8. Философская герменевтика г. -г. Гадамера

Ганс-Георг Гадамер родился в 1900 году и прожил 102 года. Он родился в Марбурге и к изучению философии приступил в самом конце первой мировой войны. Тогда в 1918 г. в немецких университетах господствовало “неокантианство” – разветвлённая система рациональной философии, для которой действительность существовала только как “факт науки”. Тонкостям логической теории Гадамер научился у тогдашнего предводителя неокантианской школы Пауля Наторпа. Но поколение молодых людей, отравленное опытом мировой бессмыслицы, уже с трудом воспринимало оптимистические теории прогресса культуры и всеобщего торжества научного разума. Рассуждения неокантианцев о “сознании вообще” уже мало интересовали студентов, они стремились узнать о том, что есть “здесь” и “теперь”, понять не человека вообще, а человека в его исторической конкретной ситуации. Для нового понимания требовался новый язык, и такой язык был найден у доцента Фрейбургского университета Мартина Хайдеггера. Лекции Хайдеггера оказывали на слушателей магическое воздействие. Гадамер вспоминает: “Для меня это было как удар электрическим током… Мне открылись глаза… ”. Молодые люди нашли у Хайдеггера философию, трактующую о “здесь - бытии” человека и основных проблемах его существования. Ганс-Георг Гадамер стал одним из учеников Мартина Хайдеггера, но не был его любимым учеником. Учитель был невысокого мнения о философских дарованиях Гадамера. “О философии он не имеет ни малейшего представления”, - отзывался Хайдеггер о Гадамере и настоятельно советовал своему ученику сосредоточиться на классической филологии.

Ученик не обиделся, а стал одним из лучших знатоков греческой философии и продолжал ссылаться на гениальные заслуги учителя. Однако внутреннее давление авторитета Хайдеггера оставалось: “У меня всегда было отвратительное чувство, что он заглядывает из-за моей спины в написанное”,- вспоминал Гадамер.

Опыт сопротивления авторитету и умение, даже идя на компромиссы, отстаивать свою позицию, пригодились Гадамеру в эпоху политических потрясений середины века. Став в 1939 г. профессором в Лейпциге, Гадамер, в отличие от огромного большинства своих коллег (в том числе и Хайдеггера), активно включившихся в консервативную революцию нацистов, ухитрился не только избежать членства в НСДАП, весьма перспективного для университетского персонала, но даже не высказать ни одного сомнительного тезиса в духе расовой идеологии. Хайдеггер был членом НСДАП и регулярно платил взносы. Он почуял силу национальной стихии и её исследовал. Мы игнорирующие эту силу, пожинаем ныне её плоды. Но уже в 1935 году нацисты разгадали философа и изгнали его с кафедры во Фрейбурге, положив конец иллюзии об их общности. А некоторые журналисты до сих пор ищут “жареное” в связи Хайдеггера с нацизмом.

После окончания войны должность ректора Лейпцигского университета была доверена советскими властями Гадамеру. Но философ продолжал, как и при нацистах, отстаивать свои взгляды. На открытии Лейпцигского университета в феврале 1946 г. после пламенной речи маршала Жукова, призвавшего бороться с “врагами немецкого народа”, Гадамер говорил о фундаментальном значении науки и её самостоятельной роли “в построении новой демократии силами всех трудящихся”. Гадамер предложил назвать университет в честь Лейбница, власти назвали в честь Карла Маркса. Если нацисты презирали профессуру и оставляли её в покое, то коммунисты стремились “использовать” профессоров в своих целях. Гадамер ушёл в отставку и уехал в 1947 г. в западную часть Германии, окончательно устроился в Гельдельберге, став преемником Карла Ясперса на кафедре философии. У него сложился круг учеников, и пошла слава основателя “философской герменевтики”.

Известность пришла к Гадамеру после публикации в 1960 г. основного сочинения “Истина и метод. Основы философской герменевтики”. Теперь он был действительным профессором, “философом с собственной системой”.

Будучи председателем Гегелевского общества, он всегда брал заключительное слово, сообщал каждому участнику о его правоте и призывал, неустанно призывал “учиться понимать друг друга”.

На столетнем юбилее философа сравнивали с Гомером, Нестором, библейскими пророками и греческими мудрецами. На юбилее философу преподнесли последний, десятый том полного собрания сочинений.

Заслуга Гадамера состоит в том, что он предпринял попытку разработать герменевтическую философию как учение о бытии. Со времён Ф. Шлейермахера основу теории герменевтики составляли методологические проблемы, носящие естественнонаучный характер. Именно Гадамеру принадлежит утверждение о том, что такое представление сужает универсальность герменевтики, что существует обширная область истинного познания, не подчиняющаяся регулированию методом. Это область практического умения ориентироваться в жизненной ситуации, которое проверяется не соответствием каким-то правилам, а удачностью или неудачностью поступков. Ещё это умение называют “пониманием” в смысле “он разбирается, он знает толк в …, он умеет”. Если посмотреть внимательнее, то окажется, что всякое человеческое действие опирается на то или иное понимание, как самого себя, так и окружающего мира. Человек живёт понимая. Гадамер исходит из широкого взгляда на процессы понимания как действующих во всех сферах человеческой жизни. В таком случае задача философской герменевтики является скорее онтологической, нежели методологической. Одно из принципиальных положений философской герменевтики Гадамера – не мы говорим языком, но он нами. И как следствие этого кардинального вывода – наше философствование обусловлено понятийной системой, в которой оно развёртывается.

Как известно, понятийная система явилась результатом усилий философской традиции, начиная с древних греков. Без учета традиции вообще, в том числе и философской, понимание резко сужается. Мы знаем об усилиях М. Хайдеггера мыслить так, как мыслили до Парменида, то есть вне последующей философской традиции. В этом пункте ученик расходится с учителем. Гадамер обнаруживает герменевтическое видение проблем у Платона и Аристотеля, а в новое время - у Гегеля. Как отмечает П.П. Гайденко, Гадамер “считает необходимым для современной герменевтики пройти школу гегелевской герменевтики”.¹

Согласно Гадамеру, Гегель значительно превзошёл подход к герменевтике Шлейермахера, поскольку исходил из задачи не восстанавливать прошедшее, а мысленно воспроизводить современную жизнь. Вместе с тем, Гадамер ясно видит неудачу гегелевской философии в том, что диалектика в ней была превращена в гигантский монолог, а нужна, и с этим трудно не согласиться, диалогическая диалектика. Помимо этого сегодня скорее следует опасаться не мирового господства гегелевского абсолютного духа, а другого призрака – релятивизма, утверждающего вслед за Ницше: “нет фактов, есть лишь интерпретация” и делающего отсюда вывод, что интерпретации равнозначны. Гадамер рассматривает понимание как феномен, не только зависящий от субъекта интерпретации, но и определяющий его. “Скорее следует сказать, что понятийная система, в которой развёртывается философствование, всегда владела нами точно так же, как определяет нас язык, в котором мы живем. Осознать подобную предопределённость мышления понятиями – этого требует добросовестность мысли ”²,- указывает Гадамер. Для осознания предопределённости мышления понятиями необходимо пройти школу гегелевской герменевтики. Но следует помнить, что “диалектика у Гегеля суть монолог мышления, монолог, стремящийся с ходу осуществить то, что во всяком подлинном разговоре вызревает постепенно”.³

Герменевтика имеет своим истоком нарушения интерсубъективности. Область её применения включает в себя все те ситуации, в которых мы сталкиваемся с такими значениями, которые требуют интерпретации, поскольку сразу нам не понятны. К самым ранним ситуациям, когда возникла необходимость разработать принципы и правила интерпретации, относятся религиозные тексты, смысл которых был непонятен, а применение запрещалось, если они не согласовывались с догматами церкви. Однако такая отдаленность от смысла может иметь место и во время непосредственной беседы, когда речь идет о каком-либо произведении искусства или каких-либо исторических событиях. Во всех этих случаях герменевтика выступает в качестве мостика между известным нам окружающим миром вещей и явлений и тем странным, непонятным смыслом, который сопротивляется вхождению в привычный мир наших представлений. При этом нам крайне важно осознать, что герменевтика охватывает и то чуждое, что мы стремимся понять, и то, что мы уже понимаем, что нам уже знакомо. Все представления, которые составляют знакомый для интерпретатора мир, очевидно, трудно охватить тематически, но они являются такой же неотъемлемой частью процесса понимания, как и все те мыслительные акты, с помощью которых мы осмысливаем чуждый нам объект. Такого рода представления выражают непосредственное участие самого интерпретатора в традициях, которые сами не являются объектом понимания, но в то же время выступают условием процесса понимания. Однако рефлексивное определение понимания почти полностью игнорировалось герменевтической наукой в прошлом. Результатом этого явились искажённые и односторонние представления о процессе понимания, а также о нашем отношении к традиции.

В чём причина пренебрежительного отношения к мыслительной деятельности интерпретатора? Гадамер отмечает, что именно Шлейермахер совершил конструирование герменевтики как науки, и это подвиг, который “не есть всего лишь следующий шаг в истории собственно искусства понимания”^4. И до Шлейермахера история понимания сопровождалась теоретической рефлексией, однако, этой рефлексии был присущ характер научения искусству понимания, когда невозможно понять текст. Герменевтика здесь проявляется как вспомогательное педагогическое средство. В таком случае приоритет не за пониманием, а приоритет у неправильного понимания, искажения. ”Недостаточно хорошее понимание, - заявляет Шлейермахер, - вытекает из предположения, что понимание происходит естественно. В то время как активный процесс понимания исходит из предположения, что искажённое, неправильное понимание происходит естественно, а понимание должно быть преднамеренным”⁵.

Заметим сразу, что тут возникает вопрос относительно соответствия определения феномена понимания правилам определения, когда мы говорим, что понимать – это, значит, избегать непонимания. В самом деле, далеко не всегда неправильное понимание предполагает “глубокое и общее согласие“. Помимо этого, как известно, традиционная логика не признает отрицательных определений. Далее. Согласно Шлейермахеру, естественным образом происходит искажённое, неправильное понимание из-за изменений в значении слов, мировоззрений и тому подобного, и том числе из-за тех изменений, которые происходили в период времени, отделяющих автора и читателя. Факторы исторического развития являются как бы западнёй, в которую неизбежно попадает понимание, если их не нейтрализовать. Скорее всего, смысл текста должен быть восстановлен путем последовательной реконструкции исторической ситуации или жизненного контекста, который лежал в его основе. Только критическая, методологически направляемая интерпретация может раскрыть нам то, что имел ввиду автор. В таком случае “пониманию подлежит уже не только дословный текст и его объективный смысл, но также индивидуальность говорящего или пишущего. По мнению Шлейермахера, только обращение к генезису мыслей позволяет понять их по-настоящему”⁶. Таким образом, Шлейермахер совершил поворот от научения искусству понимания к пониманию мыслей. Вместе с тем такого рода герменевтика еще не орган предметного исследования, не диалектика. А потому для Шлейермахера “то, что должно быть понято, - в действительности не смысл как момент жизни, а мысль как истина”. В целом, “детище

Шлейермахера, однако, - это психологическая интерпретация”⁷.

Цель Вильгельма Дильтея состояла в создании герменевтики как универсальной методологической основы гуманитарных наук. Он отошёл от тех исследований человека, которые исходили из методологической установки, что познание природы человека должно быть таким же точным, как исследование тех природных объектов, которым занято естествознание. Подобно Шлейермахеру Дильтей идентифицировал значение текста или действия с субъективным намерением его автора. Начиная с документов, фактов, действий и всего того, что составляет исторический мир, задача понимания, по Дильтею, состоит в восстановлении первоначального жизненного мира и в понимании другого человека (автора или исторического явления) так, как он сам себя понимает. В таком случае, понимание-это снятие временной дистанции, отделяющей понимающего от его объекта, и попытка стать его современником, живя с ним как бы в одном времени.

Именно в этом пункте происходит как бы потеря рефлексивного измерения герменевтической ситуации, которую Гадамер пытается восстановить. Для Шлейермахера и Дильтея собственная ситуация понимающего может иметь только отрицательное значение. Эта ситуация выступает источником предубеждений и искажений, которые блокирует действительное понимание. Это именно то, что интерпретатор должен преодолеть. Согласно такому подходу, историческое понимание-это действия историка, который пытается преодолеть собственную субъективность с помощью эффективного исторического метода. Само собой понятно, что Шлейермахер и Дильтей продолжают поддерживать картезианский идеал и идеал эпохи Просвещения об автономном субъекте, который успешно выбирается из пут истории и собственных субъективных пут. Но то, от чего отказывается историк как автономный субъект, есть его собственное настоящее, которое представляет собой жизненное продолжение прошлого.

Идеал понимания, который требует от нас преодолеть наше собственное настоящее, может быть достигнут только в случае, если предположить, что наша собственная историчность является случайным фактором. Но если это онтологический фактор, а не просто случайное или субъективное состояние, то в любом процессе понимания та ситуация, в которой находится человек, участвует реально. Таким образом, Гадамер считает, что именно неразрывная связь носителя информации с его средой, и временной разрыв, отделяющий его от объекта, являются продуктивной основой всего процесса понимания. Наши предрассудки не отрывают нас от прошлого, а приоткрывают прошлое для нас. Они являются тем положительным условием, что способствует историческому пониманию, и что соразмерно с конечностью человеческого существования.

Тем самым, Гадамер, в первую очередь, подверг критике методологическое отчуждение носителя от своей собственной исторической ситуации. Он увидел причину двусмысленности заявлений Дильтея в том, что тот не преодолел картезианство с его абсолютизацией сомнения. “Методологическая наука в принципе сомневается во всём, в чём вообще можно сомневаться, чтобы таким образом обеспечить надёжность своих результатов”⁸. Вместе с тем, - утверждает Гадамер,- существует достоверность, обретённая в самой жизни. “Род достоверности, которую может обеспечить прошедшее через сомнения убеждение, отличается от непосредственной жизненной достоверности, с которой выступают в человеческом сознании все цели и ценности, если они претендуют на безусловность»⁹.

Дильтей не сумел преодолеть всей связности с традиционной теорией познания, а тем самым, и реализовать свой замысел критики исторического разума. Он не понял, что “в действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живём"¹⁰. Поэтому следует учитывать, что исторический разум не сам себе господин, поскольку он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность. Тем самым действительное понимание не сводится к психологическому пониманию или к пониманию собственных творений, о чем вчера утверждал Вико, и несколько иными словами о понимании искусственной природы, созданной человеком, сегодня говорит В.А. Кутырёв. Точка зрения Гадамера состоит в том, что понимание исторично по существу, а не как-то избирательно, поскольку онтологически принципиально признание конечности человеческого существа. “Признание исторической конечности способа бытия человека требует принципиальной реабилитации понятия предрассудка и согласия с существованием вполне законных предрассудков”¹¹.

Не забудем, что Просвещение подвергло критике предрассудки и авторитет. Но если присмотреться поближе, то авторитет может быть источником истины, а также не следует безоговорочно отвергать все предрассудки. Авторитет принадлежит личности, а личность не требует слепого повиновения. Авторитет, при более глубоком взгляде на его сущность, оказывается частью учения о предрассудках, а предрассудки это фактически пред-суждения. Действительный разум не может противостоять традиции как одной из форм авторитета. Для Гадамера значение текста не может быть ограничено лишь авторским его пониманием. Традиция накладывает на текст то, что Гадамер называет избыточным значением, которое выходит за пределы намерений автора, какими бы они ни были – явными или подразумеваемыми им. Традиция - это сохранение как акт разума, а такого рода “традиция всегда является точкой пересечения свободы и истории"¹². Будем помнить, что мы всегда находимся внутри предания, не являющегося для нас чем-то чуждым: оно к нам обращается.

Историческое сознание не есть нечто совершенно новое, оно просто новый момент в изначальном отношении человека к прошлому. Пересмотрев наше понимание роли представлений интерпретатора, Гадамеру удалось изменить наше понимание прошлого, которое предстаёт теперь как неисчерпаемый источник новых возможных значений, а не как пассивный объект исследования. Когда физик пишет историю физики, заметим мы, то он вписывает современные представления в общий неоконченный поток физических исследований. “Наше историческое сознание наполнено множеством голосов, в которых отзывается прошедшее ”,- подаёт свой голос Гадамер. В таком случае разве можно, к примеру, говорить о данном выводе как окончательном результате, если эта мысль подхвачена, в частности, в сегодняшних исследованиях Дж. Верча¹³. А в науках о природе можно говорить о равном себе объекте, поскольку исследование проникает в природу все глубже и глубже. “В основе исторического исследования лежит историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть понятно теологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует”¹⁴. Таким образом, бессмысленно исходить из какой-либо завершенности исторического познания.

Гадамер развивает концепцию понимания, в центре которой находится подлинное участие интепретатора в истории. Понимание не есть реконструкция, оно – посредничество. Мы переносим прошлое в настоящее. Даже в процессе аккуратных попыток осмыслить прошлое само по себе, понимание остаётся по существу посредничеством или переводом прошлого значения в настоящую ситуацию. Таким образом, Гадамер делает особый упор не на применение метода субъектом, а на основательное продолжение истории. Не искусственное понимает человек, а “бытие, которое может быть понято, есть язык”¹⁵. Для него важно вхождение в событие перехода, в котором прошлое и настоящее постоянно посредничают. Понимание – событие, выражающее движение самой истории, где ни интерпретатор, ни текст не могут рассматриваться как автономные единицы.

Если прежние герменевты пытались преодолеть временной разрыв, то Гадамер говорит о неразрывности наследия и традиции. Герменевт обязан увидеть как прошлое функционирует в настоящем, и как оно сформировало горизонт представлений интерпретатора. Тем самым, прошлое - это не простой набор объектов исследования, который интерпретатор должен восстановить; философская задача заключается в анализе возможности общения между текстом или историческим событием и каждым новым интерпретатором. “Поэтому предрассудки отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия ”¹⁶,- делает вывод Гадамер.

Таким образом, по Гадамеру, настоящая ситуация в представлении историка теряет своё привилегированное положение, становится расплывчатой и относительным моментом в жизни действующей истории, однако, при этом происходит формирование широкого кругозора, в котором ограниченный кругозор текста и интерпретатора сливаются в общее представление о содержании текста – а в этом они оба заинтересованы. Так же, как и любой настоящий диалог, герменевтическое сообщение между интерпретатором и текстом включает в себя их равенство и активное взаимодействие. Оно предполагает, что оба участника этого диалога имеют дело с одним общим содержанием – общим вопросом – то, о чём они говорят. Другими словами, такой диалог всегда диалог о чём-то. Разумеется, такой подход существенно отличается от реконструктивной герменевтики Шлейермахера и Дильтея, которые рассматривают “текст как бы шифром чего-то находящегося за текстом (к примеру, творческой личности или мировоззрения автора)”¹⁷.

Столкновения Лютера с римско-католической церковью послужили Гадамеру иллюстрацией того, насколько текст звучит по-иному, когда его значение получает конкретизацию в новой герменевтической ситуации, а интерпретатор со свой стороны обнаруживает, что собственное представление меняется через восприятие того, о чём говорится в тексте. Именно Лютер и его последователи перенесли правило риторики на процедуру понимания и “сформулировали в качестве всеобщего принцип интерпретации текста, согласно которому все детали текста следует понимать исходя из контекста, их взаимосвязи и из единого смысла, на который сориентирован текст в целом”¹⁸.

Историк настоятельно обязан осознать историю воздействий, однако вряд ли это требование полностью выполнимо. “Утверждение, что история воздействия полностью осознана, столь же рискованно, как и гегелевская претензия на абсолютное знание, в котором история приходит к совершенному самосознанию и тем самым возвышается до понятия. Действенно-историческое сознание есть, скорее, момент в осуществлении самого понимания”¹⁹. Такого рода сознание выполняет задачу осознания герменевтической ситуации. Особенность герменевтической ситуации в том, что мы не можем иметь о ней предметного знания, поскольку пребываем в ней. Мы не можем прояснить окончательно герменевтическую ситуацию не в силу ограниченности нашей способности к рефлексии, а из-за существа того исторического бытия, в котором находимся.

“Историческое бытие никогда не исчерпывается знанием себя”²⁰,- таково одно из положений учения Гадамера. В этом причина, почему понимание должно пройти путь к той абстрактной клеточке, с которой начинается путь к конкретному, или, как выражается Гадамер, “пройти путь гегелевской феноменологии духа в обратном направлении”²¹. Ограниченность понимания имеет своим основанием то, что “обладающий широтой горизонта способен правильно оценить значение всех вещей, лежащих внутри этого горизонта… с точки зрения удаленности и близости, большого и малого”²². Но не в этом основная причина ограниченности, а в том, что после того как мы поняли смысл предания, то есть установили его горизонт, мы почему-то не стремимся понять внутри предания нас самих. Ведь познание предания лишь средство, а цель понимания - мы сами.

Вместе с тем, ни один человек не обладает настолько замкнутым горизонтом, чтобы можно было бы сказать, что он одиночка. Какой же человек одиночка, если он может понять других, а другие его? “Горизонт прошедшего, которым живёт всякая человеческая жизнь и который постоянно наличествует в качестве предания, всегда находится в движении"²³,- поясняет Гадамер. Таким образом, существует один – единственный горизонт, обнимающий собой всё то, что содержит в себе историческое сознание. Нам нужно некоторое временное отстояние, чтобы решить герменевтическую ситуацию, в рамках которой необходимо “отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно”²⁴.

Тем самым, понимание - это процесс слияния горизонтов, при этом происходит набрасывание исторического горизонта и его снятие. Как известно, прежние подходы к герменевтике лишь формулировали существование герменевтического круга и пытались найти из него выход. Универсальная герменевтика уходит от формальной всеобщности герменевтического круга через описание понимания как взаимодействия двух движений: традиции и истолкования. В процессе взаимодействия с преданием, мы участвуем в свершении предания. “Круг понимания, таким образом, вообще не является “методологическим” кругом, он описывает онтологический структурный момент понимания “²⁵ и решается в применении.

Истолкование это эксплицитная форма понимания, а интегральной составной частью герменевтического процесса является применение. Можно утверждать, что текст понят, “если он каждый раз понимается по-другому”²⁶. И в этом смысле само понимание оказывается свершением. В чём же состоит смысл такого элемента понимания как применение? Гадамер поясняет: “Интерпретатор ни к чему иному и не стремится, как именно понять это всеобщее (текст), т.е. понять то, что говорит предание, то, что составляет смысл и значение текста. Но чтобы понять это, он не должен абстрагироваться от себя самого и от конкретной герменевтической ситуации, в которой он находится. Он должен связать текст с этой ситуацией, если он вообще хочет его понять”²⁷. Понять какой-то текст, к примеру, приказ, значит апплицировать его к той конкретной ситуации, к которой он относится. Тем самым понять означает понять не вообще, а исходя из той конкретной ситуации, в которой было сделано высказывание. Требование же естествознания, в данном случае, таково, что понимает лишь тот, кто не участвует в игре.

Игра привлекалась Гадамером для объяснения процесса понимания потому, что игра влечёт к себе, как втягивает в свершение осмысленное, как располагает к себе прекрасное. Дело в том, что игра не может быть рассмотрена как акт субъективного действия. Напротив, она освобождает от субъективности и самообладания. Суть игры… в самой игре. Это наблюдение не противоречит тому, что нужно знать определённые правила игры и придерживаться их, или тому факту, что игроки научаются играть в процессе игры. Процесс игры не имеет цели захватывания, а воспроизводит себя. В феномене игры существенным является не сама по себе цель, которая в ней заключается, а динамичность этого процесса, которая сама определяет, каким образом будет достигнута цель. Игра имеет своё собственное пространство и её динамика, и цель ограничены этим пространством. Захватывание и риск, которым живёт игрок, показывают, что вся наша жизнь есть, собственно, игра. Противоречивая структура игры позволяет Гадамеру провести аналогию с одной из самых трудных проблем герменевтики, а именно проблемой точности знаний, тонкости интерпретирования и передачи значения текста.

И, тем не менее, это ещё не полное понимание или понимание без такого его момента как аппликация. “Аппликация - это не приложение к конкретному случаю некоего всеобщего, которое было изначально дано и понято само по себе, но аппликация и есть действительное понимание самого всеобщего, которым является для нас данный текст. Понимание сказывается родом действия и познаёт себя в качестве такового”²⁸. Что же в таком подходе оригинального, если уже гегелевская философия духа пыталась осуществить тотальное определение истории и современности? Однако историческое дело духа по сути оказалось примирением с самим собой, а тем самым оно не даёт и не может дать действительного понимания. С другой стороны, естествознание своим требованием воспроизводства, контроля и принципиальной повторимости уничтожает свою собственную историю.

Всякий человеческий опыт, согласно Гадамеру, в силу конечности человека с необходимостью становится историческим опытом. Нашёл формулу, которая выражает внутреннюю историчность опыта, по Гадамеру, Эсхил: учиться через страдание. Не те или иные эмпирические сведения получает человек через страдание, а обретает понимание границ человеческого бытия. Человеческий опыт – это опыт о конечности. Помимо этого, герменевтический опыт предполагает испытания преданием. А особенность предания в том, что оно, будучи языком, само заговаривает с нами. Благодаря преданию, происходит общение Я с Ты. От человека требуется открытость, чтобы услышать Ты; предание в этих обстоятельствах выступает условием взаимопонимания.

Диалогический характер интерпретации ниспровергается, когда интерпретатор концентрирует своё внимание на другом лице как таковом, а не на самом содержании. Таким образом, герменевтическое общение начинается тогда, когда интерпретатор по-настоящему открывает себя тексту, слушая его и позволяя ему представить свою точку зрения. Оно заключается в сопоставлении своей точки зрения с текстом или точкой зрения другого.

Вместе с тем, открытость обладает логической структурой, структурой вопроса, а вопрос имеет смысл, т.е. направленность. Вопрос даёт направление, по которому только и может последовать ответ, если ответ хочет быть осмысленным. Ещё Платон знал, что вопрос труднее ответа. Дело в том, что для того, чтобы спрашивать, нужно твёрдо знать о своём неведении. Вопрос предваряет всякое познание и без него не имеет смысла. Диалектика проводит всякое знание через вопрос. Но она не предъявляет требования к вопросу: он должен быть поставлен, то есть должен дать направление решения. А решение вопроса - это путь к знанию. Собственно сама диалектика возможна, поскольку решение в пользу “да” или “нет” предполагает знание того и другого.

Итак, для того чтобы поставить вопрос, нужно знать, что именно мы не знаем. Этому нельзя научить, как и нельзя научиться спрашивать или видеть проблематичное. Когда мы в чём-то прозреваем, это не означает, что пришло решение, но мы схватываем вопрос, который даст направление возможности для ответа. Один вопрос тянет за собой другой вопрос – это искусство вопрошания Гадамер называет “спрашиванием – дальше”. Именно оно представляет собой искусство мышления или диалектику как искусство ведения подлинного разговора. Мы понимаем нечто, когда понимаем вопрос, на который нечто является ответом. Г. Гадамер говорит: ”Мы могли бы сказать вместе с Коллингвудом, что мы понимаем лишь тогда, когда понимаем вопрос, на который нечто является ответом, и понятное, таким образом, не повисает в оторванности своего мнимого смысла от наших собственных мнений”²⁹. Точно так и в отношении текста. Когда поставлен действительный вопрос, то мы оказываемся во взаимодействии с преданием и происходит слияние горизонтов. “Происходящее в понимании слияние горизонтов осуществляется самим языком ”³⁰,- утверждает Гадамер. Именно благодаря осмыслению роли языка, осуществляется поворот герменевтики к онтологии. Причина в том, что «язык – это фундаментальный способ выражения нашего бытия в мире»³¹. Понимание существенным образом связано с языком. Как научные эксперименты могут быть повторены точно и многократно в одних и тех же условиях, а математические задачи могут иметь один и тот же ответ, точно так же замысел автора содержит в себе некоторое значение, которое реализуется путём правильной интерпретации. Но могут быть и другие способы передачи значения. Важно то, что текст имеет только одно значение, а именно то, которое автор имел в виду, когда он говорил словами о том, что он хотел сказать.

Герменевтическая проблема в данном случае заключается в том, чтобы понимание перешло во взаимопонимание и, таким образом, герменевтическая ситуация разрешилась герменевтическим разговором. В разговоре подлинное высказывание, которое имеет что сказать и потому не выражается через какие-либо заранее организованные сигналы, скорее подыскивает слова, с помощью которых можно было бы дойти до другого лица, и это универсальная задача человека: сказать больше того, что говорится словами. В предисловии к сборнику работ ”Актуальность прекрасного” Гадамер заострил этот момент: “Ибо фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать своё слово инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им – вот в чём душа герменевтики”³².

Таким образом, Гадамер эксплицировал различные измерения понимания. К измерениям понимания он относит – истолкование, “поскольку оно образует герменевтический горизонт, в границах которого мнение текста обретает свою значимость”³³.Затем следует дать выражение мнению текста и достичь горизонта истолкования. Благодаря истолкованию, текст обретает язык, который позволяет прийти к той герменевтической ситуации, которой оно принадлежит, затем в речи происходит конкретизация смысла. Конкретизация смысла реализуется в практике исполнения и в интерпретации. Гадамер замечает: ”Усилия, направленные на понимание и истолкование, всегда остаются осмысленными”³⁴. Благодаря этим усилиям, разум освобождается от оков языка, не выходя за пределы языкового выражения. Понимание требует не любого языкового выражения, а выражения понятийного. Своё подлинное бытие язык обретает в разговоре, т.е. при осуществлении взаимопонимания. В языковом оформлении мира человеческого опыта обретает голос само сущее, в котором узнаёт себя понимание.

В целом можно сказать, что Гадамер реализовал ту модель “практической философии”, которую наметил Аристотель. В соответствии с этой моделью “герменевтический опыт осмысления – осмысления, непрестанно продолжающего выражать себя средствами языка, осмысления, никогда не начинающегося с нуля и никогда не замыкающегося на бесконечности – может быть понят как первооснова всей философской мысли”³⁵. Замысел, подсказанный Шеллингом и состоящий в идее, что масштаб искусства есть масштаб философии, получил у Гадамера прекрасную реализацию.

Цитированная литература: