного учения о разуме и типах рациональности к их истолкованию, в большей мере отвечающему современным теоретическим и методологическим требованиям.

Выделим основные подходы хамбермасовской теории коммуникативной рациональности.

1. Хабермас осуществляет демифологизацию разума в борьбе с идеалистическими концепциями гегелевского типа.

2. Он критически преодолевает субъективистские тенденции трансценденталистской философии, которая перевела учение о разуме на уровень философии сознания.

3. В борьбе с субстанциализмом и трансценденталистским субъективизмом Хабермас пытается спасти разум.

4. Он принимает в расчет любые подвижки традиционного рационализма. Как в сторону разработки действия. Активности и суверенности действующих субъектов-личностей, так и в сторону исследования интеракции, интерсубъективности, т.е. познавательных, нравственно-практических, социально-исторических аспектов человеческого взаимодействия. Однако он полагает, что всем этим темам философия до сих пор уделяла мало внимания.

5. Свою задачу Хабермас видит в исследовании разума как конкретной рациональности действия, в изучении, в частности, интерсубъективных, коммуникативных измерений действия.

6. Комплексные типы действия можно рассматривать в аспекте инструментальной, стратегической, нормативной рациональности и рациональности «экспрессивного действия».

7. Органическим включаются в концепцию рациональности Хабермаса отношения действующего лица к миру и его отношения к другим людям. Он обращает внимание на процессы «говорения», речи, высказывания языковых предложений и выслушивания контрагентов действия.

Отсюда Хабермас делает вывод: понятие коммуникативного действия требует, чтобы действующие лица были рассмотрены, как говорящие и слушающие субъекты, которым связаны с объективным, социальным или субъективным миром. Одновременно субъекты выдвигают определенные притязания на значимость того, о чем они говорят, думают и в чем убеждены. Поэтому отношение отдельных субъектов к миру всегда опосредовано возможностями коммуникации с другими людьми, и способностью прийти к согласию.

Действующие лица могут выдвигать претензии, что их высказывание правильно, правдоподобно и истинно.

Притязания на значимость выдвигаются и реализуются в процессе дискурса. Дискурс есть тематизирование притязания на значимость, как бы «приостановка» чисто внешних принуждений к действию, новое обдумывание и аргументирование субъектами действий их мотивов, намерений, ожиданий, т.е. собственных притязаний, их «проблематизация». По самому своему смыслу дискурс противоречит модели господства – принуждения, кроме «принуждения» к совершенной убеждающей аргументации.

Хабермасу оппоненты указывали, что мир жесток, что он исследует идеальную действительность. Хабермас отвечал, что он, в самом деле, исследует «чистые», т.е. идеальные типы действия и, прежде всего тип коммуникативного действия. Для этого типа характерно взаимопонимание, признание, аргументация, консенсус. Это неотъемлемые элементы взаимодействия людей. Суть коммуникативного действия в неизбежности для действующих индивидов самим находить и применять рациональные основания, способные убедить и применять рациональные основания, способные убедить других субъектов и склонить их к согласию. Без механизма согласия и убеждения не может быть нормального демократического процесса.

Смысл учения Хабермаса об «универсальной прагматике» состоит в том, чтобы воплотить в жизнь программу диагностирования и лечения общественной патологии в сфере общественной коммуникации. Такую патологию Хабермас понимает как формы «систематически нарушаемой коммуникации», в которых отражается макросоциологические отношения власти в сфере «микрофизики» власти. Хабермас разрабатывает вопрос о патологическом воздействии «системы» на все структуры и формы человеческого действия, включая структуры жизненного мира.

«Жизненный мир» в концепции Хабермаса. Хабермас объединил гуссерлевское понятие «жизненный мир» с «символическим интеракционизмом» Дж Мида. Для Гуссерля жизненный мир – «заслуживающая доверия почва повседневной жизненной практики и опыта относительно мира». Это – некое целостное знание лишенное проблемных конфликтов. Для Хабермаса жизненный мир – это резервуар, из которого участники коммуникации черпают убеждения, чтобы достичь консенсуса. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов понимания. Это – ресурс интерпретаций. В коммуникативной повседневной практике, утверждает Хабермас, не существует незнакомых ситуаций. Даже и новые ситуации всплывают из жизненного мира. За спинами действующих субъектов всегда остаются язык и культура. Процессам культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации соответствуют – в качестве структурных компонентов жизненного мира – культура, общество и личность.

Главную особенность развития человечества в конце ХХ века Хабермас усматривает в том, что некоторое облегчение тяжести эксплуатации человека в экономической сфере сопровождалось «колонизацией» тех сфер жизненного мира, которые исконно считались заповедной «землей» человека – жизнь семьи, быт, отдых, досуг, мир мыслей и чувств. Современная цивилизация, опираясь на новейшую технику и СМИ – устроила настоящую атаку на это неприкосновенные сферы. Манипуляция внутренним миром личности, направленные против него репрессия, насилие становятся беспрецедентными, как беспрецедентны и вытекающие отсюда опасности. В «репрессиях» общества против индивидов принимают участие процессы рационализации и сама рациональность. Имеет место «господство рациональности, и рациональность становится приспособленной к господству». Но это не значит, что Хабермас против разума и рациональности как таковых.

Хабермас стремится к синтезированию гносеологии, логики, теории коммуникации. Он обращается к аналитической философии, в частности, к различным аспектам философии языка. Он отмечает, что речевые акты как бы внутренне нацелены на «совместную жизнедеятельность в рамках ненасильственной, свободной от принуждения коммуникации». Дело в том, что предложения всегда применяются в определенных ситуациях и дают возможность понять, какую роль берет на себя говорящий в таких ситуациях. Если предложение в форме вопроса, то говорящий играет роль спрашивающего.

В философии языка ХХ века происходит, согласно Хабермасу, «прагматический поворот» от семантики истинности к теории понимания, от концепции универсального языка, формирующего факты, к множественным «грамматикам языковой игры». Осуществляется «полная детрансцендетализация языка». У Витгенштейна проблема спонтанности языка в деле формирования мира и картины мира переводится в плоскость бесконечного многообразия исторически обусловленных языковых игр и жизненных форм. Так «утверждается примат смысловых априори перед установлением фактов», - заключает Хабермас. Тем самым язык теряет статус общественного факта, который Гумбольдт придал ему с помощью понятия объективного духа.

Хабермаса особо интересует расхождение между претензиями участников коммуникативного действия на истинность и на правильность. На истинность претендуют высказывания о вещах и событиях внешнего мира, на правильность – высказывания о нормативных ожиданиях и межличностных отношениях.

Хабермас утверждает, что аналитическая философия языка, оказалась в принципе глухой к вопросам, касающимся диагноза времени, эпохи. Он видит свою задачу в том, чтобы исследовать «воспроизводящийся благодаря коммуникативному действию жизненный мир в качестве ресурса общественной солидарности» и предупреждать обо всех опасностях, угрожающих этой солидарности со стороны рыночной стихии и бюрократии.

Хабермас рассмотрел проблемы философии права в книге «Фактичность и значимость», вопросы политической теории в книге «Включенность другого». Он создал учение о «модерне» и разработал этику дискурса.

Литература:

1. Хабермас Ю. Демократия. Разум, Нравственность. М., 1991, 1995.

2. Хабермас Ю. К вопросу о понятии и роли религиозной толерантности в западных обществах//Философская и социологическая мысль на рубеже тысячелетий. Уфа, 2004. Перевод П.А. Горохова.

3. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике? М., 2002.

4. Мотрошилова Н. В. Ю. Хабермас//История философии: Запад-Россия-Восток. (Книга четвертая: Философия ХХ в.) М., 1999.

49