2.2. Онтологический подход к проблеме смысла жизни

С точки зрения онтологического подхода жизнь человека осмыслена постольку, поскольку существует интегральная смысловая или целевая направленность личности, генерализванная в ведущем жизненном смысле или смысле жизни. Вопрос, который обычно задают в этом контексте, звучит примерно так: к чему мне стремиться в своей жизни или какое стремление сделает мою жизнь достойной и в этом плане осмысленной? В литературе выделяются два аспекта этого подхода: а) бытийный, где смысл жизни рассматривается как задача или действие, несущие разрыв между наличным и возможным, смыслом и бытием (М.М. Бахтин, В.П. Зинченко, Ж.П. Сартр, В. Франкл); б) предметно-содержательный, где смысл жизни рассматривается как содержание задачи или как ведущий, смыслообразующий мотив (А. Адлер, Л.С. Выготский, Д.А. Леонтьев, В. Франкл, А.А. Кроник, Р.А. Ахмеров, К.А. Абульханова-Славская). В общем виде, смысл в данном подходе – стремление к результату, которое придает жизни единую направленность (в будущее) в форме действия, несущего разрыв между наличным и возможным, настоящим и будущим. В. Франкл, как мы уже отмечали, подчеркивал, что «смысл не должен совпадать с бытием; смысл должен быть впереди бытия» [113, с. 21]. На это же указывал и А. Адлер: «душа, по-видимому, состоит главным образом из силы, стремящейся к цели» [4, с. 21)]. К.А. Абульханова определяет смысл жизни как «лежащий в основе жизненной позиции и линии ценностный способ обобщения, целеполагания в жизни» [1, с. 16] В этом контексте сегодня в отечественной психологии раскрывается понятие мотива, как смыслового образования (Б.С. Братусь, Д.А. Леонтьев В.В. Столин), производного не от прошлого, но направленного в будущее. То есть мотив, как смысловое образование, в психологии рассматривается не в контексте вопроса «почему человек действует так, а не иначе?», но в контексте вопроса «ради чего он действует, к чему стремится?». Отсюда поведение человека объясняется не его прошлым (как, например, в классическом психоанализе), но его будущим, что неоднократно отмечал В. Франкл, подчеркивая этот момент в понятии смысла жизни. Абсолютизируя можно сказать, что именно реальность будущего придает смысл настоящему.

В философском смысле будущее есть возможность большей цельности, достаточности субъекта, перед лицом его наличной недостаточности, незавершенности. Это означает, что самого по себе будущего не существует, но лишь в связи с настоящим (Ж.П. Сартр [99]). Это будущее некоторого настоящего, которое является недостаточным, на фоне будущего. Другими словами будущее есть возможность превращения наличной формы в иную, более совершенную. То есть будущее представляет недостающее (ЖП. Сартр [99]), идеальную форму (Л.С. Выготский [35], Б.Д. Эльконин [131]), которая восполняет недостаточность настоящего (наличного Я). В этой связи, например, А.Адлер [3, 4] в качестве основополагающей цели, определяющей общую направленность жизни, считал стремление к идеальному состоянию (полноценности), содержание которого определяется чувством своей неполноценности, на преодоление которого оно и направлено. К.Г. Юнг утверждал, что смысл производен от напряжения, возникающего между противоположными сторонами человека, каждая из которых недостаточна сама по себе, и направлен на достижение его внутреннего единства, которым он не является, но всегда лишь может являться. Об этом же говорил В. Франкл [113], отмечая, что смысл не должен совпадать с бытием, которое неполноценно и неустойчиво, если не имеет стремления к иному. Отсюда смыслом обладает еще незавершенное в отношении к возможности его завершения до некой целостности. Поэтому будущее, как отмечает Ж.П. Сартр, должно быть раскрыто не просто как недостающее, но как то, что придает настоящему смысл еще не сбывшегося, что высвечивает смысл в качестве осуществления еще не осуществленного, как необходимость действия или говоря словами Д.А. Леонтьева, как «императивную необходимость взаимодействия» [67, с. 119]. Таким образом, смысл жизни есть необходимость и стремление человека к своей (или своего жизненного мира) цельностности и достаточности, воплощающееся в действии. Осмысленность возможна только перед лицом будущего, восполняющего недостаточность настоящего. Отличаются авторы онтологического подхода (хотя у каждого из них можно встретить оба аспекта) по тому, рассматривают ли они смысл жизни как цель (пусть и бессознательную) в ее содержательном, предметном аспекте (А. Адлер) или онтологически как разрыв в бытии, как присутствие недостаточности к возможной достаточности, которая не определима в предметных характеристиках (Ж.П. Сартр). Разница между этими позициями в форме существования смысла в самосознании: либо предметной и в этом плане непосредственно воспринимаемой в мире, либо бытийной и непосредственно не воспринимаемой и принципиально не сводимой к объективированной форме его определения. Но, так или иначе, смысл здесь рассматривается через время. Эта традиция, как отмечает В.И. Молчанов [79], была начата в феноменологии Э. Гуссерля, продолжилась в работах М.К. Мамардашвили, Ж.П. Сартра, М. Хайдеггера и, как мы видим, обнаружила свое влияние и на психологию.

Итак, смысл есть возможность перехода наличное – возможное, недостаточное – достаточное, незавершенное – завершенное. Другими словами пространство смысла – это пространство осуществления (В. Франкл), пространство поступка (М.М. Бахтин), действия (Ж.П. Сартр), переживания (Ф.Е. Василюк). Обратим внимание, уже здесь смысл в его бытийном (то есть жизненном) существовании, мы не можем рассмотреть как вещь (что особенно подчеркивал Э. Гуссерль) по той простой причине, что смыслом являются переходы или переживания, то есть нечто становящееся, превращающееся, осуществляющееся, но еще не осуществленное и по этой причине не описываемое на предметном языке, а значит требующее особых средств для понимания. Здесь мы и обнаруживаем противоречие между психологической мыслью и философской, и, что более существенно, между теоретической мыслью психологии и той реальностью (конечно же, субъективной, а не объективной), с которой она имеет дело.

Дело в том, что в философии смысл теоретически осмысливается как осуществляющееся бытие, а в психологии он попадает в научную картину (то есть в психологический текст) уже в форме объективированных смысловых содержаний мотива («жизнь ради…», «работа ради…» и далее определяется потребностное содержание, которое и выступает объективированной предметностью этого «ради», которой придается статус сущности, то есть смысла мотива). В конечном счете, выстраивается классификация этих смысловых содержаний мотива (ради общения, ради удовольствия, ради самореализации и т.д.) и осуществляется их диагностика, либо они рассматриваются в качестве предельных побудителей поведения, которое считается мотивационно объясненным, когда исследователь в своем понимании приходит к одному из таких побудителей. Собственно эти смысловые содержания и предстают в научной картине мира психологии, как и человека в качестве смыслов. Поэтому когда хотят показать или обнаружить смысл той или иной деятельности, то просто спрашивают «зачем тебе это нужно» и человек, производя наивную рефлексию, выдает в качестве смысла либо предмет (например, «заработать деньги», «построить дом» и т.д.), либо, если это касается уже не вопроса о смысле деятельности, но о смысле жизни, апеллирует к некой общественно заданной содержательной совокупности предельных смыслов или ценностей, которые и рассматривает в качестве основания жизни (ради семьи, ради мира во всем мире и т.д.). С нашей точки зрения, которую мы ниже и попытаемся обосновать, никакого отношения эти ответы (которые в психологии и входят в научную картину в качестве смыслов) не имеют к внутренней стороне его жизни и вообще к ее реальной смысловой динамике. Ее человек на уровне обыденного самосознания может обнаруживать только в своих чувствах и желаниях, конечно не понимая тех реальных смыслов, которые в них выражаются, а точнее сказать, еще не имея тех реальных смыслов, в которых можно выразить динамику, стоящую за его чувствами и желаниями.

Но что означает выражение «реальные смыслы» в контексте рассмотрения смысла как интенции? Мы отмечали, что смысловая реальность раскрывается и в этом раскрытии, выражаясь в тех или иных формах самосознания, конституируется как таковая. Другими словами нет смысла в его содержательной интерпретации до того, как мы его выразили. То есть содержательно определенный человеком для себя смысл деятельности или жизни есть результат интерпретации и не существует вне нее. Другое дело, что интенция может быть представлена в конкретной предметной форме и лишь вторично интерпретирована в рефлексии в качестве смысла мотива. В таком случае человек еще не знает своих «реальных смыслов», так как не отделяет их от предметов, то есть он их еще не извлек. Но при определенных условиях он может их осознать. Как мы отмечали выше, это отделение извлечение происходит в переживании, в котором превращаются формы самосознания из объективно-ситуативной в субъективно-феноменальную. «Для» или «на уровне» наивного, эмпирического самосознания сама механика превращения остается так сказать бессознательной и ему уже представляется превращенная форма этой механики, проецированная на предмет мира. Эту особенность превращенных форм отмечал М.К. Мамардашвили: «Особенность превращенной формы, отличающая ее от классического отношения формы и содержания, состоит в объективной устраненности здесь содержательных определений: форма проявления получает самостоятельное «сущностное» значение, обособляется, и содержание заменяется в явлении иным отношением, которое сливается со свойствами материального носителя (субстрата) самой формы (например, в случае символизма) и становится на место действительного отношения» [73]. То есть, превращенной формой является опредмечивание внутренних отношений системы в некой иной, чем сама система форме, которая в свою очередь подменяет деятельность самой системы, вставая на ее место, но реализуя ее функции. В некотором смысле это та же система, но превратившаяся в иную, чем она есть форму, как бы отразившаяся в ином, чем она носителе (предмете или другом человеке) и понятая человеком в качестве объективного смысла. В качестве примера этого процесса, который реализуется естественно, то есть когда человеку представлен уже результат превращения, но сама его практика остается ему неведомой, является инсайт. Человек вдруг понимает смысл происходящего, вследствие чего или «посредством этого смысла» переосмысливает себя и соответственно жизненную ситуацию. То есть субъект изменяется в своей субъективности и его жизнь в ее смысле. Из за того, что сама практика превращения для человека «бессознательна» и снимается своей превращенной формой, которая, по словам М.К. Мамардашвили ее экранирует, приводит к объективации получаемого в результате инсайта смысла, то есть его рассмотрению как существовавшего в какой-то бессознательной форме до того, как он нашел свое выражение в предметности эмпирического самосознания и был интерпретирован.

Мы уже отмечали, что подтверждается размышлениями М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского, что психоанализ тоже не смог осознать этот момент, в результате чего многие его представители проигнорировали, что получаемые ими в результате интерпретации смыслы не существовали до этой интерпретации, а были ею произведены. Сам психоанализ с нашей точки зрения и выступает практикой превращения форм самосознания, то есть психотехнической теорией, но не классической, в качестве каковой ее выдают сами психоаналитики. Другими словами, то, что происходит при инсайте естественно, то практикуется в психоанализе (в широком смысле этого слова) искусственно. Другое дело, что в психоаналитических теоретических текстах (и не только в них) интерпретируемое или действенное (К.Г. Юнг) выдается за натуральное, объективное. Последнее указывает на то, что само теоретическое самосознание психологии эмпирично и натурально. То есть в самих психологических теоретических текстах касающихся проблемы смысла мы имеем дело лишь с его превращенными формами, которые объективируются, отрываются от опыта извлечения и выдаются за сами смыслы, как будто объективно существующие, или еще более того за смысловую сферу личности, натурально пребывающую где-то в человеке. Но ведь то же самое делает обычный человек в пространстве своего эмпирического самосознания, когда пытается объяснить себе или другому те смыслы, которые он преследует, то есть что с ним происходит! Другими словами, он выдает в интроспекции рефлексивные объективации за объективную натуральность. Так наивно в интроспекции человек рефлексирует себя, основываясь на эмпирическом самосознании. Все дело в том делается ли сама рефлексия предметом осмысления, либо она не попадает в поле сознания и человеку кажется, что то, что он для себя объяснил, придя к определенным обобщениям, существовало до того, как он начал объяснять. Другими словами делает ли он предметом осмысления лишь содержания, получаемые в результате рефлексии, либо он осознано выстраивает саму рефлексию или практику осмысления происходящего, практику конституирования текста сознания, которым человек себя и осмысливает. Игнорирование последнего момента и приводит к натурализации смыслового содержания, то есть к его отождествлению с объектом, как бы предсуществующим в своей смысловой определенности самой интерпретации.

И если такая наивная рефлексия берется в качестве научного метода исследования, в котором превращенные формы рассматриваются в отдельности от опыта их порождения, что и сделала интроспекция (а в теоретическом плане и психоанализ), то конечно она не может иметь дело с сущностью, но лишь с явлением. Но нельзя и отрывать сущность от явления, на что психологию подталкивает философия (или некоторые философы (например, Ж.П. Сартр)), отводя ей место позитивной науки, для исследования которой доступна лишь внешне наблюдаемая сторона реальности, теоретической моделью которой психология, вроде как, и выступает. Против этого выступал еще Л.С. Выготский [31] подчеркивая, что интроспекция имеет дело с явлением и не позволяет заглянуть в сущность сознания, а научный метод психологии должен как раз «заглядывать» за поверхность явления, что предполагает необходимость интерпретации, а значит это уже не проблема естественного наблюдения, но проблема конституирования текста, в пространстве которого человек себя и обнаруживает в качестве субъективной реальности. В этом ключе отметим, что не верно говорить об интроспекции как о субъективном методе или методе исследования субъективности. Как раз с субъективностью она и не имеет дела, но лишь с объективированным описанием превращенных форм сознания и поэтому для нас не может служить методом исследования смысловой реальности субъекта.

Мы бы не хотели, чтобы сложилось впечатление, что эмпирическое самосознание – это зло неведения, которое необходимо искоренять, которое мешает человеку иметь дело со своей смысловой реальностью и непосредственно ее воспринимать. Проблема заключается не в самом по себе эмпирическом самосознании, но научной форме рефлексии, которая только с этим уровнем имеет дело. Выступая в качестве превращенной формы и этим натурализируясь, то есть, оседая на предмете, эмпирическое сознание снимает всю субъективную механику, которая разворачивается внутри человека как сознательного существа. Другими словами, снимая эту механику, эмпирическое сознание позволяет иметь дело с внешней объективной реальностью, то есть взаимодействовать с окружающим миром, делая его жизненным, то есть значимым, значительным для человека или наделенным смыслом и действовать в нем. Собственно то, что в отечественной психологии получило понятие мотива и есть результат функционирования эмпирического самосознания и именно поэтому как отечественные, так и зарубежные исследователи говорили об объективности смысла. Если приводить метафору, то можно сказать, что глаз бы не смог видеть, а значит быть ориентировочным органом для действия, если бы воспринимал свое собственное функционирование. То же самое касается и функциональных органов сознания, которые суть превращенные формы его смысловой динамики, нашедшей свое предметное выражение. Как отмечает М.К. Мамардашвили, превращенная форма – «это качественно новое (по сравнению с исходным), дискретное явление, в котором посредствующие, промежуточные звенья «сжались» в особый функциональный орган, обладающий своей квазисубстанциональностью (и, соответственно, новой последовательностью акциденций, часто обратной действительной)» [73]. Эти органы, редуцируя субъективность, позволяют человеку иметь дело с внешней объективной реальностью и действовать в ней.

Но здесь существует и обратная сторона медали. Дело в том, что помимо того, что человек может не осознавать своих смыслов и отождествлять их превращенные формы с самими смыслами, натурализируя их в качестве объективных данностей, существует возможность и того, что смысловые интерпретационные схемы ввиду все той же их объективации в рефлексивном пространстве (в пространстве самосознания), могут существовать независимо от жизни человека, то есть быть отчужденными от ее жизненных интенций, реализуемых через внешние предметные формы (мотивы). В этом контексте, человек может как-то объяснять себе свое поведение и наделять его определенным содержательным смыслом, но это объяснение не будет иметь никакого отношения к реальной смысловой динамике его жизни и к тому, что он делает, то есть к испытываемому опыту. Более того, человек может наделять себя такими характеристиками, которые никакого отношения к его индивидуальности, самореализации не имеют, а также подавлять такие стороны себя, которые ему кажутся нелицеприятными, вследствие чего закрывать путь самоизменения. Последнее и послужило основанием для К. Хорни [125] говорить о собственном реальном и идеализированном Я. Другими словами человек может заниматься самообманом, и при исследовании смысловой реальности это необходимо учитывать. Этот феномен в его отрицательном ключе был открыт в психоанализе и связывался З. Фредом с цензурой, а впоследствии перекочевал и в отечественную психологию в позитивном качестве под видом осознанных и неосознанных мотивов деятельности (А.Н. Леонтьев) или личностного (презентированного в сознании) и жизненного (принципиально бессознательного) смыслов (Д.А. Леонтьев), а негативном – мотивов стимулов и смыслообразующих мотивов. В философии самообман предметом осмысления был у Ж.П. Сартра, который, отталкиваясь от психоаналитического опыта, пытался объяснить его законами сознания, не обращаясь к понятию бессознательного, как это делал З. Фрейд. Рассмотрим феномен самообмана.

Способ существования самообмана – подражание идеализированному образу себя, исключающее опыт самопереживания. Индивид отождествляет себя с неким образцом человека, который оказывается основой его идентичности и осмысленности жизни, так как объясняет ему как, зачем жить и кем быть, то есть дает готовые ответы на все (или, по крайней мере, на актуальные) жизненные вопросы. Перед человеком не встает вопрос кто он и что с ним происходит. Он уже тот желаемый себя (успешный, умный, красивый и т.д.), которым он хочет быть и всячески стремится к этому идеализированному образу. Происхождение же и вообще рефлексия этого образа не осуществляется и более того, всячески избегается. К.Г. Юнг описывает этот феномен следующим образом: «Человек погружается в этот образ и настолько теряет себя в нем, что ставит свою абстрактную истину выше реальности жизни и тем самым вообще подавляет жизнь, которая могла бы нарушить наслаждение абстрактной красотой. Тем самым он возводит самого себя до абстракции, он отождествляет себя с вечной значимостью своего образа и застывает в нем…» [145, с. 360 (499)]. Таким образом, строится самообман на все той же неразделенности субъективного и объективного в самосознании человека. Отождествляя себя с желаемым идеализированным образом, человек не может себя отделить от него (как ранее от предметной ситуации), в результате чего этот образ и выступает как сам человек, а угроза его разрушения переживается как угроза себе. Эту особенность самообмана отмечает и Ж.П. Сартр: «… субъект обманывается в смысле своих действий, он их постигает в их конкретном существовании, но не в их истине, из-за того, что не в состоянии вывести их из первичной ситуации и психической конституции, которые остаются ему чуждыми» [99, с. 51]. Таким образом, самообман строится на неразличенности содержаний рефлексивного образа себя и смысловой динамики, жизненных интенций, которые опредметились на этом образе, идее. Здесь мы сталкиваемся все с той же объектной формой самосознания, но существующей не во внешнем предметном пространстве мира, а в идеальном пространстве самосознания, в котором мы имеем дело не просто с мотивом, но, говоря словами Спинозы, идеей, превратившейся в аффект.

В этом контексте самообман – это самоидеализация, то есть отождествление себя с идеей. Идеальное – это объективированное содержание, зафиксированное в знаковой форме и отчужденное от 1) конкретной предметной формы 2) опыта ее извлечения из предметной формы и выражения в знаковой или понятийной форме (то есть в качестве идеи), 3) которая противопоставляется предметной форме, из которой было извлечено содержание (идея), 4) которое теперь рассматривается как сама по себе существующая и всегда существовавшая идея, как независимая от опыта ее произведения. Другими словами идеальное – это объективированная превращенная форма сознания, отчужденная от опыта ее произведения и зафиксированная в знаковой форме, которая ее полагает в качестве натуральной объективности, независимой и от опыта сознания, и от опыта деятельности. В контексте проблемы самообмана можно сказать, что самоидеализация – это форма самосознавания, при которой человек рассматривает себя в определенном устойчивом и уже установившемся качестве (образец), которое берется в готовом виде и не производится на собственном опыте.

Все бы ничего, да проблема в том, что идеализация себя имеет своей другой стороной обратный процесс – примитивизация себя. Примитивизация возникает вследствие того, что человек избегает опыт самопереживания, который всегда связан с «риском для жизни», так как предполагает разрушение существующих идеализаций, с которыми человек себя и идентифицировал. Занимаясь лишь подражанием готовым образцам и избегая опыта изменения себя (испытания себя), человек отчуждается от собственной жизни, оказываясь заложником внешних обстоятельств. Этот момент особенно подчеркивает К.Г. Юнг: «Человек, оценивая развитие своего самопознания, сравнивает с тем, что его ближайшее окружение в среднем знает о самих себе, не учитывая при этом реального психологического состояния дел, остающегося для него тайной за семью печатями» [140, с. 179]. То есть человек в самообмане имеет лишь обыденное и идеализированное представление о себе, производное от его окружения. Это обыденное представление, по К.Г. Юнгу, скрывает истинное положение дел. Человек просто принимает обыденное, привычное, социально расхожее за истину. Причем «принимает» здесь нужно понимать как «перенимает», копирует, не выводит из собственного опыта. Ситуация же опыта предполагает ситуацию незнания, темноты, непонимания, риска, из которых человек только и может иметь дело со своей субъективной реальностью, а не само идеализациями. Как отмечает М.К. Мамардашвили «…там, где мы не рискуем, где мы не поставлены на карту в своих переживаниях, в своих восприятиях и в своей судьбе, там потерянное время…» [74]. И далее «…все, о чем я знаю извне, все, о чем я слышал, все, что пришло ко мне от других, все это не мое; только из того, что я испытал сам, и только из моей собственной тени вырастает действительное знание, действительное впечатление и действительный мир» [74]. Другими словами, когда человек оперирует представлениями «о себе», не произведенными им на собственном опыте, то есть «на себе» и собой, пытаясь соответствовать этим представлениям, быть тем, кем он хочет быть и не быть тем, кем он быть не хочет в контексте желаемого им и одобряемого другими образца, он занимается самообманом. То есть человек осмысливает себя не на основе испытания и опыта понимания, но на основе подражания идеализированному образу. И чем больше внешне через подражание он пытается достичь совершенства, тем больше внутренне, в своих переживаниях он примитивен.

В контексте проблемы смысла жизни это означает, что опыт понимания себя предполагает собственноличный, то есть на себе произведенный и пережитый ответ о том кем человеку быть и как жить, то есть предполагает ответственность и за сам ответ (его выражение) и за его воплощение. Самообман же исключает ответственность, так как ответ берется в готовом виде извне, а не производится на себе и в этом контексте он исключает возможность испытания себя в пространстве самосознания, в связи с чем, исключается основа переживания себя как живого, что обессмысливает жизнь, ведь последняя перестает быть Я-отнесенной. Такую ответственность можно назвать формальной, так как человек выступает для себя лишь в качестве исполнителя извне заданного и социально одобряемого норматива, то есть он ответственен не перед собой, своей реальной жизнью, а перед своим идеалом. Он подчиняется законам, диктуемым ему извне (обществом, религией, родителями), но не производит их ценной переживания. В результате эти законы или установки не касаются самой жизни, ее субъективной динамики, и выступают фактором, препятствующим самореализации человека. То есть самообман – это форма рефлексии, в которой нет места для испытания себя в опыте самосознания, а значит, нет места для жизни.

Выход из самообмана К.Г. Юнг, как собственно и М.К. Мамардашвили, и К. Хорни, и вообще психоанализ, видит только один, если человек согласится произвести строгое самоиспытание и пойти на риск самопознания, в результате чего ему откроется его темная сторона, которая и отрицается в идеализациях: «Зло, вина, глубинный страх совести и жуткие предчувствия откроются взору тех, кто захочет их увидеть» [140, с. 237]. И лишь постигнув свою тень, или как говорит М.К. Мамардашвили, вырастя из своей темноты, у человека возникнет непритязательность, которая по К.Г. Юнгу и является необходимым условием признания несовершенства, без которого, как он подчеркивает не обойтись: «А без него как раз не обойтись, когда нужно установить реальные человеческие отношения. Ведь они основываются не на дифференциации и совершенстве, подчеркивающих различия и бросающих вызов, - напротив – на несовершенном, слабом, нуждающемся в поддержке, составляющем фундамент и движущую силу зависимости. Совершенство ни в ком не нуждается, а слабое ищет опору и потому не противопоставляет партнеру ничего такого, что ставило бы его в позицию подчиненного или унижало бы его своим моральным превосходством» [140, с. 242-243]. Другими словами лишь недостаточное нуждается в Другом и вообще в изменении, трансформации, дополнении, совершенное же ничего иного, кроме самого себя, не предполагает и в этом плане не живет, оно видит недостаточность в мире, но не в себе. Принципиальное значение признания недостаточности, нелицеприятности или тени, для опыта жизни отмечали также М.М. Бахтин и Ж.П. Сартр. Подчеркнем, что признание темной и нелицеприятной стороны себя предполагает не просто принятие факта ее существования при сохранении отрицательного отношения, но осмысление ее как ценности и жизненно необходимой стороны себя, которая вследствие самоидеализации оказалась извращенной самообманом. Отметим, что тень или темноту, о которой говорят авторы нельзя также отождествлять с конкретными нелицеприятными содержаниями, которые человек не хочет в себе видеть. Они лишь извращенно интерпретированные и объективированные формы, которыми в самообмане наделяется или осмысляется тень, делающая относительными любые идеализации, и постоянно «намекающая», что человек не тот, кем себя выдает. Сама же идея темной стороны человека предполагает, что основа опыта находится не в представлениях, а по ту их сторону во всегда неизвестной, неведомой и поэтому темной динамике жизни, погружаясь в которую человек и подвергает себя испытанию опытом, а не знанием. И лишь действуя, как отмечает М.К. Мамардашвили [74], из темноты, в которой ты никто, а если ты «кто-то», то уже не там, человек инициирует опыт, в котором возможна самотрансформация, делающая его живым.

Особенность самообмана как формы рефлексии, а Ж.П. Сартр его и определяет как способ воздействия сознания на самого себя, заключается в том, что он полагает человека как уже понятого и уже определившегося, в результате чего исключается сама работа по пониманию, условием которой выступает помещение себя в ситуацию неопределенности, неизвестности и в целом недостаточности. При самообмане, все уже ясно и человек стремится сделать свою жизнь и себя максимально прозрачными, избегая ситуаций неопределенности. Само понимание жизни, как случайности, исключается, и человек пытается ее сделать максимально целесообразной и причинно детерминированной, в результате чего его жизнь строится не на основе опыта, а на знании объективных закономерностей. Никакой тайны не допускается, но лишь рациональный расчет, в котором все объяснимо и предсказуемо. Человек стремится сделать свою жизнь прозрачной как лист бумаги, в результате чего идет не к «смыслу для жизни» (для испытания себя), а в обратном направлении «смыслу от жизни» (для идеализации себя) или как пишет Э. Фромм, к бегству от свободы. Как точно отмечает О. Седакова [100] «обыденное сознание просто одержимо уничтожением смыслов при помощи поисков их «причин»». Эту особенность современного человека отмечали также В. Франкл [112] говоря о пандетерминизме, К.Г. Юнг [140] о естественнонаучном рационализме, С. Московичи [81] просто о рационализме. Принципиальной спецификой этой формы рефлексии выступает понимание себя в качестве объективированных содержаний, которыми человек апеллирует как натуральными смыслами, кажущимися ему абсолютными и которые он рассматривает как идеальные и желательные образцы, идентифицируясь с ними. Другими словами в самообмане человек исходит не из испытания себя в опыте самосознания, но из отождествления себя с готовыми идеализированными образцами.

Таким образом, в самообмане мы имеем дело с отчужденной формой рефлексии, которая конституирует не самореализацию, а самоидеализацию, не переживание, а подражание, не осмысленность, а отчужденность. Другими словами в той мере, в какой рефлексия реализуется в отрыве от опосредованного символом опыта превращения форм самосознания, от опыта понимающего переживания себя и апеллирует предметными идеализациями в форме желательных представлений о себе, в свете которых объясняется происходящее, она является самообманом. Основой же для возможности самообмана выступает отождествление человеком себя с объективированной социально или даже идеально желательной формой. Человек не отделяет себя и форму самоосмысления (как он себя осмысливает, сам рефлексивный орган) от объективированного представления о себе. Все, что не соответствует этому представлению, отрицается посредством проекции на мир. В результате человек для себя всегда является положительным и стремящимся к благу, а окружающий мир оказывается враждебным. Это приводит к невозможности изменения себя, так как отрицательность, которая как раз необходима для «проблематизации» имеющейся формы самосознавания выносится, проецируется во вне и реализуется как отрицание мира, но не себя. Как отмечает К.Г. Юнг «когда бессознательное содержание вытесняется посредством проекции, оно отторгается от всякого участия и влияния на сознательное мышление. Потому оно в значительной мере утрачивает свою собственную жизнь, так как лишается воздействия созидающего влияния сознания; более того, оно остается в своей исходной форме – неизменным, потому что в бессознательном ничего не меняется» [143, с. 28]. В пределе это доходит до того, что человек избегает любых отрицательных состояний и ищет сплошного позитива, рассматривая его как абсолютное благо (некоторые отечественные авторы отмечают такую тенденцию у современного человека (А.Б.Холмогорова, Н.Г. Гаранян [124])). Поэтому трансформация себя оказывается блокированной, и человек стремится переделать мир, не замечая, что все дело в нем. Но эти попытки за счет внешнего действия обрести внутреннюю гармонию не приносят желаемого, так как внутренняя пустота не компенсируется внешним действием, хотя человек и может себя поместить в такой ритм, чтобы не было времени остановиться и задуматься о себе, то есть может попытаться убежать от себя. В этой связи Ж.П. Сартр отмечает: «Самообман, сказали бы мы, имеет целью ставить себя вне досягаемости, он есть бегство» [99, с. 61]. Таким образом, самообман, как рациональная форма рефлексии, которая апеллирует объективированными содержаниями в отрыве от опыта их порождения, приводит к отчуждению человека от себя, делая невозможным понимание того, «кто он» и что и с ним реально происходит (М.К. Мамардашвили). Другими словами реальная смысловая динамика его жизни оказывается ему недоступной. Обнаружение же самообмана является первым шагом к осмысленности, в связи с чем, К.Г. Юнг первичным в своей аналитической практике считал обнаружение Тени, как отрицаемой нелицеприятной стороны себя, осознание которой приводит к внутреннему противоречию, которое выступает основой внутренней духовной (субъективной) динамики, ведь «жизнь зажигается от противоположностей» (К.Г. Юнг [144]).

Итак, мы показали, что исследование смысловой реальности должно учитывать две принципиальных особенности самосознания: а) человек может не знать и не понимать тех жизненных интенций, которые он реализует во внешней предметной форме; поэтому то, что он будет обозначать в наивной рефлексии как смысл своих действий, может не иметь никакого отношения к реальной смысловой динамике (в этом плане, что бы он ни говорил, все в его жизни остается по-прежнему), а если и будет иметь, то это будут уже превращенные формы этой динамики; б) человек может себя обманывать и пытаться в рефлексии идеализировать себя, стремясь быть тем, кем он не является и не быть тем, кем является, отождествляя себя с желаемым представлением и проецируя на мир нелицеприятное в себе, этим не допуская признания своей недостаточности и отсюда необходимости самоизменения. Другими словами, вслед за М.К. Мамардашвили, мы еще раз можем сказать, что эмпирическое сознание и наивная рефлексия имеют дело не с собственно смысловой реальностью субъекта, но ее превращенными формами, которые в наивной рефлексии натурализируются, выступая в качестве объективных предметных (мотивы) или идеальных (ценности) данностей. Другими словами, эмпирическое самосознание выдает в интроспекции рефлексивные объективации за объективную натуральность. Доступна же нам эта реальность, оказывается только в опыте переживания, трансформации формы самосознания, при котором смыслы выступают как формы для переживания, самовыражения, понимания, которые конституируются, производятся самим человеком, а не берутся в готовом виде извне. Поэтому исследовать их необходимо не в качестве объективных данностей, существующих независимо от опыта сознания, но как формы для опыта, конституируемые в феноменологической рефлексии, в которой происходит построение текста сознания, которым человек переосмысливает себя и этим выражает скрытую субъективную динамику его жизни, обнаруживающуюся в символах. Внешние действия же выступают уже производной от того понимания себя, которое осуществляет человек и поэтому не могут служить источником смысла.

Обратимся еще раз к проблематике смысла в отечественной психологии. В ней существуют попытки выделения структуры смысловых образований и их уровней. То есть попытка классической теоретической типологизации. Например, Д.А. Леонтьев [67], говоря о строении смысловой сферы личности, выделяет личностные смыслы, смысловые диспозиции и смысловые конструкты, а Б.С. Братусь [16, 19], говоря об уровнях развития смысловой сферы личности, выделяет нулевой уровень, для которого характерна предметная форма существования смысла (предметное самосознание), эгоцентрический уровень, для которого формой существования смысла является Эго-образ (Эго-сознание), групоцентрический уровень, формой существования которого является референтная группа, просоциальный уровень, где формой существования смысла является моральные образцы и высший уровень, формой существования которого является религиозное сознание. Собственно различные варианты описания структуры и уровней смысловой сферы человека достаточно полно описал Д.А. Леонтьев [67], и нет смысла здесь их повторять. Принципиальное отличие нашей позиции, от всех приведенных, заключается в том, что в них смысл представляется как объективная данность, противостоящая исследователю и находящаяся где-то в человеке или его жизненных связях. Авторы описывают структуры, уровни смысловой сферы или системы, как объективную и представляемую данность (не важно определяется ли она понятийно как связь, задача или образование), то есть берут в классическом познавательном ключе.

Но некоторые авторы все же рассматривали смысл жизни не только как объективную характеристику, а как ответ, который человек дает сам и в одиночестве (М.К. Мамардашвили, В. Франкл, К.Г. Юнг). К.Г. Юнг подчеркивал, что вопрос о смысле жизни встает не перед каждым. А там где никто не спрашивает, нечего и отвечать. В. Франкл также рассматривал смысл жизни в контексте ответственности (заметим, говоря уже не про смысл, а про ответственность), понимаемой как ответ человека на вопрос его жизни: «В конечном счете, человек не должен спрашивать, в чем смысл его жизни, но скорее он должен осознавать, что это он сам – тот, кого спрашивают. Живущему в мире человеку вопросы задает жизнь, и он может ответить жизни, только отвечая за свою собственную жизнь. Он может дать ответ жизни, только принимая ответственность на себя» [112, с. 195]. Если же учесть, что и жизнь нас не спрашивает, но мы сами озадачиваемся вопросом о смысле, то вся проблематика смысла перемещается из пространства объективной данности в пространство субъективного понимания. Другими словами смысл жизни предполагает понимающего и отвечающего человека, а не «субъективное отражение объективной действительности». То есть, как реальность смысл жизни предполагает феноменологическую рефлексию, практику себя, в которой он осмысливает для себя свою жизнь и самого себя, давая себе ответ о смысле или в форме смысла. В этом контексте М. Хайдеггер и замечает, что смысл не ищут, им понимают. Таким образом, рассматривать смысл необходимо не сам по себе, но в отношении процесса его понимания, в котором он определенным образом конституируется мыслью и утверждается в качестве реальности, не сводимой к предметности самосознания (Э. Гуссерль, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер, М.К. Мамардашвили), хотя и порождаемой самосознанием. В этом процессе мы имеем дело не с содержанием мысли (не с личностным смыслом) и его логическим построением, но с преобразовательным выстраиванием самой мысли (жизненным смыслом), то есть ее конституированием, с опытом понимания и переживания человеком себя, но не объективной данностью. Задача психологического исследования в этом ключе состоит в объективации практики понимания человеком жизни, в которой он ее будет осмысливать, конституируя смысл.

В. Франкл, несмотря на то, что центральным понятием его теории является «смысл жизни» не раскрыл собственно практику осмысления. Он предложил теорию личности, в рамках которой смысл жизни занял место жизненной задачи, которую человек должен для себя определить и стремиться к ее решению. Но главное, он обошел стороной принципиальный вопрос: как происходит понимание себя и смысла жизни конкретным человеком, как собственно происходит постановка той самой жизненной задачи, которая и придает осмысленность? Другими словами он рассмотрел проблему смысла жизни вне проблемы сознания. К.Г. Юнг же наоборот основной акцент сделал на практике и проблеме сознания / бессознательного, правда, при этом недостаточно отрефлексировав свою теорию в контексте проблемы осмысленности жизни. В нашем исследовании мы и пытаемся рассмотреть и практику, и теорию в их единстве предлагая, таким образом, психотехническую теорию (Ф.Е. Василюк [24]) осмысленности жизни. Таким образом, если психология хочет иметь дело со смыслами, а не объективациями их превращенных форм, то необходимо исследовать возможность опыта понимания себя и саму практику феноменологической рефлексии. Исходя из выше сказанного, подчеркнем, что теория смысла должна быть психотехнической, то есть опять же относящейся не к объективности, но к действительности, а смысл не формой отражения, а формой переживания, которая конституируется в процессах самопонимания. Подробно практику такого осмысления, которое относится не к своим предметным содержаниям, но к пере-живанию, в котором происходит пере-осмысление человеком себя, мы опишем ниже, хотя основные ее контуры уже обозначены.

Итак, мы рассмотрели основные положения онтологического подхода к проблеме смысла жизни. В качестве недостатков данного подхода в психологии, основываясь на проделанном анализе, можно назвать следующие: а) противопоставление сознания и бытия, субъекта и объекта, вследствие чего смысл сводился к субъективному отражению объективной реальности; б) игнорирование того, что смысл как реальность раскрывается лишь в процессах понимания человеком себя и своей жизни для себя, то есть как понимаемый феномен, а не естественное явление; в) игнорирование символической стороны сознания и символа как единицы, субъективной формы существования смысла; г) игнорирование, как это ни странно для отечественной психологии, практики конституирования смысла для себя; д) игнорирование феномена самообмана, ставящий под сомнение любые описания смысла, полученные в результате наивной рефлексии. Обратимся теперь к экзистенциальному подходу в проблеме смысла жизни.