2.4. Неклассическое понимание смысла жизни (итоговые обобщения по проблеме смысла жизни)

Рассмотрев основные подходы к пониманию смысла жизни, и учитывая обозначенный выше проблемный контекст, выделим базовую логику или способ понимания, за счет которого раскрывается природа феномена смысла жизни. Для того, чтобы раскрыть этот способ мы вынуждены отойти от той проблематизирующей и в большинстве своем рациональной «логики», которой следовали выше и, не повторяя уже сказанного, попытаться ухватить во всей полноте феномен смысла жизни иногда даже вынужденно мифологизируя наш текст.

Итак, смысл выступает формой, выраженной в тексте сознания, за счет которой происходит превращение формы жизни. То есть смысл жизни – это смысл, обеспечивающий или осуществляющий трансформацию жизненной формы, в которой она в настоящем реализуется. Первично он выступает в качестве интенции, опредметившейся на той или иной единице жизненного мира, но недоступной для самосознания, реализующего ее человека. Сама интенция обнаруживается как нечто тайное, невыразимое, сокрытое, потаенное, когда единицы жизненного мира перестают в полной мере выражать жизнь и возникает необходимость в их понимании, а значит трансформации объективно-ситуативной формы их существования в субъективно-феноменальную. В этом случае у человека возникает чувство отчужденности, которое он не может преодолеть никакими внешними действиями. Он чувствует, что что-то происходит или произошло с ним самим, но что именно он не понимает, в связи с чем, либо начинает искать объяснения, делая себя предметом рефлексии, либо пытается занять себя всевозможными деятельностями, чтобы уйти от неизвестности (зачастую презентированой в депрессивном состоянии), с которой он столкнулся. Другими словами, он стоит перед необходимостью выразить некую тайную субъективную динамику, которая с ним происходит и тревожит (а может и вообще им не замечается).

Существует два пути «выражения» этой динамики: а) испытание себя в опыте сознания (трансформация формы самосознания); б) самообман и бегство. Обычно человек выбирает второе. В этом контексте К.Г. Юнг, размышляя о факторе, который бы определил выбор человека в пользу испытания, пишет следующее: «Что же побуждает человека избрать собственный путь и таким образом вырваться, как из пелены тумана, из бессознательного тождества с массой? Это не может быть нуждой, потому что нужда приходит ко всем, и все спасаются конвенциями. Это не может быть и моральным выбором, потому что люди, как правило, выбирают конвенции. Что же тогда неумолимо склоняет выбор в пользу необыкновенного? Это то, что зовется предназначением; некий иррациональный фактор, который фатально толкает к эмансипации от стада с его проторенными путями. Настоящая личность всегда имеет предназначение и верит в него; имеет к нему pistis, как к богу… » [141, с. 383]. Этот иррациональный фактор у М.К. Мамардашвили [74] получил название «зов неизвестной родины», а у В. Франкла [112, 113] – совесть. Подчеркнем, что иррациональный фактор является человеку только в своих превращенных формах или состояниях, смысл которых для человека неизвестен, и оказывается доступным только в опыте феноменологической рефлексии, но не в качестве непосредственно наблюдаемого объекта. То есть предназначение в его смысловой реальности (собственно к чему призывают) недоступен для наивной рефлексии, так как имеет символическую природу и в этом плане существует по ту сторону предметного самосознания и наивной рефлексии, выступая всегда как тайное и сокрытое.

Здесь важно понимать, что источником предназначения является сама жизнь, призывающая человека к трансформации формы ее существования (даже если можно выделить внешнюю причину произошедшего события, она еще не определяет будущего, но только разрыв привычки). Жизнь же выступает не неким отчужденным от самосознания человека и предстоящим ему в качестве автономной сущности (объекта наблюдения) процессом, но как жизнь человека, который живет и испытывает себя как живущего. Его «зовут» (М.К. Мамардашвили), его призывают (К.Г. Юнг) и слышит зов только он один также как и решает откликнуться на него или нет только он (не-алиби в бытии – М.М. Бахтин). То есть мы имеем дело не с жизнью вообще, но живым самосознанием человека. Поэтому возможная трансформация формы жизни самосознания должна иметь Я-отнесенность, то есть она должна как-то испытываться человеком на себе, быть к нему обращенной, и призывать к ее выражению и ответ-ственности (В. Франкл), то есть пониманию и принятию на себя необходимости реализации новой формы жизни, нового способа, закона ее существования (а значит нового себя), который для человека суть его предназначение.

Собственно, как оказывается, жизнь, которая испытывается человеком на себе, и выступает той пугающей своей неизвестностью призывающей силой, угрожающей наличным формам идентичности, выраженным в наличных смысловых установках (А.Г. Асмолов [7]). Поэтому эта динамика вызывает у человека отрицательные состояние, которые он ни в коем случае не хотел бы испытывать, ведь они презентируют разрушение имеющейся формы самосознания, которое символически выражается как смерть самого человека и потеря наиболее, как он считает, дорогого в его жизни (предметов его жизненного мира). Первое, и привычное, что человек делает в таком случае – пытается занять себя неким делом (в том числе и развлечениями), чтобы не испытывать отрицательные состояния и ищет положительных эмоций. То есть он пытается за счет внешнего мира, помещения себя в различные ситуации испытать положительные состояния, но не видит необходимости работы с самим собой изменения себя, которое предполагает не уход от отрицательных состояний, но, наоборот, помещение в них себя или их в себя и переживание на себе. Другими словами человек пытается переделать окружающий мир, жизненную ситуацию, но не себя или пытается выразить субъективную динамику через мир, а не через себя.

Если человек находит вовне форму (деятельность, общение и т.д.), которая позволяет не только изменить предметную структуру жизненного мира (образ жизни), но еще при этом и обеспечить трансформацию самосознания, то жизнь происходит в конструктивном русле. То есть она перевоплощается в новой форме и человек, чувствуя, что произошли или происходят конструктивные изменения в его жизни и с ним в том числе, чувствует полноту жизни, а себя живым. Конечно, он не понимал всей субъективной механики с ним происходившей и не отделял ее от предметной формы существования, хотя без понимания, переосмысления себя новое не происходит (то есть какие-то переосмысления он все же осуществлял в наивной рефлексии), но то, что жизнь приобрела новую форму выражения уже достаточно, чтобы почувствовать ее полноту, а значит осмысленность. Совсем другая ситуация, когда человек не может обнаружить новую предметную форму жизни и более того всячески этого избегает. То есть он боится менять привычный образ жизни, который дает ему гарантию благополучия. Но дело даже не во внешнем благополучии, а в том, что он боится столкнуться с самим собой со своим самообманом. Человек всячески поддерживает иллюзию благополучия, чтобы не столкнуться с реальностью жизни, ведь это столкновение всегда сопровождается отрицательными состояниями. Они уже есть, но, поддерживая иллюзию, человек их стремится не замечать. То есть он начинает избегать испытания себя, отдавая предпочтение иллюзорному благополучию.

Но жизнь, все равно, ищет новую форму выражения и найдет ее, правда это уже будет деструктивная форма, ведущая к неврозу, в основе которого лежит конфликт между привычным, желательным образом себя и теми формами, которые приняли невыраженные жизненные интенции в противостоянии с привычным (наличной формой самосознания). Э. Фромм [120], вслед за З.Фрейдом показал, что источником деструктивности человека является избегание выражения новых жизненных интенций, избегание трансформации самосознания. К.Г. Юнг отмечает в этой связи следующее: «Если мы внимательно проследим историю любого невроза, то всегда обнаружим в ней критические моменты, когда какая-нибудь проблема возникает, когда ее решение начинает избегаться. Это избегание – точно такая же естественная и распространенная реакция, как и лень, расхлябанность, трусость, тревожность, невежество и неосознанность, которые являются обратной стороной избегания. Всякий раз, когда что-то неприятно, трудно и рискованно, мы обычно колеблемся и, если это возможно, уклоняемся от него» [142, с. 170]. Собственно существует два варианта деструктивной направленности жизни сознания: а) на себя и саморазрушение – невротическая депрессия; б) на мир и его разрушение – деструктивная агрессия. Конечно же, эти формы не приносят человеку внутреннюю полноту. В них жизнь показывает свою обратную разрушительную сторону, которую З. Фрейд [117] и обозначил как Тонатос. То есть в случае, если человек не конституирует для своей жизни или жизни своего сознания, себя, новые формы, она приобретает деструктивную направленность и разрушает саму себя. В этом смысле превращение формы жизни является необходимостью. Как отмечает К.Г. Юнг «Развитие личности повинуется не желанию, не приказу и не намерению, а только необходимости: личность нуждается в мотивирующем принуждении со стороны судеб, исходящих изнутри или приходящих извне» [141, с. 380]. В случае же нереализации этой необходимости, в случае без-ответ-ственности перед запросами судьбы, жизнь приобретает деструктивный характер, разрушающий Эго-сознание: «в душе есть цели, находящиеся по ту сторону сознательных целей, при этом они могут даже враждебно выступать навстречу последним» [144, с. 216]. По ту сторонними целями в нашем случае и являются жизненные смыслы как интенции.

Здесь важно отметить, что не работает человек с собой даже не потому, что избегает себя, хотя конечно это мы можем наблюдать повсеместно, а потому, что нет органа, который бы позволил ее развернуть и иметь дело с собой, а не ситуацией. То есть, нет (не конституирован) функционального органа самосознания, который бы позволял человеку конституировать себя в опыте самоизменения, нет практики, которая бы позволила испытать себя в опыте сознания. То есть невроз возникает там, где нет (или она перестала жить) культурной формы, практики перехода человека в новый образ жизни. Исторически в качестве таких практик выступала религиозная деятельность и ритуалы. Но, как мы отмечали выше, далеко не всегда они дают человеку полноту и сведенные лишь к своей внешней форме, не позволяют нам понять ту работу с собственным сознанием, которую разворачивает человек и в результате которой у него появляется чувство осмысленности и полноты жизни. А с нашей точки зрения ядром в религиозной деятельности является именно работа с самосознанием и трансформация его формы. Простое помещение в ритуальное пространство ничего не дает, тем более, если религиозные символы не впечатляют своей сакральностью, ритуальная деятельность видится лишь как исполнение предписаний, а вера сводится к признанию существования объективного по ту стороннего мира, персонифицированном в Боге в случае поклонения которому получаешь гарантию благополучия. Все это лишь религиозный самообман. В этом случае человек не является живым, он не испытывает на себе живое самосознание, не пере-живает себя следуя за «зовом», а значит и жизнь его бессмысленна.

В естественном виде человек чувствует себя живым и во внешней форме деятельности (не важно религиозной или предметной), в которой с ним что-то происходит. Он может не понимать что именно, но эмоционально переживать происходящее с ним. Этого достаточно, чтобы вопрос о смысле жизни не вставал перед человеком, даже если происходящее будет причинять ему страдание. То есть в той мере, в какой в имеющихся жизненных отношениях, желаниях, стремлениях, опредмеченных на единицах жизненного мира, человек испытывает, пусть лишь в эмоциональной форме, процессы трансформации жизни, то есть выражает ее в той или иной предметной форме (новая деятельность, новые знакомства, новое место проживания, новая жизненная ситуация и т.д.), в той мере он чувствует осмысленность жизни. Но это первичная или натуральная форма, в которой человек не выделяет себя и в этом плане не понимает «кто он и что и ним происходит» (М.К. Мамардашвили), то есть он слит с миром (или с церковью). Человек чувствует жизненность, но его жизнь бессмысленна в том значении, что он в ней растворен. Эту форму жизни можно назвать естественной, природной или инстинктивной, то есть это жизнь в способе своего существования не опосредованная сознанием, а значит «не знающая своего смысла, саму себя». Этот способ жизни К.Г. Юнг и назвал «просто существованием».

Проблема же смысла жизни встает именно перед сознанием, за счет которого человек пытается на себе «познать» тайну жизни, породив ее в себе самом, то есть, конституировав себя как живое существо, испытав жизнь на себе, в опыте самосознания, но не в мире. В контексте размышлений о деструктивности подчеркнем, что «познание тайны жизни» предполагает не просто некий позитивный интерес, но жизненную необходимость, от реализации, выражения которой зависит собственно жизнь человека, то есть будет он для себя живым, сможет ли осуществить себя или нет и тогда в лучшем случае невроз (лучшем, так невроз мы понимаем как «болезнь к жизни» (А.А. Пузырей [92])), а в худшем, потеря души, то есть себя. В этой связи К.Г. Юнг отмечает следующее: «Целым слоям населения и в голову не приходит – несмотря на их явную бессознательность – становиться невротиками. Те немногие, которые отмечены такой судьбой, и есть, собственно, «высшие» люди, по каким-либо причинам, однако, слишком задержавшиеся на первобытной ступени» [144, с. 185]. Поэтому вопрос о смысле жизни ставится как вопрос о самовоплощении, самореализации человека, под которыми в данном случае понимается «делание, в опыте пере-живания, себя иным, чем тот, кто ты есть, выражая себя сообразно тому, что впечатляет своей тайной законосообразностью». То есть реализует человек себя постольку, поскольку трансформирует себя таким образом, чтобы выразить собой, в деле или в тех или иных формах самосознания, ту его жизненную динамику, которая ищет новых форм воплощения и естественным образом не может найти.

Здесь и возникают два подхода к пониманию формы существования и соответственно воплощения жизни, которые позволяют человеку испытывать на себе жизнь и воплощать ее собой. Один из них, онтологический, видит в качестве формы ее воплощения действие или поступок, направленный на внешний мир, задаваясь вопросом «какое дело сделает мою жизнь осмысленной» или «кем мне быть», а другой, экзистенциальный – приобщение через религиозную аскетику, практику себя к Богу, как духовному источнику жизни, задаваясь вопросом «как мне испытать Бога», «как мне жить, чтобы не потерять себя, свою душу». В первом случае найти смысл жизни – найти жизненную задачу во внешнем мире, а во втором – служить Богу, заботясь о душе как органе приобщения к сакральной, божественной стороне жизни. В обоих случаях, как нам представляется речь идет об опыте, испытании себя, позволяющему человеку чувствовать себя живым. В одном случае – это испытание страстями, с которыми человек должен совладать, конституировав себя в качестве духовного существа, а в другом – испытание делом, которое он должен реализовать, конституировав себя в качестве субъекта деятельности.

Обычно эти два варианта ответа на вопрос о смысле существования противопоставляются друг другу как знание и действие, хотя как можно увидеть из проделанного нами анализа они имеют дело с одним феноменом – живым самосознанием человека или жизнью сознания (И.А. Бондаренко [15]), сознанием как жизнью (С.Л. Франк [111]). Просто в одном случае эта жизнь помещается во внешний объективный мир и внешнюю форму деятельности, а во втором во внутренний духовный, но также объективный мир и религиозную деятельность. В обоих случаях мы имеем дело с превращенными формами самосознания, которые в наивной рефлексии берутся в качестве объективных данностей, полученных в опыте деятельности. Поэтому и жизнь сознания оказывается доступной нам только в своей внешней форме, но не опыте сознания, в котором смыслы предстают как формы переживания, а не знаки по ту сторонней (не важно объективной или сакральной) реальности. Обостряя акценты можно сказать, что в этих подходах не учитывается то, что как для воплощения, так и для приобщения недостаточны внешние формы деятельности, и что за ними или в их основе лежит скрытая от предметного самосознания человека практика себя, без которой опыт сознания невозможен. Отсюда, смысл жизни или жизненные смыслы – это внутренние формы инициального переживания, конституируемые текстом сознания в опыте трансформации самосознания. Из этого следует, что проблема смысла жизни относится не к жизни вообще, но к жизни сознания (которое, по меткому замечанию К.Г. Юнга, всегда Я-сознание), то есть жизни, которую человек в себе, на себе и собой порождает в опыте инициального переживания.

Жизнь сознания и предстала в психоанализе как бессознательное, имеющее собственную субъективную динамику и законы существования. То, что в мифологии имеется в виду под вторым рождением человека, то есть рождением в качестве духовного существа, по-нашему тоже есть жизнь сознания или рождение живого самосознания, рождение себя как носителя живого начала, за выражение которого человек несет ответственность в экзистенциальном смысле слова, то есть перед собой и Богом, или Богом в себе (Самостью). Жизненная философия, о которой говорил Л.С. Выготский [28] и представляет собой функциональный орган (или душу), которым человек и поддерживает в себе жизнь. А поддерживать, значить быть живым, то есть конституировать себя в качестве живого, то есть переживать себя. Как отмечает М.К. Мамардашвили «живое отличается от неживого тем, что оно всегда может что-то иное. А мертвое уже не может ничего другого, чем оно есть…» [74].

В этом контексте может возникнуть вопрос о том, что в литературе называется внутренней гармонией человека, ведь переживание предполагает акт преодоления себя, что указывает на некое внутреннее напряжение. Нам могут сказать, что ведь такое понимание жизни предполагает некую дисгармонию человека с собой. А как же быть с тем внутренним душевным покоем (согласием с собой), который в религии, и не только в ней, ставят в основу духовности человека? Мы скажем, что все дело в том, как мы понимаем гармонию человека с собой. Если под этим подразумевается некое статическое состояние внутренней расслабленности и уравновешенности, то конечно тогда жизнь в нашем понимании дисгармонична. Но ведь в таком случае мы говорим не о жизни, а о неком себе, не знающем внутренних противоречий, а значит не имеющий возможности быть другим, чем тот, кто он есть. Такое понимание гармонии исключает возможность изменения человека, утверждая его в наличной данности. Такая гармония скорее относится к существованию предметной формы, но не формы жизни. Но если под гармонией понимать не самотождественность самосознания, а согласие самосознания с жизненной динамикой, то есть видеть в ней не статический феномен, а динамический, то человек будет внутренне гармоничным тогда, когда будет изменять себя в согласии со своими жизненными интенциями. То есть гармония – это не состояние расслабленности, но динамический процесс жизни, который человек выражает, изменяя при этом себя; это согласованное своей внутренней субъективной динамике изменение себя. Дисгармония же человека, точнее его личности, возникает тогда, когда он избегает выражения жизненных интенций, пытаясь сохранить себя в наличной данности и связанном с ней статическом состоянии. Таким образом, в нашем случае речь идет не о статической гармонии человека, исключающей внутреннюю противоречивость, но о динамической гармонии, условием которой выступает эта противоречивость, являющаяся основой живого, то есть превращающегося, самосознания.

Жизнь сознания, как жизнь, преодолевающая саму себя, свои существующие формы самосознания или вообще как происходящая, выражается в символах, как ее, выражаясь метафорически, энергетических формах (К.Г. Юнг [145]). Поэтому мы и отмечали, что символы относятся к превращениям сознания, но не объективной данности. Они выступают формами жизни сознания, но не знаками по ту сторонней реальности, которую можно иметь в качестве представления. В этом плане они инициируют переживание человеком себя, а не несут некое объективное содержание. Но, как мы уже писали, эти формы сами по себе не изменяют самосознание, но только через конституирование текста, которым человек себя понимает в своей внутренней субъективной динамике, извлекая законы ее существования и этим извлечением их устанавливая. Текст и позволяет человеку развернуть, выразить в себе и собой внутреннюю субъективную динамику жизни через извлечение законов ее существования, то есть смыслов. Именно в этом контексте, как нам думается, необходимо понимать высказывания М.К. Мамардашвили [74] «мы понимаем сделанным» и К.Г. Юнга [144] «личностная ценность заключается не в первичном символическом видении, а в философском свершении». Выражая себя, человек себя же и отвоевывает у своей же природы, «своими руками» устанавливая законы своей жизни. Эти законы и есть смыслы жизни, то есть смыслы, которыми человек, с одной стороны выражает себя, а с другой собой, свою жизнь, которая, призывает к перевоплощению.

Особенность этой жизни состоит в том, что она не происходит сама по себе, но предполагает создание человеком форм для ее воплощения в определенной практике понимания себя. В алхимии (М.-Л. Фон Франц [115], К.Г. Юнг [136, 143]) эта идея выразилась в символе духа, дремлющего в материи и извлекаемого посредством духовной работы человека над собой. То есть дух или жизнь, находящаяся «в» и отождествленная «с» материей – это слепая, не знающая саму себя жизнь, которую Лосев и обозначил как «вечные сумерки смысла». Но выраженная в сознании или превратившаяся в более совершенную свою форму – в жизнь сознания – она оказывается зрячей или разумной, осмысленной. Будучи, находясь в материи, а, говоря нашим языком, выступающей для человека в предметных формах, проецированных в мир, дух, жизнь или интенция, смысл оказывается недоступным в качестве субъективной реальности (как живого себя), в связи с чем, человек и не знает «кто он и что с ним происходит», то есть он не знает и не понимает себя, в результате чего оказывается зависимым от натуральной данности мира и естественной хаотичной динамики жизни. В этой связи Ф. Перлз [86] говорит о жизни, которая живет нас и жизни, которую проживаем мы. Познать же себя, как живое духовное (не биологическое) существо, он может в опыте сознания или практике феноменологической рефлексии, в которой и происходит трансформация объективно-ситуативной формы самосознания в феноменально-субъективную. Единицей этого процесса выступает инициальное переживание, то есть переживание, опосредованное символом и разворачивающееся в феноменальном пространстве текста, выступающего для жизни сознания в качестве жизненной философии (Л.С. Выготский), мифа (А.М. Пятигорский), ее конституирующего. Сам этот мифологический текст имеет собственную топологию или собственный субъективный мир, в котором или которым и осуществляется «драма бытия» (М.К. Мамардашвили) индивидуальной жизни, пути человека, переживая, проходя который он реализует себя, а значит, следуя за В. Франклом, и смысл своей жизни. В этом контексте мифы, на что указывают многие авторы (К. Кереньи, М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский, М. Элиаде, К.Г. Юнг), не следует понимать как внешне наблюдаемые события чьих-то (пусть в качестве таковых выступают и Боги) жизней, но только как субъективные формы, в которых случается событие жизни сознания самого наблюдающего. Говоря словами А.М. Пятигорского [93], в мифе мы имеем дело не с объективным знанием, описанием которого он бы мог являться, но с событием знания, которое посредством мифа происходит, но не в самом мифе как наблюдаемом событии, а «в» сознании (с которым событие и происходит), проживающем миф. Именно в этом значении мы понимаем текст сознания как миф, а миф как текст сознания.

Можно сказать, что в отличие от внешней формы жизни, то есть жизни в мире, обнаруживающую себя в неком ей предстоящем объективном мире, в котором ей нужно выживать и это выживание может наблюдаться со стороны, жизнь сознания первична, относительно внутреннего мира и может лишь совершаться, испытываться на себе в опыте инициального переживания, органом и пространством которого является мифологический текст. Мифологический мир создается человеком для жизни сознания, как мир, который смог бы в себе ее уместить или если индивидуализировать эту мысль для пути, по которому человек мог бы идти (в Буддизме – быть в пути). Этот внутренний мир и путь человека имеет символическую форму существования и поэтому не дан в качестве объекта наблюдения, но выступает как конституируемый в тексте сознания феноменальный мир и путь индивидуации (К.Г. Юнг). В своей «природной», то есть не пережитой в опыте сознания, форме и для наивной рефлексии, превращающей рефлексивные объективации в объективную натуральность, этот путь есть судьба, которая одним «улыбается», а другим нет. То есть судьба для эмпирического самосознания, впечатленного по ту сторонней реальностью (жизнью сознания), есть некий фатальный, иррациональный фактор, определяющий то, что происходит с человеком и собственно делающий из жизни трагедию. Но, будучи выраженным и пережитым в опыте сознания, судьба из слепой иррациональной предзаданности, превращается в закон, устанавливаемый человеком и осуществляющий его призвание, то есть смысл жизни, причем, не важно сулит ли она человеку страдание или радость. В этом и заключается экзистенциальный смысл свободы человека как осознанной необходимости, высшим уровнем которой является по В. Франклу [112, 113], осознание смысла страдания. Таким образом, выражая собой жизнь в себе, человек устанавливает свой путь, который есть его судьба и предназначение.

Исходя из сказанного подчеркнем, что судьба для нас выступает не знаком некой мистической объективности, натурально определяющей происходящее в жизни человека, но интерпретационной формой текста сознания, которая в пространстве этого текста объединяет в себе феноменологическую динамику жизни сознания (которая и призывает в перевоплощению) и конкретно происходящее (и предметно представленное) событие жизни человека, изменяющее его жизненный мир или событие самого сознания, которое рефлексивно удерживается, а значит, производится, в качестве такого, неким мифологическим сюжетом внутри которого это событие оказывается предопределенным и имеющим сакральный смысл. Лишь будучи выраженной в тексте сознания, судьба приобретает для человека действительную конкретно переживаемую реальность его внутренней жизни (то есть жизни сознания), переставая, таким образом быть мистической идеей объективной божественной предзаданности жизни человека (причем сведенной к своей внешней форме). Как отмечает А.М. Пятигорский, «судьба не есть событие (или факт), а тем более знание события, она существует лишь как концептуальная основа для интерпретации события; как особый способ промысливания события. Или, точнее, как идея, при помощи которой одно событие соотносится с другим внутри ситуации» [93, с. 250]. Таким образом, судьба, предназначение из бессознательного иррационального фактора может превратиться в действительную, а по К.Г. Юнгу, значит, действенную реальность не непосредственно определяя происходящее в жизни в качестве некоего мистического объективного фактора, но опосредованно опытом сознания, в котором человек осмысляет себя, как духовное существо, как Другого себя, которого он призван выразить и, таким образом, реализовать свое предназначение, то есть смысл своей жизни.

Топологию внутреннего пути пытались представить в различных религиозных и философских концепциях. Психологическими вариантами такой топологии можно назвать «топологию жизненного пути» М.К. Мамардашвили и индивидуацию К.Г. Юнга. Собственно пафос нашего исследования и заключается в том, чтобы теоретически осмыслить ту особую рефлексивную практику, в которой конституируется топология индивидуального пути человека (или практику, которая впервые устанавливает человека в место разворачивания этого пути), то есть пути жизни сознания, сплетающегося в единый целостный узор (но не статичный, а динамичный), который и есть смысл его жизни. Но это не смысл, к которому нужно придти, а смысл, который позволяет человеку идти, являясь творцом собственной жизни, то есть личностью в экзистенциальном смысле слова. Очень важно, находясь на этом пути (если, конечно находясь) помнить о феномене самообмана, который подстерегает человека на каждом его жизненном шаге, ведь в каждом таком шаге человек изначально недостаточен, признание чего всегда крайне проблематично, ведь оно приводит к внутреннему противоречию и соответственно помещает человека в отрицательные состояния, вызывающие страдание, испытывать которое человек не хотел бы и естественной реакцией на которое является избегание.

Мы осознаем, что мифологическая терминология, к которой мы обратились, чтобы выразить наше понимание феномена смысла жизни является достаточно спорным инструментом с точки зрения науки, по крайней мере, классической. Но, используя ее в сопоставлении с теми понятиями, которые мы ввели в качестве научных инструментов (инициальное переживание, символ, феноменологическая рефлексия, текст сознания, жизненные интенции) и, понимая, что все эти инструменты, в том числе и мифологические, не описывают объективную, натуральную данность, но позволяют нам развернуть наши понимания и обогатить их, оживив мифологическим языком, все же видим в этом конструктивный для психологической науки шаг в сторону исследования субъективности человека. Ведь как отмечает С.Л. Франк «признавать душевную жизнь только как частную область мира объектов, значит не замечать целого мира – внутреннего мира самого живого субъекта» [111]. А исследование внутреннего мира предполагает апеллирование специфическим понятийным аппаратом, который позволяет иметь дело не с объективностью мира, но с субъективностью сознания.