3.3. Феноменология инициального переживания в практике понимания Себя

В предыдущих размышлениях мы рассмотрели практику понимания в контексте возвышения человека к некой целостности и ввели позицию трансцендентного наблюдателя, для которого доступно осмысление самой этой целостности. Если пользоваться введенным различением двух рефлексивных позиций, то мы (в нашем тексте) пытались осмыслить практику понимания изнутри, как если бы она разворачивалась из Эго-позиции (в принципе с нее практика и начинается). Мы, конечно, полагали (и утверждали), что в процессе осмысления человеком себя он себя и переживает и что те интерпретационные формы, которыми он себя понимает, выступают формами для переживания, но не просто объяснениями и что само переживание (происходящее в практике и ею производящееся!) не случайным образом трансформирует самосознание человека, его «себя», выражая некую сакральную законосообразную динамику жизни сознания. Но мы оставались на позиции «изнутри», то есть пытались обозначить ключевые моменты, отталкиваясь от которых возможно производить амплификацию самосознания клиента, но не реконструировали происходящее с самой личностью, так сказать сам закон ее жизни (смысл инициального переживания), осмысление которого, как мы отмечали, позволяет отделить смысл жизни личности, Предназначение, Логос от самосознания его осуществляющего. Мы ничего не говорили о том «что» представляет собой этот закон и, соответственно, в какой форме он может быть помыслен. Сейчас можно сказать, что для осознания этого закона необходима трансцендентная позиция, позволяющая осмыслить его как драму жизни сознания. Термин «драма» в данном случае неслучайный (например, М.К. Мамардашвили [74] в этой связи говорит о драме бытия, которую на себе производит человек, если, конечно, он живой и вообще Человек) и выступает той рефлексивной конструкцией, которая позволяет осмыслить личность (закон ее жизни) с позиции трансцендентного наблюдателя (Другого сознания), знающего что происходит с личностью и в этом плане имеющего завершенный «образ» проекта себя, что для Ж.П. Сартра было невозможно, а для К.Г. Юнга – жизненно необходимо (для того, чтобы произошло перерождение (или рождение) человека как личности).

Подчеркнем в этой связи принципиальный для нас момент. Те понимания, которые человек осуществляет в пространстве-времени текста, конституируемого в диалоге с психологом, первоначально выступают как смыслы жизненной ситуации, которую он и переживает, и в связи с которой, он пришел к психологу. Но по мере работы со смыслами, происходит изменение позиции и человек начинает видеть в происходящем с ним некую его собственную личностную динамику в некотором смысле даже независимую от того, что происходит в его жизненной ситуации (а частенько и мистическим образом ее определяющая или точнее синхронирующая с ней, что поначалу пугает человека). И если сначала практики понимания источник активности «находится» на Эго-полюсе и человек думает, что это он что-то создает в себе, понимая происходящее в его жизненном мире, то в ее процессе происходит обращение, и человек приходит к пониманию, что этот что-то или кто-то (Другой себя), которого он создавал в своем воображении, на самом деле создает самого человека, как бы изнутри прорастая в нем, становясь его жизненным или динамическим центром. Другими словами сама практика понимания себя, разворачивающаяся в психотерапевтическом диалоге, порождает особую позицию и соответственно форму самосознания, в которой человек рассматривает себя как Себя, то есть как трансцендентную духовную сущность, Самость, выступающую динамическим центром жизни сознания. Инициальное же переживание и выступает переживанием, производящимся самой практикой, и выражающееся текстом, помещающим человека в трансцендентную позицию, позволяющей ему быть как бы над собой, а, следовательно, понимать, что с ним происходит и выражать свой «внутренний закон», определяющий субъективную динамику жизни сознания.

Более того, в этой позиции обнаруживается не столько то, что происходит или происходило в натуральной жизни (хотя конечно материалом служит именно натурально испытываемое), сколько конституируется событие жизни сознания, то есть опыт, который происходит в Другом мире (так как в этом, естественном мире он невозможен) или где-то в глубинах жизни сознания, в результате чего выстраивается история личности (и в этом смысле будущее, так как с одной стороны человек строит то, чего еще нет, а с другой сама история предполагает рассмотрение чего-то как уже произошедшего) в форме мифа (живого!), производящего саму личность как феномен сознания, то есть как духовную сущность, в качестве которой человек себя изображает и которую он этим изображением в себе производит. Изображая и переживая, то есть, творя такой миф, человек и основывает себя как Себя, устанавливая смысловые основания своей жизни. В то же время можно сказать, что не человек творит миф или понимающий текст, но сам текст лепит из человека личность, незримым образом в нем прорастая.

В некотором смысле практика понимания смысла жизни – это историзация (рефлексия происхождения, конституирующая само происходящее и происходившее) человека как личности. Но это происхождение не того, что было вчера или «там и тогда» (в автобиографии (З.Фрейд) или истории человечества (К.Г. Юнг)), но происхождение, которое производится здесь (в настоящем «историческом» времени), опосредованно практикой понимания себя как Другого и текстом, конституируемым этой практикой. Сама история (и человек как личность) здесь оказывается феноменом сознания, осмысливающим собственное происхождение в форме переживания некой феноменальной драмы, «спектакля», но саму ее не знающий и узнающий ее лишь по мере того, как реализует требуемое действо в опыте сознания. Сам этот опыт относится не к тому, что произошло в мире и представлено как произошедший факт, но как событие жизни сознания, которое еще нужно осмыслить как произошедшее где-то в его глубинах (которые и рассматриваются как сакральные, божественные, эзотерические, мистические и т.д.), но еще не понятое. Доводя мысль до предела можно сказать, что это событие – рождение личности, которое для его свершения необходимо произвести на себе в опыте трансформации формы самосознания. Может быть, мы сейчас выскажем уж очень фантастическую мысль, но в некотором смысле сама личность человека или человек как личность (как сознающее Себя бытие) рождается в практике понимания себя как Себя и вне нее не существует. Мы, конечно же, не хотим сказать, что наша практика – это та единственная практика, в которой это происходит. На самом деле наше теоретическое осмысление направлено на выделение некоего ядра духовной практики (по аналогии с тем, что сделал С. Хоружий), которое можно обнаружить в религии, мифологии, искусстве (и вообще в творчестве воображения). Особенность же нашей практики состоит лишь в том, что осмысливается она в контексте самосознания современной психологии личности и ее прикладных возможностей, то есть психотерапии.

Итак, с позиции трансцендентного наблюдателя событие жизни сознания (или человека как личности) – это драма. Основой же любой драмы (и как текста, и как действа, конституируемого в пространстве-времени этого текста), особенно, как отмечает А.М. Пятигорский [94], если мы говорим о «романе самосознания» (то есть тексте, которым человек производит опыт сампонимания и самовыражения), является страдание, с которым (правда, наивно осмысливаемым), как мы отмечали выше, человек и приходит к психологу. Базовый смысл страдания в драме – невозможность героя его избежать. В этом плане уже по самой своей сути драма обрекает своего героя на страдание, связанное с невозможностью (вследствие отсутствия, потери или проклятия) с его стороны естественным образом реализовать ту или иную сторону жизни, а в пределе вообще жизнь в себе – Себя. То есть драма в своей основе предполагает изначальную неполноценность героя или его жизни, которую он на себе и собой переживает, проходя через страдание. Сам путь, который при этом герой вынужден пройти, и делает из него того, кем он «должен» стать по своему предназначению, реализовывая его. То есть он должен стать личностью, которой он в возможности (но не по факту) и является. Его неполноценность, которая и доставляет страдание (причем ценностью здесь обладает само страдание, переживаемое человеком, а не недостаточность, якобы выступающая его причиной («якобы», так как причиной является сама жизнь сознания, для которой имеющаяся форма оказывается недостаточной и которая в своей спонтанной динамике эту форму разрушает)), является необходимым условием для того, чтобы появилась возможность поиска пути. Она делает невозможным естественную реализацию жизни и требует компенсации этой невозможности на иных уровнях и формах сознания, приобщение к которым требует символа и понимающего текста. К.Г. Юнг следующим образом выражает эту мысль: «Символический процесс – это переживание в образе и образа. Его дальнейшее движение обнаруживает, как правило, нелинейную структуру как текст… он представляет собой ритм отрицания и утверждения, утраты и приобретения, света и тьмы. Его начало почти всегда характеризуется тупиком или другой невозможной ситуацией; выражаясь обобщенно, его цель – просветление и более высокая сознательность, преодолевающая исходную ситуацию на более высоком уровне» [137, с. 288].

В этом контексте, если рассмотреть драму как текст сознания или как «роман самосознания» (А.М. Пятигорский), то она обнаружит черты мифологического текста, воспринимая который человек переживает себя. Собственно сама драма, как текст, представляет собой форму сознания посредством которой его читатель и тем более автор, переживает и освобождается от страдания, объективируя себя в герое драмы, который таким образом выступает в качестве Другого себя. А.М. Пятигорский [94] в этой связи отмечал, что метафизический смысл страдания заключается в том, что оно может быть пережито и преодолено не натурально, но через Другого себя в пространстве-времени текста. Причем это переживание через Другого себя равноценно натуральному переживанию. То есть оно выступает неким его эквивалентом, замещающим натуральное, а не, например, разделяющим страдание с ним и этим его облегчающее. Поэтому выше мы и утверждали, что человек не может натурально трансформировать себя и избавиться от страдания, но только опосредованно текстом, в котором он выступает Другим себя и через осмысление и сопереживание происходящего с ним изменяет себя сообразно тому, что происходит с Другим себя и таким образом избавляется от страдания. Сейчас мы можем сказать, что действо этого текста, определяющего происходящее с Другим себя, может быть осмыслено как драма, которую человек должен на себе (то есть в опыте сознания) пережить. И лишь пережив ее, он обретает Себя. В этом контексте К.Г. Юнг отмечал, что развитие личности лежит через страдание, а Б.С. Братусь, что «жизнь человека трагедия, если конечно это стоящий человек». Именно из-за драматичности жизни личности или события жизни сознания человек предпочитает избегать этой жизни, спасаясь, как говорит К.Г. Юнг [141], конвенциями. Поэтому же в психоанализе драма личности была осмыслена как внутриличностный конфликт, от которого, собственно психоанализ и отталкивается в осмыслении природы неврозов.

В контексте наших предыдущих размышлений понятно, что этот конфликт в своей содержательной определенности не существует вне процедуры интерпретации, которая и определяет проблемную ситуацию (то есть ситуацию страдания) клиента как конфликтную. То есть в практике понимания себя человек осмысляет себя (через Другого себя) как внутренне противоречивую целостность, как носителя некоего конфликта (противоречия), который и причиняет ему страдание. Можно сказать, что страдание в пространстве-времени текста опредмечивается, выражается как внутриличностный конфликт, который и порождается и снимается в сюжете драмы. Собственно З.Фрейд видел в качестве составляющих этого конфликта с одной стороны идеал Себя (Супер-Эго, в пределе культуру), а с другой низменные инстинктивные тенденции (естественное) или сознательные установки и динамические тенденции бессознательного, а К.Г. Юнг изначальную двойственность природы человека (наличие в нем и светлой и темной стороны, первую из которых он, также как и З.Фрейд, отождествлял с сознанием, а вторую с бессознательным). Оба автора говорили о соотношении сознания и бессознательного с той разницей, что З.Фрейд рассматривал их отношения как антагонистические, противопоставляя друг другу, а К.Г. Юнг как компенсаторные, дополняющие друг друга. Но в обоих случаях выделялась некая ведущая сторона, с которой человек себя и идентифицировал (установка сознания) и некая другая сторона (бессознательное), которую он отрицал, но которой ему для полноценной жизни не хватало, что делало личность неполноценной или недостаточной (Ж.П. Сартр) и поэтому страдающей. В контексте психотехнического смысла драмы, недостаточность нужна, чтобы денатурализировать страдание, то есть ввести конструкт, который позволяет объективировать само страдание как недостаточность и таким образом обратиться к Себе как возможной целостности. Подчеркнем еще раз, что в этом контексте первичной реальностью является именно страдание, которое вторично может быть объективировано как недостаточность и этим подготовлено для его переживания на ином (феноменологическом) уровне сознания.

В этом контексте, как мы отметили, К.Г. Юнг и вводит принцип компенсации, который предполагает, что недостаточность, характерная для одного уровня сознания или для наличной объектно-ситуативной формы самосознания (у К.Г. Юнга сознания вообще), может быть компенсирована на Другом, феноменально-субъективном уровне сознания (у К.Г. Юнга в бессознательном, но только в случае, если человек производит понимание себя!): «Бессознательная компенсация невротического состояния сознания содержит все те элементы, которые могли бы действенным и исцеляющим образом корректировать односторонность сознания, если бы они были осознанны, то есть поняты, и в качестве реальностей интегрированы в сознание» [144, с. 116]. М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский, осмысляя специфику романа самосознания, также отмечали, что его главный герой наделяется некой недостаточностью автора, который в свою очередь через героя пытается преодолеть собственную недостаточность: «Здесь полная невозможность автора, Пруста, просто жить, была объективирована для его героя Свана, живя, написать роман. Хемингуэй мог написать «Фиесту», только вытеснив свою невозможность писать роман самосознания (у него – единственный) за счет его объективирования в невозможности для его героя Майка жить с женщиной… Его современник Михаил Булгаков в «Театральном романе» объективировал невозможность написания им романа вообще в невозможности для своего героя выпустить свой роман в свет, а потом поставить его как пьесу» [94, с. 408]. В нашем контексте это означает, что недостаточность существующей формы самосознания может быть реконструирована и трансформирована в пространстве-времени текста, в котором человек представлен себе в качестве Другого себя. Здесь мы опять сталкиваемся с обозначенным выше принципом, что трансформация самосознания возможна только опосредованно понимающим текстом, разворачивающим смысловое пространство символа.

Спецификация этого принципа в контексте принципа компенсации гласит, что трансформация недостаточности формы самосознания через Другого себя имеет компенсаторный характер, то есть разворачивается в формах, которые преодолевают недостаточность наличных, то есть несут в себе то недостающее, чего не хватает для полноценного осуществления жизни сознания. В этом смысле Другой себя (который в свою очередь может быть представлен в качестве различных персонажей) наделяется с одной стороны некой «своей» недостаточностью, которая ему не позволяет осуществить его жизнь (в сюжете текста) и некой другой стороной, которую он обнаруживает (объективирует) опять же в сюжете текста, и благодаря которой недостаточная сторона достраивается до целостности. В понимающем тексте, конституируемом в процессе психотерапии, недостаточным оказывается желаемая и культивируемая человеком форма самосознания, а компенсирующей или недостающей стороной, обесцениваемая и отвергаемая (а может быть просто искаженно понимаемая) форма самосознания, проецирующаяся на тот или иной предмет жизненного мира, то есть являющаяся бессознательной. В этой связи К.Г. Юнг подчеркивал, что «ценность есть некоторая возможность, посредством которой энергия может получить развитие. Но поскольку отрицательная ценность точно так же есть некоторая возможность, посредством которой энергия может получить развитие… то она, по сути дела, тоже есть некоторая ценность, но такая, которая опосредует бесполезные и вредные манифестации энергии. Дело в том, что энергия сама по себе не есть ни добро, ни зло, она ни полезна ни вредна, но индифферентна, так как все зависит от формы, в которую входит энергия. Форма придает энергии качество» [144, с. 52]. Собственно именно такое обращение самосознания в пространстве-времени понимающего текста, когда культивируемая и ведущая форма самосознания рассматривается (объективируется) как недостаточная, а отвергаемая как недостающее, порождает конфликт человека с самим собой, являющийся первичным условием переживания себя.

Проводя параллели с психотерапией, важно подчеркнуть, что сама неполноценность или недостаточность, лежащая в основе страдания, не является чем-то, на что можно «указать пальцем», так как она суть недостаточность самого сознания, а не предмета им рассматриваемого. Поэтому натурально она может лишь испытываться в отрицательных состояниях (например, депрессия, тревога), а для понимания предполагает феноменологическую, а не наивную рефлексию, то есть объективации (А.М. Пятигорский) в пространстве-времени текста, выступая, таким образом, всегда как объективированная в Другом себя недостаточность. В этом плане она является символической, а не натуральной недостаточностью. Более того, если даже человек определяет причину своих страданий, обозначая тот или иной предмет жизненного мира, то нам нужно помнить, что это не сам источник, каковым является жизнь сознания и Сам человек, но натурализированная превращенная форма или говоря языком психоанализа, проекция, которую необходимо объективировать для того, чтобы увидеть за ней некую отрицаемую сторону самого человека (Себя): «… очень важная часть психотерапевтической работы состоит в том, чтобы перевести в сознание и уничтожить те проекции, которые фальсифицируют взгляд человека на мир и препятствуют его самопознанию» [148, с. 465]. Обратим внимание, что как реализуемая установка сознания или наличная форма самосознания, так и отрицаемая сторона не являются натурально воспринимаемыми, но конституируются в интерпретации в пространстве-времени текста, в котором человек для себя предстает как противоречивая, а сначала, конфликтная целостность. Поэтому драма жизни сознания предполагает, что производится она человеком на себе самом и осмысливается (опять же текстом) как конфликт с самим собой, а не с миром. Собственно в этом и заключается практика работы с проекциями и вообще первый этап практики понимания Себя: обнаружить (извлечь через процедуру интерпретации символа) отрицаемое отношение, опредмеченное на предмете жизненного мира и рассмотреть его как отрицаемую сторону личности самого человека (толкование на уровне субъекта), которая в аналитической практике К.Г. Юнга и получила название Тень.

С этого и начинается практика понимания себя или драма личности с точки зрения К.Г. Юнга – с осознания своей Тени, то есть с извлечения отрицаемых смыслов реализующихся через предметы жизненного мира и рассмотрение их как составляющих личности, противоположных существующим формам самосознания: «Известно, что лечение аналитическим методом приводит к осознанию «тени», поэтому оно порождает расщепление психической субстанции и напряженность между полюсами, что в свою очередь требует компенсации через достижение единства. Последнее осуществляется с помощью символов» [134, с. 343]. В свою очередь «С точки зрения односторонней установки сознания, Тень есть не имеющий ценности и поэтому вытесненный сильным противодействием момент личности. Но чтобы возникло напряженное соотношение противоположностей, без которого невозможно дальнейшее движение, для этого то, что вытеснено, должно быть осознанно. Лишь от противоположностей зажигается жизнь» [144, с. 59]. И далее: «Однако где нет создаваемого противоположностями напряжения, там нет энергии; поэтому должна быть найдена противоположная установка сознания» [144, с. 59]. В результате такой операции конституируется конфликт в самосознании человека, который и выступает основой личностной драмы, которую на себе человек должен произвести.

Причем, сюжет самой драмы человеку неизвестен, он не знает, что он «герой» и сначала переживает ее натурально, то есть как жизненную ситуацию и лишь по мере практики понимания, как мы уже отмечали, он начинает осознавать драму как драму, в которой происходит его личность или событие жизни сознания, в связи с чем, производит эту драму на себе. В результате такого осмысления человек признает ценность этой драмы, хотя она и порождает страдание, но это уже не просто натуральное страдание, но осмысленное. Как в этой связи отмечает В. Франкл, высший уровень развития самосознания человека или уровень осмысленности жизни – это уровень, где он понимает (и принимает) смысл страдания. В.П. Зинченко в этой связи, вслед за М.Я. Гафтером, размышляя о смысле драмы, отмечает: «смысл в осознании трагедии, во внесении ее в себя» [45, с. 37]. Осознавая свое страдание как драму жизни, человек, таким образом, его не избегает, проецируя на предметы жизненного мира, а денатурализирует и переживает на более высоком (феноменальном) уровне сознания, освобождая себя от страдания. Несмотря на всю драматичность закона, производящего событие жизни сознания, он является законом, производящим более полную и глубокую форму жизни: «Голос глубин – это голос более полной жизни, более полного и объемного сознания» [141, с. 391]. Таким образом, драма в отличие от просто страдания имеет свою внутреннюю смысловую динамику – динамику к более полной и цельной жизни, к некоему Себе, которым человеку предстоит стать.

Таким образом, мы обнаруживаем базовый принцип практики понимания смысла жизни, который вводит К.Г. Юнг: для того, чтобы была запущена личностная динамика, а точнее драма жизни сознания, которая и позволит осмыслить человеку себя как Себя, необходимо обнаружить в происходящем с Другим себя противоположные тенденции, одна из которых выступает как желаемая и соответствует существующей наличной форме самосознания, а другая как отрицаемая первой (то есть анти-желательная, но также испытываемая в жизненной ситуации) сторона, и объективировать их как стороны самого человека (Себя), конфликт между которыми и порождает внутренний раскол и страдание. Как подчеркивает К.Г. Юнг, «дело не в переходе в противоположность, а в сохранении прежних ценностей вместе с признанием их противоположности. Это означает конфликт и разлад с самим собой. Понятно, что люди боятся этого делать, как философски, так и морально; поэтому еще чаще, чем в переходе в противоположность, - они пытаются искать выход в судорожном отстаивании прежней позиции» [144, с. 82]. Как видно, принципиальным здесь является сознательное удерживание этого противоречия как противоречия себя с собой (то есть осмысление происходящего в жизненной ситуации, как производного от этого внутреннего конфликта, который от самой ситуации независим), исключая проекции на предметы жизненного мира или обесценивания любой из сторон. В результате предметом преобразования становится не ситуация, а сам человек (точнее наличная форма самосознания). Другими словами необходимо осмыслить саму жизненную ситуацию как внутренне противоречивую и объективировать эту противоречивость как внутриличностную (то есть осуществить превращение объективно-ситуативной формы существования конфликта в феноменально-субъективную), через осмысление Другого себя в качестве противоречивой целостности.

В этой связи К.Г. Юнг, критикуя теории З. Фрейда и А. Адлера, отмечает следующее: «Обе обсуждающиеся до сих пор теории имеют, как мы видели, то общее, что они беспощадно вскрывают все то, что в человеке принадлежит к темной стороне. Это теории или – лучше сказать – гипотезы, которые объясняют нам в чем состоит патогенный момент. В соответствие с этим они заняты не ценностями человека, а его отрицательными ценностями, которые проявляют себя в качестве расстройств» [144, с. 52]. Эта установка определяет в отрицательном качестве не столько содержание (текста), сколько самого человека, который стремится скрыть (здесь и нашлось место понятию «цензура») от всех и от себя свои патогенные желания, а в пределе свою патогенную сущность, которая и обнаруживает себя в содержании текста. Поэтому, например, З. Фрейд считал, что все люди невротики, и чтобы быть здоровыми, должны пройти психоанализ. Действия же аналитика являются действиями беспристрастного наблюдателя или дознавателя, который даже за самыми высокими устремлениями беспощадно вскрывает низменные склонности. Собственно понимание себя в этом случае заканчивается, когда клиент признал в себе эти низменные желания, а значит, конфликт помещался в пространство сознания, в связи с чем, появлялась возможность его переживания.

Признание наличия отрицаемых смыслов, конечно, позволяло направить эту динамику в новое русло (так как происходила феноменологическая редукция, делающая относительной культивируемую форму самосознания, так как человек обнаруживал в себе не только желаемое), что и вызывало терапевтический эффект, но как мы отмечали выше, это происходило далеко не всегда. И особенно, если проблема касалась собственно личности и проблемы смысла жизни (сознания), а не жизненной ситуации. Объяснение страдания патогенными желаниями, натурально существующими в бессознательном и детерминирующими переживания человека, не давало сделать шаг к личности и ее внутренней динамике, то есть шаг к самовыражению. Последнее же предполагает понимание того, что патогенность желаний есть результат искаженного понимания человеком себя (наличной формы самосознания), отрицающего возможность самотрансформации, и поэтому наделяющего как говорит К.Г. Юнг, темную сторону человека патогенностью. Для того же, чтобы осуществить переживание себя как личности, как Себя, необходимо не столько рассмотреть и увидеть в отрицаемом ценность, сколько ввести отрицаемое, чтобы рассмотреть его как ценность, то есть как недостающий компонент, необходимый для осуществления жизни сознания, которая и выступает источником страданий человека.

Похожей схемы соответствует принцип, который используется в экзистенциальной психотерапии. Он заключается в том, чтобы невротический симптом рассматривать не как причину, вызывающую отрицательные состояния и в этом смысле как «болезнь к смерти», но как косвенное выражение некой важной стороны человека, которая не находя реальное воплощение выражает себя в этом симптоме, то есть увидеть в нем «болезнь к жизни». По мнению А.А. Пузырея, это первый и фундаментальный шаг, который необходимо осуществить при работе с человеком, а В. Франкл ключевым в своей психотерапевтической работе считал формирование положительного отношения к неврозу. Положительное же отношение предполагает видение в нем возможности для движения, развития себя, а не приговора, накладывающего печать ограниченности. Установка на патогенность природы человека влечет за собой еще одно допущение относительно клиента и того, что он говорит: необходимо сомневаться в словах и чувствах клиента. Этому противостоит постулируемая в гуманистической психологии (К. Роджерс) установка на доверие и принятие человека. Дело не в том, что человек что-то скрывает, а в том, что он не видит, не понимает и, в конце концов, не принимает свой опыт. Поэтому психолог помогает ему увидеть иное, переосмыслить ситуацию, в результате чего прояснится та самая скрытая сторона, которая выступает как понимание иного себя и возможности более цельной и достаточной жизни, а не является патологическим фактором ее нарушающим. Поэтому фундаментальным для нас является понимание того, с чем психолог имеем дело: с болезнью, причины которой необходимо вскрыть или с развитием личности, которому нужно помочь состояться.

Собственно базовый смысл ситуации применения практики понимания заключается в том, что эмпирически человек, переживая страдание и отрицательные состояния, которые бы он не хотел испытывать, соотносит их с происходящим в мире, и пытается совладать с ними через преобразование мира посредством действий, которые направлены на избегание страдания и отрицательных состояний. Такая «стратегия» в результате усиливает и даже культивирует страдание, ведь у человека появляется смысл, пусть и отрицательный, через который выражаются жизненные интенции (притом, что никакой работы с собой делать не нужно), которым нет места в наличной форме самосознания. Человек не понимает, что они выражают динамику его сознания, сталкивающуюся с наличными формами самосознания и их разрушающую. Непонимание исходит из натурализации превращенных форм и поэтому он рассматривает отрицательные состояния, как враждебность мира, который разрушает его целостность (а на самом деле наличную и недостаточную форму самосознания). Получается так, что недостаточность помещается на полюс мира, а достаточность на полюс Эго. Поэтому конфликт с собой (а точнее трансформация формы жизни сознания) переживается во вне как конфликт с миром, что исключает возможность самотрансформации. Последняя же возможна, только если смысловая динамика, разворачивающаяся от противоположностей, извлекается из жизненной ситуации и помещается в феноменальное пространство сознания: «Теперь нам еще предстоит задача возведения на уровень субъекта тех отношений, которые сначала были осмысленны на уровне объекта. Для этой цели нам необходимо отделить их от объекта и понять в качестве символических изображений субъективных комплексов пациентки» [144, с. 95].

Но это вызывает у человека страх, ведь саму динамику и закон, который ее нагружает силой, человек еще не знает ввиду того, что находится в Эго-позиции. Да и вообще, здесь переживание (у А.М. Пятигорского событие знания) относительно знания является первичным, то есть сначала с человеком что-то происходит, а потом он «узнает» что именно. В этом плане переживание как некая темная динамика противостоит знанию, как прозрачному представлению, на которое можно опереться в своем действии (отчасти на этом и основано противопоставление сознания и бессознательного в психоанализе). Более того, переживается «действие закона» сначала как враждебное и разрушающее, опять же ввиду того, что человек осмысливает себя исходя из Эго-позиции. Лишь решимость с его стороны пойти за переживанием (а это означает шаг в темноту, которая в пространстве эмпирического самосознания интерпретируется как нечто враждебное, чужое и пугающее) и готовность, как говорит К.Г. Юнг, к самопознанию, которое с неизбежностью начнется с отрицательных состояний (тревога, отвращение, вина, агрессия: «Зло, вина, глубинный страх совести и жуткие предчувствия откроются взору тех, кто захочет их увидеть» [140, с. 237].) и депрессии (так как ведущие жизненные отношения будут отделяться от имеющихся форм самосознания и последние, таким образом, будут обесцениваться), является той основой, которая позволяет человеку преодолевать наличные формы самосознания (превращенные формы), и идти своим путем, выражая субъективную (всегда неизвестную) динамику жизни сознания. Другими словами исходной точкой для того, чтобы человек исходил из переживания (из Себя), а не из представления (которое не отличает иллюзию от реальности) является признание ценности отрицательных состояний (и вообще страдания) и тех смыслов, которые в них или которыми они выражаются, и в этом смысле принятие их как необходимой стороны жизни, которая только и позволяет производить опыт сознания и чувствовать себя живым. Как подчеркивает К.Г. Юнг «Любая энергия имеет своим источником взаимодействие противоположностей; точно так же и душа обладает собственной внутренней полярностью, без которой она не жизнеспособна» [134, с. 353].

Но для того, чтобы возникло движение, просто отрицательного состояния, объективированного как внутриличностный конфликт, недостаточно. Оно должно быть осмысленно как «состояние к чему-то», а значит выражено. То есть сам конфликт осмысляется не как статическая конструкция, удерживающая напряжение между его противоположными тенденциями, но как динамика, требующая некой направленности. Только выражая, воображая конфликтное напряжение в тех или иных (символических) образах и понимая последние, возникает направленная динамика личности, которую человек на себе и производит. То есть основой инициального переживания (в его «целевой» направленности) являются символы, как продукты спонтанной активности сознания, понимая которые человек и открывает для себя и испытывает на себе внутреннюю субъективную механику в ее сакральной законосообразности. Как отмечает К.Г. Юнг «… символы представляют собой стремления к еще не распознанной цели» [148, с. 446]. Таким образом, в результате понимания себя с одной стороны исходящего из непонимания, темноты, в которую человек помещает себя (испытывая отрицательные состояния) посредством конституирования внутреннего раскола, а с другой опирающееся на символы, выражающие всегда еще не распознанный закон жизни сознания, осуществляется инициальное переживание, в котором человек осмысливает себя как личность, то есть выразителя Самости, трансцендентной духовной сущности, выступающей основой его «внутренней» жизни. И только по мере такого выражения сама эта духовная сущность, как «моя духовная сущность» становится реальностью самосознания, как бы изнутри прорастая в человеке, придавая его жизни направленность.

Установка К.Г. Юнга на осознанное удержание противоположностей создает условие для невозможности действия, исходя из представления, так как последнее предполагает определенность его последствий. Именно осмысляя Другого себя как противоречивую целостность, и невозможность однозначной идентификации с той или иной формой самосознания, позволяет почувствовать, испытать субъективную динамику жизни сознания (почувствовать Себя), так сказать в чистом виде, то есть не опредмеченную на том или ином предметном образе. Как пишет К.Г. Юнг, «Я становится амбивалентным, оно оказывается между молотом и наковальней. Оно отдает себе отчет в том, что находится в подчинении у некой высшей полярности» [134, с. 353]. Невозможность однозначной идентификации открывает простор для творчества (также как и делает невозможной проекцию), в котором человек будет осмыслять себя не через подражание желаемому и готовому образцу (самообман), но через переживание (которому еще нужно найти форму для выражения), исходной точкой которого является отсутствие формы для движения жизни, отсутствие решения или темнота, то есть, как говорит М.К. Мамардашвили, невозможность делать что-то знанием, а опорой и средством реализации – символы, понимая которые человек конституирует текст, обнаруживающий некую неизвестную динамику, определяющую направление переживания (направление трансформации себя), независимо от предметного целеполагания, а возможно и вопреки ему. И смысл этой направленности – синтез противоположностей, произведенный человеком на себе. В этой связи К.Г. Юнг отмечает: «Естественный процесс объединения противоположностей стал для меня моделью и основой метода, который по существу состоит в том, что мы то, что по природе происходит бессознательно и спонтанно, намерено вызываем наружу и интегрируем в сознание и его восприятие» [144, с. 86].

Но этот синтез предполагает особый опыт испытания Себя. Собственно его переживание проводит некую границу, которая помещает нас в следующий этап рассматриваемой драмы жизни сознания, который также можно было бы назвать этапом становления личности, на котором она сталкивается со смертью, без которой любое обсуждение проблемы смысла жизни, то есть понимание закона жизни личности, лишь риторика. Для этого этапа характерна глобальная переориентация смысловой динамики человека и «логики» психотерапевтической практики понимания. Мы уже упоминали о ней, говоря о том, что на определенном этапе практики понимания происходит переориентация человека с того, что он объясняет происходящее с ним происходящим в его жизненном мире и осмысляет себя в контексте жизненной ситуации на то, что он начинает рассматривать себя выразителем некой ему неизвестной сакральной динамики (процесса индивидуации), производной не от происходящего в жизненном мире, а от Самости, то есть некоего внутреннего источника Своей жизни. Последнее и приводит человека к необходимости обращения к мифологии или жизненной философии, возвышающей его к трансцендентной позиции, в которой он может понять и пережить закон жизни сознания, и стать личностью. Сейчас перед нами стоят следующие задачи: а) феноменологически осмыслить саму точку, в которой происходит описанное превращение; б) осмыслить изменения, происходящие в результате прохождения этой точки.

Точку перехода, о которой идет речь, мы вслед за М.К. Мамардашвили можем назвать сингулярной или нулевой точкой. Описывая особенности этой точки или места (М. Хайдеггер), М.К. Мамардашвили подчеркивает, что это пустое место. Пустое в том смысле, что, проходя его или помещая себя в нее, человек оказывается в темноте, то есть он не может в ней ничего знать и тем более представлять, это точка, где переживание не имеет формы, выступая некой темной силой, необратимо трансформирующей человека. Относительно самосознания это означает, что человек в ней ничего собой не представляет, для себя он – нулевое значение, Никто или даже, говоря словами Ж.П. Сартра Ничто. И только будучи для себя нулевым значением, у человека появляется возможность погружения в переживание (как бы активный отклик на его тенденции) и его осмысление, как выражающего сакральную динамику жизни сознания, его Себя, о котором он ничего не знает. То есть в ней он не может быть себе представлен в том или ином качестве, так как если он кто-то, то значит не в ней: «Если ты – кто-то, то ты уже не в точке, связанной с центром; ты уже не выполнишь и не услышишь голос призвания, ибо существует мир привычки» [74]. Таким образом, особенность сингулярной точки заключается в том, что действие из нее исходящее не имеет никаких оснований в виде тех или иных форм самосознания, или даже в ней вообще отрицается наличие самосознания, но только переживание, неведомым образом трансформирующее человека и уводящее в неизвестность. Человек в ней себе представлен в качестве того, кого нет, то есть в качестве отрицательной величины. В этом плане она требует от него решимости, но не знания, решимости сделать шаг в темноту, где нет ничего, кроме переживания, уводящего его в неизвестность и веры в невозможную возможность. Это место абсолютного одиночества, где человек один на один со своей реальностью и без посредников.

Испытывая опыт прохождения сингулярной точки на себе, и теряя при этом себя (существующую форму самосознания, так как в ней ты Никто, а с ней и привычный жизненный мир), человек не может ожидать от происходящего ни хорошего, ни плохого, но лишь идти на встречу судьбе, потому что «… кто слышит голос глубин, тот обречен…» [134]. И если даже впереди человека ждет страдание (а, скорее всего, именно оно и ждет), то это не повод, чтобы не идти. В этой связи, К.Г. Юнг отмечает, что «развитие личности – это такое счастье, за которое можно дорого заплатить» [Становление с. 381]. И первое, чем приходится платить – одиночеством: «Более высокое сознание или знание, выходящее за пределы нашего современного сознания, равнозначно полному одиночеству в мире. Это одиночество выражает конфликт между носителем или символом высшего сознания и его окружением» [135, с. 107]. В этой связи, как К.Г. Юнг, так и М.К. Мамардашвили, отмечают, что в жизни есть «вещи» или что жизнь есть «вещь» (путь), которая делается молча и в одиночестве.

Феноменологически сингулярная точка – это смерть сознания (Я-сознания, но не Самости), за которую заглянуть нельзя, так как то, что по ту сторону взгляда (с позиции Эго-сознания) – Небытие, то есть некая сплошная темнота (но не вакуум!), которую можно испытать, но не знать. Экзистенциальный смысл смерти – запрет знания. И лишь уместившись в этой темноте, удержав себя, что требует от человека колоссального мужества и риска, так как все те переживания, которые у него ассоциируются со смертью (у некоторых людей они ассоциируются с сумасшествием), в этой точке и возникают, и все то бремя ответственности (за жизнь), которое может быть возложено на человека, здесь возлагается, так как он единственный, кто может дать ответ (у М.М. Бахтина «не-алиби в бытии»). Но не пройдя ее, не испытав опыт ее прохождения, опять же сознательно не удержав в ней себя (для чего необходимы символы и понимающие тексты), человек не сможет возвыситься к трансцендентной позиции, испытать закон жизни сознания и осознать себя как Самость, то есть стать личностью. Как подчеркивает К.Г. Юнг, «только тот, кто сознательно может сказать «да» силе предстоящего перед ним внутреннего предназначения, становится личностью; тот же кто ему уступает, становится добычей слепого потока событий и уничтожается» [141, с. 390]. Собственно возможность иной формы жизни существует только в этой точке темноты, которая только и может вместить свет, то есть нечто новое, нового себя. В этой связи М.К. Мамардашвили отмечает: «…очень большая тень должна быть в нашей душе, тень нашего непонимания, и только из нее может вырасти понимание. Только из нашего непонимания, только из нашей тени может выступить свет… А темнота складывается из риска, из вложения. Озаботиться надо очень сильно. Вложиться. Пошевелиться в темноте, ничего не зная и ничего не предполагая известным. И тогда если есть какой-то шанс что-то узнать, что-то узнаешь» [74].

К.Г. Юнг этот аспект психоаналитической практики называл «работой (или встречей) с Анимой» (осознание Анимы, а в нашем случае опыт прохождения сингулярной точки) и описывал его особенности следующим образом: «Анима принадлежит к тем пограничным явлениям, которые происходят главным образом в совершенно особых психических ситуациях. Подобные ситуации всегда характеризуются более или менее внезапной ломкой образа или стиля жизни, которые до этого казались необходимым условием и фундаментом всего индивидуального существования. Кода разражается подобная катастрофа, для человека не только отрезаны все пути к отступлению в прошлое, но и нет, кажется, никакого пути для движение вперед, в будущее. Он оказывается один на один с беспросветной и непроницаемой тьмой, чья бездонная пустота внезапно наполняется неким видением, осязаемым присутствием какого-то чуждого, но способного придти на помощь существа: так для человека, долгое время проведшего в полном одиночестве, безмолвие и темнота вдруг зримо, слышимо и осязаемо оживают, а неведомое в нем само подступает к нему в каком-то неведомом обличии» [136, с. 150]. Таким образом, уместившись в сингулярной точке и удержав себя в ней, человеку открывается его Другая сторона, которая и выступает некой основой для того, чтобы осмыслить себя как Другого или как Самость, представленная человеку в качестве Другого в нем. Этот Другой (или Другое) в религии и называется душой, которую К.Г. Юнг и объективировал в образе «Анимы», выражающей собой душу мужчины, как его внутренний духовный орган, «воспринимающий» жизненные интенции, исходящие от Самости (в религии - Бога).

Вслед за М.К. Мамардашвили можно выделить три фактора или, как он называет, врага человека, не дающие ему пройти сингулярную точку или которые он должен преодолеть, чтобы уместить себя в ней: а) страх: «здесь страх не должен подавать совета» [74]; б) лень: «Экзистенция это то, что ты должен сделать сейчас и здесь; она исключает откладывания на завтра или перекладывание на плечи другого. Ты должен сделать сам» [там же]; в) надежда: «Мы очень часто гонимся за надеждой и не знаем, что она самый большой враг человека. Надежда как тот пучок сена перед мордой осла, что вечно идет за этим пучком» [там же]. Отметим, что надежда в данном случае противопоставляется вере. Если первая предполагает некий желательный образ результата, возникновение которого имеет позитивную вероятность, то есть некую гарантию того, что это случится и произойдет (или у кого-то случалось), что все будет хорошо, то вера исходит из принятия того, что может ничего не произойти, так как это невозможно, так как то, что могло бы произойти отсутствует или может произойти все, что угодно (судьбе; что может быть более страшным, особенно для обычного человека, чем «отдаться на произвол судьбы»), и лишь решимость признать ценности такого опыта и поверить в Себя, о котором ничего не знаешь, которого нет (по Ж.П. Сартру не-есть), и которого боишься, дает человеку возможность быть. И вне этой решимости поверить, которой М. Хайдеггер отдавал первостепенное значение, личность не рождается. В этом плане М.К. Мамардашвили и подчеркивал, что верить нужно тому, чего нет, что неизвестно, а не тому, что есть и известно: «Короче говоря, мы оказываемся в ситуации, что, я выражу ее так, мы должны видеть и верить больше тому, чего нет, чем тому, что есть и что мы видим. Повторяю, вся проблема в том, что то, чего нет, как раз это мы должны видеть и верить этому больше, чем тому, что есть» [74].

Такая вера, ввиду все той же негарантированности исхода, причем еще и исхода, который знать нельзя, так как событие еще не произошло, еще ничего не испытано, не пережито, не произведено на себе в опыте сознания, так вот такая вера предполагает еще и риск, риск, которым человек ставит себя на карту жизни (о неопределенности исхода здесь и говорить не приходится). М.К. Мамардашвили отмечает «там, где мы не рискуем, где мы не поставлены на карту в своих переживаниях, в своих восприятиях и в своей судьбе, там потерянное время… время всех неживых моментов» [74]. К.Г. Юнг подчеркивает то же самое: «Кто не может поставить свою жизнь на кон, тот и не выиграет ее» [141, с. 392]. Прекрасно эту идею выразил И.А. Бондаренко, определяя особенность обыденного человека современного общества: «Можно сказать и так: в современном обществе появляются все больше людей, которые не имеют отношения к тому, чем они живут, ибо не имеют отношения к творчеству и усилиям духа, без которых невозможно самим понимать и держать сложность мира и его вещей. Массы как бы ограждены от этого напряжения и саморазвития простыми, упрощающими схемами (поставляемыми как духовным производством, так и массой), позволяющими человеку не делать внутренних усилий без надежды на какой-то конкретный результат и на уже готовое понимание, не затрачиваться душевно, ценой риска и «сжигания себя», одновременно уважая и идентифицируя себя с теми представлениями о себе, которые у него имеются» [15, с. 40-41]. Таким образом, не рискуя, человек не может испытать себя, а не испытав себя, он не может знать кто он и что с ним происходит.

Итак, переломный момент в практике понимания себя связан с опытом испытания, прохождения сингулярной точки. Аналоги этого опыта мы обнаруживаем уже в первобытных обрядах инициации и связанных с ними мифах, смысл которых и заключался в символической смерти (а зачастую и натуральной) инициируемого и его возрождение в новом качестве и новом уровне сознания. Лишь пережив ситуацию смерти, человек считался человеком, а в нашем контексте личностью и обретал бессмертие, приобщаясь, таким образом, к вечной жизни (С.Л. Франк). Так, например, в Элевсинских мистериях, как отмечают К. Кереньи [135], М. Элиаде [130] ключевой формой, определяющей их переживание, было «моделирование» смерти человека в качестве естественного существа и возрождение в качестве сверхиндивидуальной, духовной сущности, которая преодолевает индивидуальную смертность на высших уровнях развития человека, где он себя осознает как духовный феномен. Структура смерть – возрождение, по мнению К. Кереньи (и К.Г. Юнга), позволяет одновременно и открывать конечность жизни, испытывая это в опыте сознания, и преодолевать эту конечность через приобщение к духовному началу. Он отмечает, что в описанных мистериях и осмысляющих их мифах, началом является отсутствие смерти и ее возникновение после определенного события. Это событие есть символическая форма, переживая которую человек осознает конечность жизни, в нашем случае, конечность наличной формы самосознания или даже личности, что в дальнейшем осмысливается как возможность перерождения в новом, более совершенном качестве. Но, чтобы переродиться в новом качестве, необходимо сначала умереть в старом. Как отмечает М.К. Мамардашвили «чтобы жить дальше, мы должны в себе что-то убивать» [74]. Собственно, переживая такой опыт, человек и оказывается для себя некой трансцендентной сущностью, Самостью, которая, воплощаясь в конкретных формах самосознания, к ним не сводится и жизнь которой предполагает постоянное перерождение Себя в новых формах. В этом смысле человек осознает относительность любой формы Эго-идентичности, кроме как со своей Самостью или своим духовным началом.

Ситуация смерти представлена во многих мифах и производных от них сказках. Разница между мифом и обрядом инициации, как, например, отмечают Л. Хендерсон [139] и В.Я. Пропп [91], заключается лишь в том, что в мифе герой (личность) умирая «знает» что он избран и у него все получится, а в реальном обряде инициации нет. В нашем контексте сингулярная точка – это место смерти самосознания или место не-сознания (отметим, что это тоже место, конституируемое сознанием как его особый модус или его особая структура), в которое посредством символов помещает себя человек, чтобы умереть в качестве наличной формы самосознания или Эго-сознания (отсюда и идея темноты) и возродиться, то есть осознать себя в качестве Самости. Но, как и посвящаемый, он, проходя сингулярную точку, не знает что будет, вследствие чего этот опыт и сопровождается, если пользоваться терминологией А. Маслоу [77], пиковыми переживаниями. К.Г. Юнг в этой связи отмечает, что «многие призваны, но не многие избраны» [Становление личности], то есть пройдут это испытание не все, и если ты прошел, то это означает, что ты избран, то есть твоя жизнь (теперь, после прохождения!) имеет некий тайный и высший смысл, который и определяет ее внутреннюю законосообразность. Можно сказать, что в этом прохождении смысл и был приобретен. К. Кереньи, вторя древнему поэту подчеркивает: «кто не был в Элевсине, тот не знает», то есть кто не испытывал на себе, не переживал мистерию, а значит и не испытывал на себе инициальный опыт, для того смысл жизни (не только своей собственной, но жизни вообще) недоступен. Лишь перед лицом смерти (а его нельзя видеть натурально, ведь она суть темнота, но только испытывать в опыте сознания, то есть пережив) жизнь человека приобретает смысл, обнаруживая надындивидуальное основание, Самость (К.Г. Юнг), вечную жизнь (С.Л. Франк), вечно умирающую в старых формах и возрождающуюся в новых. Именно здесь мы и находим жизненный смысл страдания – это тоска по неизвестной Родине (М.К. Мамарадашвили), по более полной и совершенной жизни, которая не-есть (А.А. Пузырей, Ж.П. Сартр).

В ключе психотерапии можно привести примеры тех трансформаций личности, которые происходят с людьми, пережившими клиническую смерть. Как отмечает И. Ялом [154], чувство близкой кончины может преобразовывать человека. Он верно считает, что перед лицом смерти человек получает возможность осмысленно отнестись к жизни и ценить каждый ее момент, но ошибается, когда сводит переживание смерти к страху смерти (причем еще и понимаемой натурально), рассматривая его как причину невротических состояний, ведь смерть – это не Бытие, а Небытие и в нашем случае не тела, а сознания. В этом плене она не может выступать в качестве позитивной причины, детерминирующей переживания человека, но только как феномен опыта сознания, в котором происходит разрушение наличных форм и конституирование иных. С нашей точки зрения в опыте переживания смерти сознания или опыте прохождения сингулярной точки человек испытывает собственную инаковость, которая и позволяет ему быть свободным, выбирать себя, то есть быть личностью, вечно рождающейся, вечно умирающей и вечно возрождающейся в новом качестве на более высоком уровне сознания. Таким образом, прохождение сингулярной точки, переживание на себе (для чего необходимо конституировать орган) темноты сознания, выступает базовым моментом, позволяющим испытать цикл жизни сознания (рождение–смерть–возрождение) и осознать себя в качестве выразителя Самости.

Опыт переживания смерти выступает базовым предметом психотерапевтической работы со смертельно больными людьми в трансперсональной психологии. Так, например, С. Гроф [40] описывает опыт применения ЛСД-терапии с онкологическими больными. Ядром этой терапии выступает переживание человеком символической смерти себя и опыт прикосновения к трансцендентным смысловым основам жизни. Обобщая переживания, возникающие у людей при применении ЛСД, вызывающего сильные галлюцинации, С. Гроф выделяет четыре уровня переживания: а) эстетические переживания, происходящее в форме ярких чувственных впечатлений («оргии зрения»); б) психодинамические переживания, связанные с повторным проживанием каких-то значимых событий жизни; в) околородовые переживания, выражающие драму смерти и возрождения человека (переживание космического единства, переживание отсутствия выхода, переживание борьбы смерти и возрождения, переживание смерти и возрождения); г) надличностные переживания, для которых характерно переживание единства человека и мира, при котором сознание расширяется, включая в себя весь мир, и исчезает противопоставление субъекта и объекта; человек начинает чувствовать себя трансцендентным духовным существом, преодолевающим границы индивидуальной смертности. С. Гроф связывает эти переживания с постепенным возвращением человека от конкретной ситуации, в которой он находится через автобиографию к опыту рождения и даже существования себя в качестве другого человека в «предыдущей жизни».

Конечно это натурализация опыта сознания и его проекция на предметную сторону жизни, чего не избежали классические психоаналитики, также как и С. Гроф, но если мы будем понимать, что здесь речь идет не о натуральном рождении человека, которое он якобы вспоминает, но о феноменальных уровнях переживания опыта сознания, в которые он постепенно погружается, осуществляя практику понимания себя (то есть, фактически, порождая воспоминания) и в этом погружении возвышает себя к Себе, то мы сможем провести параллели с нашими описаниями этого опыта. В этой связи, описываемые нами этапы инициального переживания, конституируемые в психотерапевтической практике, могут быть также рассмотрены как уровни его осуществления. Динамика опыта тогда будет представлять постепенное погружение «в Себя» начиная от поверхностного уровня (эстетические переживания), проходя через осмысление автобиографического опыта и опыта смерти (в нашем случае прохождения сингулярной точки) и заканчивая глубинным трансцендентным уровнем (надличностные переживания). Причем, чем более глубинный уровень разворачивается в инициальном переживании и феноменологически осмысливается, тем более существенны происходящие с человеком трансформации. Эта гипотеза находит свое подтверждение в дальнейшем нашем изложении, в котором мы осмысливаем те трансформации сознания, которые происходят в результате прохождения сингулярной точки, а также сопоставляем их с духовным опытом алхимиков.

Исходя из сказанного, обратим внимание на один принципиальный момент, в связи с которым разворачивается событие жизни сознания. Для преодоления существующей формы самосознания и вообще для понимания и выражения Себя необходима отрицательная, иная реальность (у К.Г. Юнга, темнота или бессознательное), отталкиваясь от которой человек только и может возвыситься над самим собой. То есть сознание предполагает существование не-сознания (почему в психоанализе и возникло понятие бессознательного) и лишь эта двойственность делает его живым. А ввиду того, что само оно – феномен, а не натуральная данность, то для осуществления своей жизни или события жизни эта двойственность должна конституироваться в тексте, полагающим некую темноту (сознания!), Другое сознание (А.М. Пятигорский), которое относительно самого сознания выступает инаковостью, делающей его нетождественным самому себе. Собственно эта нетождественность, несущая разрыв (М.К. Мамардашвили), Ничто (Ж.П. Сартр), и выступает свободой, то есть возможностью человеку быть для себя иным, чем тот, кто он есть.

Для осознания своего существования необходимо несуществующее, без которого человек не может «знать» кто он и что и ним происходит, то есть Себя. В этой связи К.Г. Юнг отмечает следующее: «ведь невозможно достичь сколько-нибудь глубокого знания о психической субстанции, если единственным средством познания чего бы то ни было служит сама психическая субстанция. Поэтому законность таких терминов, как манна, демон или Бог, никогда не будет ни подтверждена, ни отвергнута. Но в наших силах – подтвердить, что они указывают на переживание «инакости», которая каким-то образом связана с объективной действительностью» [134, с. 344]. Ж.П. Сартр говорит о Ничто (которое для Бытия и есть суть сознание), которое выступает основанием Бытия и свободы. В религии по Сю сторонней реальности необходима по ту сторонняя, без которой происходящее в первой бессмысленно. Л.С. Выготский подчеркивает, что ребенку необходим мнимый мир игры, так как именно он выступает основой, позволяющей ему действовать, не исходя из непосредственно воспринимаемой объективности, но из лишь воображаемого замысла. О. Седакова, анализируя Гете и Пастернака, отмечает, что «… только невозможное вполне реально – и только невероятное истинно необходимо» [100, с.30]. Основная интенция всех этих размышлений состоит в том, что смысл происходящего «здесь» может быть конституирован только через происходящее «там», которого «здесь» нет. Для этого же необходимо ввести это «там» в оппозицию «здесь» и лишь в этом случае появляется место для смысла.

В этом контексте смысл жизни – это осуществление человека в качестве свободного бытия. Собственно смысл – это возможность быть свободным от мира и для Себя. Но свобода здесь не как цель, к которой можно было бы стремиться. Свобода выражается в том, что жизнь человека может быть объективно необусловленной и основанной на сознании. Другими словами свобода – это когда человек исходит не из мира, который ему представлен в позитивной содержательности (представлении), то есть в качестве того, что есть и в качестве существующего может иметь ту или иную форму. Свобода предполагает неполноту (М.К. Мамардашвили, Ж.П. Сартр). Так вот смысл жизни, как возможность человека исходить из Себя, а не из существующего мира предполагает, что сам этот Себя не-есть (А.А. Пузырей, Ж.П. Сартр). То есть человек осмысляет себя как отсутствующего Себя. Чтобы не быть рабом позитивной содержательности (предметных представлений), необходимо Иное, то, чего нет, что невозможно иметь как представление, тот Другой себя, который по ту сторону и который не может быть здесь, но который мной испытывается и со мной случается (зачастую в моем творчестве). И смысл усилия человека есть лишь перед этим невозможным, которого нет, которое не-есть и «находится» по ту сторону самосознания. Это невозможный мистический мир, который необходим человеку именно в своем невозможном качестве, как невероятный, то есть такой, который вообще не попадает под позитивизм идеи вероятности, то есть он в принципе не может быть этим здесь миром. Да он и не нужен как здесь мир, так как конституирует он не мирособытие, а событие жизни сознания. Собственно для нас текст сознания (как «индивидуальный» миф) не описывает нечто, что произошло и существует в уже свершившейся данности во внешнем мире, но конституирует то, что еще не произошло (конечно, в опыте сознания), не пережито, не извлечено, то, что отсутствует (Другое сознание, бессознательное) и именно как отсутствующее придает смысл настоящему и нагружает его действенной силой, «ожидая» от человека своего воплощения.

Отношения между «возможным» и «невозможным» мирами лежат не в одной плоскости. То есть невозможная полнота «находится» как бы в ином измерении, чем самосознание человека (М.К. Мамардашвили говорит о вертикальном и горизонтальном измерениях). Для того, чтобы представить их отношения, можно обратиться к метафоре движения по спирали (что собственно и делает К.Г. Юнг), которое разворачивается вокруг определенного центра (Самости), находящегося в иной плоскости (вертикальное измерение), чем само движение (горизонтальное измерение, Я-сознание). И, находясь в движении по спирали, нельзя видеть центр и стремиться к его достижению, так как это уже будет движение не по спирали, а по прямой. Помимо этого, само движение по спирали обнаруживает центростремительную динамику только в точке возврата, где оно не тождественно самому себе. В этом плане это движение, изменяющее свою начальную позицию или изменяющее того, кто его осуществляет, делая его нетождественным самому себе, возвышая его над самим собой. Точно так же невозможная полнота (в качестве которой выступает для себя человек в трансцендентной позиции) не может выступать в качестве цели, но лишь как основа, задающая динамику развитию личности, обнаруживающей себя в форме действительного смысла, то есть смысла осуществляющего и осмысливающего превращение наличной формы самосознания в иную (сдвиг в вертикальном измерении). Сам центр, который задает как бы вращательную динамику движения (К.Г. Юнг это понимает буквально), осмысливается как место динамического равновесия (Самость) между противоположностями (обращающихся друг в друга в определенной точке движения по горизонтали, когда движение от начала к чему-то обращается движением от этого чего-то к началу), которые и выступают основой жизни сознания, которую на себе, в себе и своим пониманием производит человек как личность.

Обратимся ко второй поставленной нами задаче. Если попытаться осмыслить суть трансформации, которая происходит с человеком в опыте прохождения сингулярной точки (если, конечно он «не спал и работал»), то можно привести метафору инверсии, выворачивания, обращения сознания, Себя. В этом контексте М.К. Мамардашвили, опираясь на Данте, на которого в свое время опирался П.А. Флоренский в «Мнимости в геометрии» [109], отмечает, что движение так сказать на дно своей души, в качестве которого и выступает сингулярная точка, в момент ее прохождения мир переворачивается, в результате движение вглубь и в центр, оборачивается движением ввысь и наружу, движение в ад оборачивается движением в рай, помещение себя в темноту оборачивается обращением к свету, взгляд внутрь себя оборачивается взглядом на себя со стороны, следствие обращается в причину. К.Г. Юнг также подчеркивал, что, только опустившись в темноту, можно возвыситься к свету, а, размышляя о стадиях жизни, отмечал изменение ее динамики в среднем возрасте, то есть в точке середины жизни (с этим возрастом он и связывал проблему смысла жизни), когда последняя от движения по восходящей оборачивается движением по нисходящей. То есть в этой точке происходит какое-то мифологическое обращение, в результате которого, человек оказывается по ту сторону себя, как бы с изнанки, в мире, где все наоборот (вспомним в этой связи Алису в зазеркалье, а также описание трансформации тела при попадании в мнимое пространство у П.А. Флоренского), в связи с чем К.Г. Юнг и говорит о принципе компенсации (но в данном случае здесь обнаруживается не просто идея компенсатрности недостаточности одной установки другой, но идея обращаемости сознания и существовании его отрицательного или мнимого измерения).

П.А. Флоренский, размышляя об отношении действительной и мнимой поверхности, отмечает: «Все пространство мы можем представить себе  двойным, составленным из действительных и из совпадающих с ними мнимых гауссовых координатных поверхностей, но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через  разлом пространства и  выворачивание тела через самого себя» [109, с. 51]. Таким образом, проходя эту точку, человек устанавливает в себе разрыв, прерывает себя (М.К. Мамардашвили) и испытывает опыт нетождественности самому Себе, фактически открывая (переживает, испытывает) закон жизни сознания – противоположности переходят друг в друга (например, смерть есть составляющая жизни, без которой она бессмысленна). То, что до этого выступало, как конфликт непримиримых сторон (противоположностей), в сингулярной точке оказалось обращаемым единством, испытать которое, можно лишь пройдя через нее. Отметим, что сама эта точка или место, конституируясь текстом, к нему (его содержанию) не относится, находясь в сознании человека, его понимающего и переживающего свою двойственность и прерывность. Фактически, начиная с сознательного удерживания противоположностей, которые человек обнаруживал, понимая происходящее с собой через Другого себя, он помещал себя в эту точку, чтобы в конце концов испытать и этим установить их единство и взаимоообращаемость.

В этом контексте К.Г. Юнг осмысливал и принцип компенсации, обозначенный нами выше. В данном случае этот принцип выражает идею динамической обращаемости сознания и бессознательного, динамического единства, синтеза противоположностей личности и невозможности одностороннего, однозначного осмысления себя и жизни вообще. Человек для себя предстает как некая двойственность, но не в смысле разного, но в смысле присутствия некой иной стороны Себя, придающей глубину личности и делающая человека всегда нетождественным самому себе, так как в какой форме самосознания он бы себя не осмыслял, из чего бы он не исходил он знает (помнит), что всегда есть Другая сторона, делающая любое знание относительным и заставляющая искать (и в этом смысле строить, а не брать в готовом виде) третий, как говорит К.Г. Юнг, срединный путь (путь Совести). В этой связи он отмечает, что «психическая субстанция не может выйти за свои пределы. Это значит, что она не способна постулировать какие бы то ни было абсолютные истины, ибо ее антитетическая (биполярная) природа предопределяет относительность любых выдвигаемых ею утверждений» [134, с. 357-358]. Такая относительность делает невозможным опору на то или иное знание, но требует всегда заново ответственно его производить, помещая себя в темноту переживания и испытывая себя в опыте жизни сознания: «Никогда нельзя быть уверенным, что мы не впадем в ошибку или не окажемся перед лицом смертельной угрозы. Мы можем счесть ту или иную дорогу совершенно надежной; но тогда это будет дорога к смерти. Тогда уже ничего не произойдет – во всяком случае не произойдет того, что нужно. Выбирающий надежную дорогу все равно что умер» [134, с. 304]. В этом, по-видимому, и заключается экзистенциальный смысл свободы выбора Себя и возможности быть всегда иным, чем тот, кто ты есть.

В нашем случае, то есть в контексте проблематики смысла жизни, обращение самосознания может быть осмыслено, что собственно мы обнаруживаем также и у М.К. Мамардашвили, и у А.М. Пятигорского, и у К.Г. Юнга и вообще в феноменологии (Э. Гуссерль, В.И. Молчанов, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер), во временных категориях. Время в данном случае нами рассматривается не как время некоего события, которое можно было бы наблюдать как объективный процесс, то есть это не объективное время, когда что-то происходит, но это и не субъективное время, как время некоего переживания, производимого человеком в связи с происходящим в мире. Время для нас выступает здесь рефлексивной конструкцией или формой феноменологической рефлексии, по аналогии с драмой, которая позволяет осмыслить, объективировать (и произвести в практике понимания) те трансформации самосознания, которые происходят при прохождении сингулярной точки. А в ней, как мы писали, происходит обращение Себя или испытывается опыт нетождественности себе. Если попытаться осмыслить саму эту нетождественность, то можно сказать, что она суть время. В этой связи М.К. Мамардашвили и определяет время как «отличие предмета от самого себя» [74]. То есть время для нас – смысловая структура сознания, в которой человек конституируется как не равный себе. В этом плане мы выделяем две временные формы, которыми в практике понимания Себя выражается смысловая динамика личности или которыми человек осознает свою нетождественность: а) осмысление прошлым; б) осмысление будущим.

Аналогичное разделение временных форм опыта сознания мы обнаруживаем уже в психоанализе. Так, например, З Фрейд объяснял происходящее с человеком событиями, которые произошли в его автобиографическом прошлом. И в этом контексте человек осмыслял себя как продукт прошлого опыта, рассматривая его как причину, определяющую его настоящие переживания. В гештальт-терапии Ф. Перлза [86] базовое внимание уделяется настоящему времени через принцип «здесь и сейчас». В аналитической терапии К.Г. Юнга речь идет о возможности стать Другим, перевоплотиться в новом качестве, воплотить грядущего человека в себе, что задает контекст будущего. В этой связи он отмечает, что «причинность – это лишь один из возможных принципов; психологию нельзя исчерпать только причинными методами, поскольку дух живет также и целеполаганием» [134 с. 454]. И. Якоби, осмысляя суть аналитической практики К.Г. Юнга, пишет: «Иными словами, если в основе Фрейдовского метода лежит редукция, то в основе Юнговского – устремленность в будущее» [153, с. 455]. На необходимость выстраивать психотерапевтическую практику (экзистенциальную), обращаясь к будущему, а не прошлому, то есть помочь человеку осмыслить себя не прошлым, но будущим, обращали внимание В. Франкл и Ж.П. Сартр, видевшие в будущем основу осмысленности жизни. В отечественной психологии А.А. Пузырей и Т.М. Буякас говорят о человеке грядущем, противопоставляя его человеку прошлого. Выше мы уже отмечали, что жизнь становится осмысленной только в свете будущего, которое не-есть (Ж.П. Сартр). Все это указывает нам на действительную связь проблемы времени, проблемы амплификации сознания и проблемы смысла жизни.

Говоря о прошлом и будущем или о человеке прошлого и человеке будущего в рамках психотерапии необходимо отдавать себе отчет, что это не натуральный индивид, но форма самосознания, субъект, который конституируется психотерапевтической практикой и внутри этой практики. То есть что это феномен сознания, а не натуральная данность. В этой связи отметим, что будущее, как и прошлое – не натуральные психические состояния, но феноменологические измерения сознания, то есть реальности, реконструируемые в пространстве-времени текста. Соответственно человек прошлого и грядущий человек – это характеристики Другого себя в пространстве-времени текста. Точнее динамика от прошлого к будущему – это направление трансформации Другого себя в сюжетной линии понимающих текстов. Другими словами, понимая себя опосредованно текстом и объективируясь в качестве Другого себя в его пространстве-времени, по мере работы можно обнаружить трансформации, которые происходят с Другим себя. И базовая из них – это временная трансформация. Если говорить буквально, то на определенном этапе работы возникают сюжеты, которые выражают идею смерти некоего персонажа или самого человека и его перерождение в новом качестве. Если раньше человек видел в персонаже себя наличного, то с этого момента он осмысливает себя в качестве некого Другого (с другим именем и обличием), то есть как не-себя, но в то же время именно он оказывается в роли этого Другого, кем он не является, но кто и есть он Сам, в качестве кого ему суждено состояться.

Осмысляя себя в качестве Другого себя в пространстве-времени текста, человек сначала обнаруживает в нем наличную форму самосознания, то есть того Себя в качестве которого он себя реализует и которая воспроизводится в привычном способе существования человека. Этого Себя можно определить как человек прошлого или прошлое Себя, так как в нем объективируется все те особенности превращенной формы сознания, которые человек обнаруживает у себя, рассматривая их как привычные для него. Он буквально объективирует себя как прошлого Себя, который был раньше и продолжается в настоящем. В нем человек видит все те смыслы, которые он культивирует в настоящем, рассматривая как желаемые для себя или просто как естественно ему присущие. Он с удивлением обнаруживает, что эти смысловые структуры, посредством которых он себя сознает, имеют историю и образовались в той жизненной ситуации, в которой человек находился раньше. Возможно, что он начинает выделять некие этапы жизни, в которых он существовал в том или ином качестве, которое несколько трансформированное сохраняется и в настоящем. Таким образом, себя-наличного он отождествляет с тем себя, в качестве кого он существовал раньше и который таким образом продолжает существовать в настоящем. В конечном счете, человек осознает себя как продукт прошлого опыта. И если раньше сама форма реализации человеком себя не осознавалась, то теперь посредством объективации в тексте он начинает ее осознавать или рефлектировать. Это в свою очередь делает возможным изменение существующей формы самосознания. Собственно осмысляя ее как недостаточную и противопоставляя ей недостающее, как ею отрицаемое, человек запускает, как мы отмечали выше, субъективную динамику, которая, выражаясь в символах, неслучайным образом начинает трансформировать наличную форму самосознания.

Производя практику понимания себя опосредованного символом и выражая то напряжение, которое возникает у человека в результате объективации себя в качестве противоречивой целостности (Другого себя), человек начинает чувствовать некую целесообразность субъективной динамики, которая с ним происходит. Выше мы уже приводили цитату К.Г. Юнга, где он отмечает, что в результате понимания символов человек амплифицирует свое самосознание, динамика которого приобретает для него целенаправленность. Эта направленность разворачивается благодаря символам, и в случае их понимания неслучайным образом трансформирует существующую форму самосознания. Так вот обнаруживая неслучайную направленность трансформации себя в своих переживаниях (а именно в переживаниях он чувствует себя живым), человек начинает осмыслять их не как эмоциональные реакции на воздействие внешнего мира, но как акции, в которых выражается неизвестный закон жизни, в какой то своей неведомой человеку логике его трансформирующий. В связи с этим, источник, вызывающий переживания, начинает рассматриваться как внутренний, то есть субъективный. Другими словами, основа происходящего с человеком начинает видеться не в мире (опыте столкновения с ним), который бы выступал некой объективной причиной переживаний, являясь той Другой или иной реальностью, позволяющей человеку испытывать себя и этим чувствовать осмысленность жизни, но в самом себе, который осмысливается как Самость, выступающая в качестве субъективной реальности Другого сознания (А.М. Пятигорский), бессознательного (К.Г. Юнг), позволяющей испытать себя в опыте жизни сознания и этим почувствовать себя причастным к сакральной смысловой основе жизни Себя. Подчеркнем, что субъективизируя смысловую основу жизни, то есть, извлекая ее из объективного мира и помещая в Себя, человек начинает чувствовать законосообразность этой динамики, неведомым образом определяющей происходящее с ним в жизни или с его жизнью, и призывающей его к перевоплощению в новом качестве. Сама жизнь субъективизируется и становится субъективной реальностью сознания, то есть жизнью сознания, динамика которой разворачивает некий сакральный замысел, призывающий человека к самотрансформации.

Базовое превращение временной структуры связано с тем, что человек начинает исходить не из привычного способа существования, не из наличной формы самосознания (в психоанализе Эго), которая полагает его в определенном качестве, задавая смысловую основу его желаний и предпочтений, реализующихся в деятельности, но из некой более целостной и полноценной формы самосознания, которой еще нет, но которая выражает себя в символах. Другими словами образ жизни сменяется с того, что происходящее с человеком начинает определяться не тем, что когда-то произошло, то есть уже сложившейся формой самосознания длящей себя в привычном способе существования, но тем, что еще не произошло, целостностью, в качестве которой человеку предстоит произойти, но которой он по факту не является. Человек осмысливает себя не как уже сложившуюся данность, которой необходимо обеспечить благоприятные условия существования в жизненном мире, но как еще не сложившуюся целостность, в качестве которой ему еще предстоит состояться и динамику которой он должен воплотить. Эту форму самосознания К.Г. Юнг назвал «современный человек»: «Сегодня имеет смысл лишь тогда, когда оно находится между «вчера» и «завтра». «Сегодня» – это процесс, переход, который отрывается от «вчера» и устремляется в «завтра». Тот, кто осознает «сегодня» в этом смысле, может называться современным» [150, с. 294]. То есть себя человек рассматривает не как того, кто есть и имеет те или иные особенности, определяющие его поведение и привычный способ жизни, но как того, кто не-есть, некий Другой Я, для которого еще необходимо найти место и форму воплощения. Таким образом, возникает идентификация не с имеющейся формой или Эго-сознанием, но с грядущим Себя, то есть не прошлым, а будущим. Жизнь же приобретает смысл как воплощение грядущего в действительности или осуществление динамики Самости.

При осмыслении будущим то, что было, также как и то, что происходит сейчас, осмысливаются исходя из того, что произошедший опыт и его превращенная форма натурализированная на предмете жизненного мира, выступают не начальной точкой отсчета, но лишь моментом в неком движении, смысл которого обнаруживается только «завтра». В этом плане смысл того, что происходит сейчас, обнаруживается из того, что еще не произошло. Здесь и появляется логика не «потому что», а «ради того чтобы». Но последнее выступает не в качестве целевого представления, реализовать которое человек бы стремился (в таком случае здесь вообще нет будущего, так как представление уже существует сейчас и презентирует нечто как свершившуюся данность), но в качестве предчувствия чего-то, что еще не произошло, которое можно выразить лишь символически и которое захватывает (и этим пугает, так как переживается как темная сила) человека. Главное здесь то, что человек не знает, не имеет в качестве позитивного знания, смысл того, что с ним происходит, но лишь предчувствует, что происходящее имеет некий тайный смысл, о котором он еще ничего не знает. Вслед за А.М. Пятигорским подчеркнем, что знание здесь не предшествует событию, но наоборот, событие предшествует знанию. То есть человек исходит из отсутствующего знания, которое им переживается в качестве символического чувства некой сакральной законосообразности происходящего с ним, которому он должен решиться помочь состояться в себе. Само будущее выступает не в качестве предметного представления, но в качестве сакральной динамики переживания или темной действующей силы, для выражения которой необходим символ и понимающее усилие человека, необратимо его трансформирующее. То есть будущее необходимо искать не в представлении (что особенно подчеркивал Ж.П. Сартр), но в тайной законосообразности инициального переживания (то есть переживании опосредованного символом), необратимо трансформирующей самосознание человека. Собственно зов неизвестной Родины (М.К. Мамардашвили) или предназначение (К.Г. Юнг) – это голос будущего, выражающего себя в символе, призывающего к событию жизни сознания.

Отсюда при осмыслении будущим мы имеем дело с особой формой опыта сознания – с инициальным опытом. Его особенность состоит в том, что он рождается внутри сознания и посредством самого сознания. Другими словами субъектом этого опыта является сам человек, который его на себе производит, основываясь на символе, динамика которого выражает не прошлое, но будущее. Фактически будущее существует только внутри события, в котором рождается новая форма жизни сознания или новый опыт, невыводимый из прошлого. Как отмечает Т.М. Буякас «“Новый” – в смысле невыводимый из прежнего; т.е. такой, который в прежнем опыте был принципиально невозможен, который только и устанавливается фактом своего рождения» [21, с. 97]. Для этого же необходима прерывность или прерывание предыдущей формы, разрыв, как пишет М.К. Мамардашвили. Опять же Т.М. Буякас подчеркивает: «Только там, где само собой ничто не длится, где появляется свободный просвет, могут завязаться новые точки роста: новый опыт, новые прозрения, новые смыслы. Только тогда человек почувствует себя живым во всех проявлениях своего существа – во всем, что он переживает, думает, делает» [21, с. 97]. Собственно этот разрыв и был нами выше обозначен как прохождение сингулярной точки. И установив ее в себе, испытав ее на себе, человек становится нетождественным самому себе, выступая для себя в качестве целостности (себя как Другого) для выражения которой необходима трансформация имеющейся формы самосознания или нужен новый опыт. Таким образом, единицей и способом жизни человека становится не прошлый опыт, длящий себя в превращенных формах сознания, но инициальный опыт, в котором рождаются новые формы самосознания.

Если говорить о последствиях такой трансформации самосознания (и следующем этапе его трансформации), то можно отметить, что происходит и изменение, говоря словами Л.С. Выготского, натуральных психических функций. В частности происходит изменение структуры желания и чувственного «отражения» человека. Если раньше принципом существования желаний был принцип удовлетворения, доставляющий человеку наслаждение через обладание предметами жизненного мира, то теперь принципом существования желания становится его поддерживание посредством символического конститурирования его смысловой основы. Фактически в желаниях человек обнаруживает не столько предмет жизненного мира, на который они направлены, чтобы быть удовлетворенными, сколько свою собственную внутреннюю динамику, которая реализуется в желаниях, смысл которых не в удовлетворении, а, наоборот, в их поддержании, для чего необходимо искать новые формы самосознания, которые могут их конституировать и через которые сама внутренняя динамика будет иметь место быть. Отсюда К.Г. Юнг и говорил о необходимости противоречия и наличия противоположностей, чтобы быть живым. Таким образом, если раньше смысл желания был направлен на снятие напряжения, то теперь, наоборот, на его поддержание посредством конституирования в рефлексии Себя как единства противоположностей.

В этом контексте изменяется способ существования человека с того, что он желает что-то в мире, не зная смысл желания, временная структура которого направлена на сохранение имеющейся формы самосознания на то, что желания изменяют свой предмет, в качестве которого теперь выступает символ, и направлены на выражение динамики жизни сознания. В некотором смысле можно сказать, что человек начинает желать не предмет, но динамику, движение, которое бы он мог испытывать в опыте сознания. В этой связи К.Г. Юнг говоря о человеке, который пытается встать на путь развития (адепт), отмечает следующее: «Не знает он и того, что стучась в двери неведомого, он подчиняется закону внутреннего, грядущего человека, и что он непослушен этому закону всякий раз, когда хочет обеспечить себе своей работой какую-либо долговечную выгоду или собственность» [136, с. 153]. То есть смысл желания превращается с того, что оно направленно на равновесие и статическое состояние, которое могло бы поддерживаться за счет обладания теми или иными предметами мира, на то, что оно направляется на динамику, изменение, испытывая которое человек чувствует себя живым, а саму динамику законосообразной, то есть осмысленной. Здесь, по-видимому, и обнаруживается различие между статической и динамической гармонией, о которой мы писали в главе «Проблема смысла жизни».

При такой трансформации временной структуры появляется особая форма чувствительности человека, которая начинает относиться не к фактам окружающего мира, которые имеют тот или иной личностный смысл, но к тому, что еще не произошло, что еще лишь предчувствуется. В этом контексте В. Франкл [112] говорит об интенциональных чувствах, которые отличаются от обычных тем, что первые выражают возможное состояние, а вторые – наличное, то есть первые – то, что не-есть, а вторые то, что есть. Судя по всему феномен интуиции (и совести) можно отнести сюда же так же как и так называемые предчувствия, которые и интерпретируются буквально, как чувствовать то, что еще не случилось, как чувства, предшествующие событию появления предмета. Исходя из предыдущих размышлений, можно сказать, что специфика этой формы чувствительности состоит в том, что она становится опосредованной символом, благодаря которому не только настоящее (на самом деле прошлое, которое является в настоящем или проецирует себя в настоящее (Т.М. Буякас)), но и будущее становится «ощущаемой» реальностью, благодаря чему оно начинает присутствовать в настоящем. Здесь можно вспомнить К.Левина [58], утверждавшего, что прошлое и будущее действует только через настоящее. В нашем случае именно будущее начинает действовать через настоящее благодаря трансформации так сказать чувственного органа. В конечном счете, сам мир обнаруживает символическое измерение, которое как бы поперек пронизывает естественную статичную картину воспринимаемого мира. Мир становится для человека не просто жизненным, но живым и становящимся, что он непосредственно и чувствует. И здесь, как отмечает К.Г. Юнг, уже невозможно различить субъективное и объективное, так как они сливаются в феноменальном измерении сознания мира. То есть сам функциональный орган восприятия трансформируется, приобретая символический компонент, кардинально перестраивающий способ его функционирования, и превращается в орган сознания, позволяющий чувствовать скрытое и потаенное измерение окружающего мира. К сожалению, к этой области опыта сознания человека современная психология еще не имеет доступа, хотя сама его возможность осмысливалась, как показал К.Г. Юнг, уже в алхимии, не говоря о неклассической философии.

На этом мы завершаем наш анализ практики понимания смысла жизни. Подводя итог теоретическому осмыслению субъективной механики инициального переживания еще раз отметим, что она может быть рассмотрена как драма жизни сознания (у К.Г. Юнга – путь индивидуации) или драма, переживая на себе которую, человек возвышает себя к новой более совершенной форме самосознания (Себе), которая может выразить тот внутренний духовный источник жизни и закон ее существования, конституируя который человек становится личностью (современным человеком), осмысляя себя как Другого, грядущего человека, за осуществление которого он несет ответственность в экзистенциальном смысле этого слова, то есть, как писал В. Франкл, перед Богом. Мы выделили три стадии, которые проходит человек, практикуя на себе опыт инициального переживания или практику понимания смысла жизни: а) стадия конфликта; б) стадия единения на себе противоположностей, выступающих в качестве основания жизни сознания; в) стадия трансформации функциональных органов желания и восприятия, в результате чего не только в себе человек видит духовное основание, но открывает его и в мире, в связи с чем, последний обнаруживает символическое или феноменальное измерение и становится для человека живым. Описанные нами стадии (или уровни) процесса индивидуации или практики понимания себя, производящей инициальное переживание, можно обнаружить и в алхимии (также и в трансперсональной психологии С. Грофа, что мы и отмечали выше). Собственно К.Г. Юнг и проводил прямые параллели между алхимической работой и практикой аналитической терапии, обогащая последнюю опытом алхимиков. Как и в случае аналитической терапии, которая легла в основу нашей практики понимания смысла жизни, так и в случае алхимической работы можно выделить три стадии (у алхимиков стадии конъюнкции), проходя которые человек амплифицирует собственное сознание.

А. Стадия конституирования конфликта (у алхимиков конфликта между душой и телом, природным и духовным), которая у К.Г. Юнга включает работу с проекциями и осознание своей Тени. На этой стадии человек погружается в отрицательные состояния, которые доставляют ему страдание. Но это не естественное страдание, которое ему доставляет мир, но страдание, которое осмысливается как внутренний конфликт, то есть выраженное в тексте, а значит имеющее возможность преодоления, в связи с чем, и возникающие при этом депрессивные состояния являются не деструктивными, а конструктивными. В этом контексте, например, М.Л. Фон Франц [115] отмечала, что аналитическая и вообще духовная практика начинается с депрессивного переживания, которое конституируются самой практикой для того, чтобы запустить внутреннюю субъективную динамику инициального опыта.

Б. Стадии воссоединения или единения противоположностей человека, которая выражается в таких описаниях (как у алхимиков, так и у К.Г.Юнга) как осуществление парадоксальной целостности человека, получении квинтэссенции (непорочная единица), философский камень (текучая твердь), панацея, истина, постижение и осуществление сути, единица парадоксальной целостности, достижение внутреннего единства. Достижение этого единства, как мы показали, предполагает прохождение сингулярной точки или точки смерти имеющейся формы самосознания и осмысление себя в качестве грядущего человека, что позволяет ему быть для себя тем, кто не-есть.

В. Стадии воссоединение внутреннего и внешнего миров, которая выражается в таких описаниях (как у алхимиков, так и у К.Г.Юнга) как единство человеческого и божественного, психического и физического; Самость как феноменальная основа человека и мира; синхрония, то есть единение личности и потенциального мира; паранормальность; синхроническое единство, когда происходящее в сознании происходит и в мире, а происходящее в мире происходит и в сознании. Об этой возможности опыта сознания размышлял и А.М. Пятигорский, отмечая, что возможна такая позиция, в которой событие сознания будет синхронировать с событием мира, выступая так сказать его основой. Отсюда же и озабоченность К.Г. Юнга проблемой синхронистичности [146], в которой он и видел некое сакральное единство сознания и мира. Но к этой области опыта сознания, как мы отмечали выше, психология (по крайней мере, научная) не имеет доступа, на что собственно сетовал и К.Г. Юнг. Здесь, таким образом, проходит граница и нашего понимания, которое мы попытались выразить в данном тексте.