1.2. Феноменология смысла

Прежде чем погрузиться в проблему смысла жизни нам необходимо сделать еще один шаг. Дело в том, что категориальный аппарат, который был сформирован при исследовании человека в отношении его к миру, а точнее мира в отношении человека, не совсем подходит для понимания отношений субъекта с самим собой, то есть для исследования сознания. Выражаясь философски, мы сталкиваемся с вопросом о том как возможно понимать само сознание, а не полагаемую им объективную данность или как можно помыслить субъекта, не превратив его в объект мысли, и, в конце концов, как человек может помыслить себя, не превратив этим себя в объект? И вообще возможно ли, чтобы в научной картине мира мы имели дело не только с миром, представленным субъекту в качестве объекта познания, но и с субъектом, испытывающим и открывающим себя и мир в качестве смысловой реальности? Принципиальный вопрос, который необходимо рассмотреть в данной главе следующий: Возможно ли рефлексивное существование смысла? Или какова форма рефлексии, позволяющая иметь дело со смысловой реальностью субъекта, а не полагаемой ею объективной данностью?

Мы находимся в границах некоторой смысловой области, рамками которой должны учесть. С одной стороны наше обыденное сознание или наивная рефлексия, наш язык, в конце концов, устроены так, что как только мы начинаем нечто описывать, так это нечто превращается в объект (это касается как простого человека, так и ученого, затрагивающего феномены сознания в своем исследовании). С другой стороны мы сказали, что сознание в его смыслопорождающем существовании раскрывается в определенной форме рефлексии, в которой оно и конституируется и, конечно же, также посредством языка (слова). Как же, в таком случае, возможно научное исследование сознания в его внутренней опытной реальности, то есть в его смыслообразовании, а не в качестве объективной данности? Для нас этот вопрос является принципиальным потому, что от ответа на него зависит возможность научно-психологического исследования смыслов и в частности смысла жизни, как феномена сознания.

Итак, понимая сознание как свободный выбор себя и для себя, мы приходим к его принципиальной феноменологической особенности, которая состоит в том, что мы не можем построить теорию сознания ввиду простой причины: пытаясь описать сознание, мы должны в первую очередь его объективировать, рассмотреть содержательно, как независимое от нас. Но ведь этим сознанием являемся мы сами, кто и объективирует, поэтому, как только мы начинаем объективировать себя, мы перестаем быть тем, в качестве кого себя определили, так как происходит разделение на субъект и объект. И как бы мы не пытались определить себя, в тот момент, когда это получается, мы перестаем быть этим «себя», оставаясь всегда по другую сторону неким неуловимым субъектом, которому презентирован объект. Получается, что сознание не сводится к своим объективированным содержаниям, оно всегда по ту сторону этих содержаний, и доступным внешнему наблюдателю оно становится только в качестве объекта. Эту особенность сознания Ж.П. Сартр [99] и определил как Для-себя, М. Хайдеггер [123] как dasein, а М.К. Мамардашвили [72] как феномен. Описанная особенность сознания заключается в том, что оно рассматривается как особое бытие, не сводимое к эмпирической предметности, проявляющейся для нас как наблюдателей, исследователей, да и вообще, как его носителей. Сама эта предметность выступает превращенной формой существования сознания, но не тождественна собственно его смысловой динамике, его жизни (Э. Гуссерль [41], И.А. Бондаренко [15]). Как отмечает в этой связи М.К. Мамардашвили «…всякое эмпирическое сознание, на нем получаемое, в определенном смысле ложно, оно есть превращенное действие, т.е. превращенный способ существования той динамики, которая его, это действие, сопрягала и силой нагружала» [72]. Мы, вслед за обозначенными авторами, разделяем феномен бытия (то в каком качестве мы себя определяем и объективируем) и бытие феномена (то, что всегда за рамками того, что было определено, что всегда иное, чем нам видится, но из чего мы исходим, объективируя себя, то есть собственно бытие сознания или некая внутренняя и непосредственно не воспринимаемая жизнь себя). Таким образом, сознание (самосознание), как феномен, предполагает некую непрозрачность человека для самого себя, невозможность непосредственно в качестве объекта наблюдать свой внутренний мир. Как отмечает М. К Мамардашвили «они (феномены - КВС) экранируют себя и от своего агента, и от внешнего наблюдателя, не совпадая по своему содержанию с содержанием, переводимым в термины единой или универсальной идеальной системы отсчета, охватывающей весь мир» [72].

Отсюда психоаналитики и назвали это внутреннее измерение сознания бессознательным и обратились к символам, как формам его существования. Эта неуловимость внутреннего для внешнего наблюдателя и возможность лишь его символического выражения отразилась и на понимании собственно символа, как, по словам К.Г. Юнга, «выразителя невыразимого содержания». Ошибкой классического психоанализа явилось не просто противопоставление сознания и бессознательного, но рассмотрение их как отдельных объективных реальностей, вещей, в результате чего, как отмечает Ж.П. Сартр, сознание разрывалось на две независимые половины. М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский также подчеркивали, что «основной парадокс психоанализа, может быть (как и парадокс феноменологии и экзистенциализма), состоит в том, что термин "сознание" стал двусмысленным, расплылся. Проблемой стало не бессознательное, а сознание, которое осталось непонятным и непонятым. З. Фрейд и К.Г. Юнг открыли цивилизованному миру бессознательное, в порядке аналитического процесса отчленяющего бессознательное от сознательного для того, чтобы сделать более содержательным аналитическое понимание сознания» [75]. С нашей точки зрения, как собственно и приведенных авторов, сознание и бессознательное – не отдельные психические объекты, но единый феномен, имеющий как свое внутреннее измерение (бессознательное как интенция), так и внешнюю форму его выражения (сознание как текст, объективирующий интенцию), в которой он оказывается представленным самому себе. Раскроем нашу позицию.

Внутреннее измерение сознания в философии (Э. Гуссерль, Ж.П. Сартр, М.К. Мамардашвили, М. Хайдеггер) осмысляется в качестве интенций (неосознаваемые аффективные тенденции (Л.С. Выготский [35])), недоступных непосредственному восприятию, но вторично конституируемых и интерпретируемых в определенной форме рефлексии (феноменологической). В этом плане М.К. Мамардашвили отмечает: «Интенциональный объект мы не воспроизводим в пространстве рефлексивного сознания, а если воспроизведем, то это будет то, что на него наросло, будет какой-то другой слой сознания, представляющий собой интерпретацию интенции, доступную нам ее жизнь. Интенции, заложенные в феномены, и обладают свойством сразу же существовать, интерпретируясь в других слоях и реализуясь ими» [75]. Другими словами интенции существуют в интерпретации и предстают человеку уже в своей превращенной форме, экранируя, этим себя. Человек, как сознательное существо, то есть как феномен (а по М. Хайдеггеру только он и является феноменом), выступает для себя как всегда интерпретированный себя и в этом смысле превращенный этой интерпретацией в определенные предметные формы осознания себя, которые и предстают ему в качестве стремлений к реализации себя. Сама интерпретация является формой выражения интенциональной стороны сознания, недоступной для непосредственного наблюдения, но обнаруживающую в интерпретации свою действительную (динамическую, трансформирующую, действующую (или призывающую к действию)) реальность.

Собственно для нас эти формы интерпретации и выступают так сказать носителями смысла, которые доступны научной рефлексии. Формой существования этих интерпретаций является не натуральный образ себя, представленный в объективированных характеристиках, но текст сознания, которым человек интерпретирует себя и в этой интерпретации конституирует. Сама интерпретация предполагает, что внутреннее измерение сознания не может быть полностью развернуто для некоего внешнего наблюдателя, который может оценить ее на предмет объективности, но несет в себе элемент невыразимости и условности выражающей формы, оценка которой производится не по критерию объективности, а по критерию действенности, то есть возможности воплотить интенцию. Последнее и позволяет человеку создавать форму для выражения себя исходя из того, что он лишь предчувствует в себе, но не знает, а не некого абсолютного, объективного, истинного образца, который он бы знал заранее и стремился ему соответствовать. Именно в этом процессе выражения для себя интенциональной стороны сознания, человек и реализует себя как сознательное, духовное существо и свою индивидуальность. Формой же этого выражения является текст, как форма осмысления себя, при котором человек выражает интенциональную сторону сознания и этим выражением ее осуществляет, превращая ее, таким образом, из возможности в действительность, его же и преобразующую. Поэтому М.М. Бахтин отмечал, что «вне текста человека невозможно исследовать, потому что «дух (и свой и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах для себя самого и для другого» [9, с. 300].

Для нас текст выступает в качестве особой формы сознания (или точнее сознание, как самосознавание и существует в форме текста), которая не описывает те или иные объективированные содержания самосознания, но выступает в качестве производящего устройства, органа, который, выражая интенции, трансформирует того, кто им понимает. Именно так понимал текст Ю.М. Лотман: «Текст используется не как сообщение, а как код, когда он не прибавляет нам каких-либо новых сведений, а трансформирует самоосмысление порождающей тексты личности и переводит уже имеющиеся сообщения в новую систему значений» [64, с. 81]. Так же понимали текст, а вместе с ним и его понимание, М.М. Бахтин [9], Л.С. Выготский [34], В.П. Зинченко [46, 50], М.К. Мамардашвили [74], В.В. Мерлин [78], А.А. Пузырей [92], А.М. Пятигорский [93]. Можно сказать, что текст – это форма сознания, трансформирующая, а, в конечном счете, порождающая личность, его создающую. Ввиду обозначенной характеристики текста, он всегда предполагает понимающего, который, понимая, преобразуется, переосмысливая себя, то есть, трансформируя форму самосознания. Отсюда А.М. Пятигорский подчеркивает, что «… содер­жание текста в феноменологическом смысле есть то, что порождается внутри и в процессе его восприятия, чтения, понимания и интерпретации» [93, с. 151]. В этой цитате необходимо обозначить два момента: а) содержанием текста является то, что рождается в процессе его понимания и это «то, что» есть ни что иное как инициальный опыт или опыт самотрансформации; б) это содержание не находится в тексте, но рождается его пониманием; причем сам он существует как «понимающая форма» или форма для понимания. То есть текст выступает для нас не как «опытная форма» (нечто, полученное в результате опыта и зафиксированная в знаковой форме, отсылающей к объекту), но как «форма для опыта» (как устройство, порождающее опыт и отсылающее к еще не произошедшему опыту): «посредством изобретенной формы рождается новый личностный опыт». [22, с.33]. В литературе этот опыт получил название «инициальный опыт», в котором рождается личность: «Я говорил, что текст есть нечто такое, внутри которого рождается личность того, кто этот текст создает» [74]. Собственно текст сознания и является тем особым пространством и формой, в которой воплощаются, выражаются и в этом процессе конституируются, обретая в самосознании новые формы, скрытые, неосознанные интенции, недоступные непосредственному восприятию и внешнему наблюдению. Текст и есть форма, в которой воплощается и происходит опытная реальность сознания, а, в конечном счете, сам человек, как сознательное существо.

Такое рассмотрение человека в психологии мы находим у А.А. Пузырея [92], К.Г. Юнга [134], а его отдельные элементы у В. Франкла [112], в их понимании природы личности. Например, В. Франкл выделяет два пространства личности, как впрочем, и все психоаналитики: духовно-экзистенциальная сущность, недоступная рефлексии, являющаяся в принципе бессознательной, и сознательная сторона, презентированая в рефлексии (в данном случае имеется в виду предметная рефлексия): «… глубинная личность, то есть духовная глубинная личность, следовательно, такая глубинная личность, которая одна заслуживает называться глубинной личностью в истинном смысле этого слова, не рефлексируется, поскольку она недоступна рефлексии, и в этом смысле ее можно также назвать бессознательной» [112, с. 231-232]. В. Франкл объясняет, что это духовная бессознательная сущность личности потому нерефлексируема, что существует в форме духовных актов, которые всегда происходят, свершаются и поэтому недоступны предметной рефлексии полагающей человека в качестве объекта, вещи-в-себе: «Это происходит оттого, что исполнение духовного акта, по существу, является чистым фактом исполнения; при выполнении своего духовного акта личность открывается до такой степени, что она в ее подлинном бытии и вовсе недоступна рефлексии – она и не могла бы содержаться в рефлексии. В этом смысле духовная экзистенция, а значит, подлинное «я» - так сказать, «я» «в себе» - недоступна рефлексии и потому «существует» вообще только в действии, только в своем исполнении, только как факт исполнения. Подлинная экзистенция есть, следовательно, нерефлексируемая экзистенция, так как она недоступна рефлексии – и потому она в итоге тоже недоступна анализу» [112, с. 231]. Здесь очевидно утверждение об интенциональной природе экзистенциального начала личности (Себя), недоступной непосредственному рефлексивному постижению. Но значит ли это, что эта бессознательная духовность недоступна в принципе научному исследованию. Конечно, нет. В. Франкл был прав, имея в виду предметную, или говоря языком Э. Гуссерля наивную рефлексию, но не прав, не допуская в принципе возможности рефлексивного постижения бессознательных процессов личности, а соответственно ее смысловой динамики. Последнее и привело его к выводу, что смысл постижим лишь в отношении мира, но не в отношении к самосознанию, которое и есть суть источник смысла. К.Г. Юнг же, наоборот, показал возможность постижения смысла в отношении человека к самому себе, а не к миру. Точнее будет сказать, что у В. Франкла смысл оказался постижим только в отношении объективного бытия мира, относительно которого сознание выступает в своей вторичной функции, а у К.Г. Юнга смысл постижим относительно субъективного бытия человека (бессознательного), выступающего основой сознания, его внутренней (или Другой) стороной, ожидающей своего «внешнего» воплощения.

Возможность научного исследования внутренней стороны сознания (бессознательного) с нашей точки зрения исходит из понимания, что интенции – это не объекты, которые существуют в определенном своем содержательном качестве до того, как находят «адекватную» форму своего выражения. Ошибка классического психоанализа и состоит в том, что в нем получаемые в результате интерпретации содержания рассматривались как существующие до этой интерпретации и независимо от нее. Интенция не существует сама по себе наряду с объектами мира или квазиобъектами сознания, на что обращал внимание Э. Гусссерль [41, 79]. Ее существование определяется возможностью быть интерпретированной и в этой интерпретации выраженной в форме текста сознания, но не постигнутой в своем изначально объективном качестве. Можно сказать, что насколько человеку удается найти, создать форму для выражения интенции, то есть текст, настолько ему удается постигнуть, испытать ее сущность, которая суть смысл. В этом плане выражение интенций требует не знания, которое бы можно было иметь в качестве объективного представления, но переживания, производящегося посредством текста и трансформирующего самосознание создающего его человека. То есть смысл предстает здесь не как объективное знание (например, представление человека о том, зачем он работает), но динамическая форма, вызывающая стремление к тому или иному действию (форма, порождающая само желание работать, так как в нем человек реализует себя в том или ном качестве) или пониманию, которым бы человек мог ее для себя конституировать (так чего же я желаю, какое понимание себя мне необходимо совершить, чтобы оно породило желание, которое подвигнет меня к действию). Особенность же объективированного выражения смысла состоит в том, что оно, из-за незавершенности интенционального бытия (Э. Гуссерль, Ж.П. Сартр, М.К. Мамардашвили, М. Хайдеггер), предполагает возможность множественных интерпретаций, которые должны рассматриваться не в своей объективированной данности, но как внутренние формы переживания, конституируемые для осуществления этого переживания, но никогда не выступающие как независимые от переживания сущности.

Поэтому личность, как Я-сознание (сознание Себя), необходимо рассмотреть не как явление, но как феномен, раскрывающийся в понимающем тексте. В этом плане феномен означает выражаемое себя для себя, стремящееся к выражению, но еще не выраженное бытие. Для этого необходимо человеческое усилие, в котором этот феномен узнает сам себя (стремление найдет форму своего воплощения), достраивается, доводится пониманием человека, в котором он и начинает выступать для себя как феномен, то есть как живая динамика, требующая для своего воплощения сознания, которое ее осмыслит и таким образом реализует. То есть личность, как человек в его сознательном существовании, – это не объективная реальность, которую можно было бы описать со стороны, но феноменальная реальность текста сознания, через который человек выражает себя для себя в своей внутренней интенциональности и этим реализует себя и свою жизнь. Поэтому М.К. Мамардашвили подчеркивает, что «…текст есть не описание жизни, не просто что-то, что внешне (по отношению к самой жизни) является ее украшением; не нечто, чем мы занимаемся, пишем ли, читаем ли на досуге, а есть часть того, как сложится или не сложится жизнь. Потому что опыт нужно распутать и для этого нужно иметь инструмент (текст)» [74]. И в этом плане личность – это даже не орган (Б.С. Братусь [16], В.П. Зинченко [49]), ведь последний не предполагает осмысление себя, но текст, которым человек понимает и выражает себя, распутывая, как говорит В.П. Зинченко, узлы жизни, отвечая, таким образом, на вопрос «кто он и что с ним происходит»: «Развязав свой узел, человек сможет выбрать (построить) осмысленный вектор дальнейшего движения (роста, развития, деятельности). Запутавшись в нем, он окажется заложником, пленником внешних обстоятельств, захлебнется в течении хронологического времени или без руля и без ветрил будет носиться по его поверхности и не сможет подняться над ней» [45, с. 47]. В чем же особенность этого понимания себя, распутывающего узлы жизни и поднимающего человека над внешними обстоятельствами жизни, и возможно ли его научно осмыслить?

В этом ключе возникает вопрос о методе научного исследования феноменов или человека, как феномена. В контексте предыдущих наших размышлений, очевидно, что этот метод должен предполагать возможность непосредственного постижения опыта понимания себя, то есть это должен быть рефлексивный метод, имеющий дело с собственной опытной реальностью сознания. Исторически в качестве такого метода выступала интроспекция, которая подверглась критике со стороны экспериментальной психологии и в результате была вытеснена с ведущих позиций. Но рефлексия не сводится только к интроспекции, что собственно и не заметили в отечественной психологии (и не только), исключив этот пласт из научной картины человека. Точнее будет сказать, он всегда подразумевался как разумеющееся и коррелятивное внешней форме деятельности (А.Н. Леонтьев), и поэтому не выдвигался в качестве самостоятельного предмета теоретического осмысления. Далее нам и необходимо рассмотреть суть интроспекции и представить в качестве ее альтернативы метод феноменологической рефлексии, который по нашему мнению и дает ключ к исследованию смысловой реальности сознания.

Дело в том, что интроспективный взгляд предполагает наблюдение человека за собой по аналогии с его наблюдением за миром, представленным в качестве объекта. В этом плане интроспективная установка превращает субъективность в независимый от самого субъекта квазиобъект, несущий в себе содержания объективного мира, и описывает внутренние закономерности по аналогии с внешними, то есть как законы, по которым функционируют отраженные в сознании объективные содержания внешнего мира (например, законы ассоциаций). В данном случае мы имеем дело с рефлексивной практикой превращения субъективности во внешний объект наблюдения, рассмотренный в своих независимых от наблюдающего субъекта закономерностях. То есть субъективность рассматривается как перевернутая внутрь объективность и таким образом исчезает как самостоятельная реальность. В интроспекции берется мироцентрический акцент и просто механически переносится на сознание, сводя его к объективированным отраженным содержаниям мира. Фактически мы здесь имеем дело с отчужденным представлением человека о себе, рассматривающим себя как объект знания. Если теперь представить человека с подобной формой сознавания себя, а это не такая уж и редкость сегодня, если не сказать обратное (С. Московичи [81], В. Франкл [112, 113, 114], М. Фуко [122], К.Г. Юнг [140]), то мы получим отчужденную форму самосознания, в которой нет места смыслу, как интенции, стремящейся к выражению себя. Выше мы уже отмечали, что проблематика смысла стала возможной в психологии благодаря тому, что произошел сдвиг в онтологической картине мира с познавательной установки, рассматривающей мир как объект, на жизненную, рассматривающую мир как возможность. Так вот то же самое мы можем сказать и относительно субъекта. Место для смысла в нем есть только тогда, когда он выступает для себя в качестве еще не осуществленной возможности, стремящейся к выражению себя, то есть стремящейся быть узнанной и этим воплощенной в тех или иных формах самосознания (например, человек чувствует, что с ним что-то происходит и это происходящее суть он сам, которого он еще не знает, но в качестве которого ему предстоит быть).

Последнее предполагает необходимость самотрансформации, в которой человек должен переосмыслить себя или осмыслить себя в ином качестве, чем тот, кем он является в наличии. Поэтому, М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский подчеркивают: «В отношении сознания существование всегда "со-бытийно"» [75]. То есть, сознание – это сбываемое, устанавливаемое, но еще не установленное бытие. Поэтому понимание нас отсылает в первую очередь к еще не свершившемуся и неизвестному, к интенциональности «ожидающей» формы для своего воплощения и в ней узнающей себя. Ж.П. Сартр [99], раскрывая природу личности через понятие «проект себя», предложил вариант экзистенциального психоанализа, в котором человек мог бы для себя выступить в качестве возможности, которая не-есть, а не в качестве объекта, который уже есть. Другими словами человеческая природа раскрывается в качестве переживания, которое еще только должно состояться и в котором человек пере-живает себя наличного, выступая для себя в качестве проекта (Ж.П. Сартр). То есть понять себя – это не описать то, «кто ты есть», но обнаружить возможность быть тем, кто не-есть, возможность быть Другим, воплощение которой требует понимающего текста. Ошибка интроспекционистов заключалась в том, что они относились к субъективности как объективности и считали, что их интроспективный взгляд ухватывает внутренние законы в натуральном виде, как объективные данности, существующие сами по себе, но не как возможности (или интенции), конституируемые человеком в опыте понимания себя. То есть единицей анализа в понимании себя является не предметное содержание самосознания, но опыт самосознавания.

Источником обозначенной ошибки интроспеционистов выступала форма рефлексии, в которой сознание мыслилось как объект, то есть естественно. Соответственно для того, чтобы ненатурально его осмыслить требуется особая рефлексия, которая бы имела дело с опытом понимания (самоосознания), а не получившимися в его результате содержаниями. И в качестве таковой является феноменологическая рефлексия, впервые осмысленная Э. Гуссерлем. Собственно основная его суть состоит в том, чтобы очистить сознание, существующее как интенция, от объективированных содержаний мира и рассмотреть в определенных процедурах интерпретации эти интенции как смыслопорождающее самодвижение Я-сознания: «Феноменологическая редукция к феноменам, к чисто психическому требует двух уровней. Первый - систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей "позиции" в переживании, как в отношении рассмотрения отдельных феноменов, так и в отношении целостной структуры душевной жизни. Второй - максимально полная фиксация, постижение и описание тех многообразных "явлений", которые уже не суть "объекты", но "единицы" "смысла". Таким образом, феноменологическое описание имеет два направления: ноэтическое, или описание акта переживания, и ноэматическое, или описание "того, что пережито"» [41].

Итак, Э. Гуссерль выделяет два аспекта феноменологической рефлексии. В первом мы должны сделать предметом нашего рассмотрения не полагаемый сознанием предмет (данный конечно в образе), но само сознание или полагающее сознание, которое Э. Гуссерль определяет как переживание и удержать его, так сказать, в поле сознания. Ж.П. Сартр по этому поводу пишет следующее: «Стало быть, в качестве первого шага философия должна ис­ключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира» [99, с. 15]. Во втором аспекте необходимо осмыслить переживание как движение, в котором разворачиваются определенные смысловые формы или единицы смысла. То есть необходимо извлечь, объективировать для себя, что именно переживается или в каком качестве человек устанавливает себя в этом переживании. Собственно выражая этого себя, человек и обнаруживает для себя смысл своего переживания. То есть смысл как бы уже существует, реализуясь через те или иные предметные формы, но для человека он еще не узнан или, говоря языком психоанализа, не осознан. Это осознание с одной стороны уже подразумевает интенцию, но последняя еще не узнана и для этого предполагает свою реконструкцию в рефлексивном пространстве. В связи с этим Э. Гуссерль отмечает: «Рефлексия выявляет прежде всего свой предмет, поскольку предметом рефлексии является не сознание вообще, не сознание, взятое абстрактно, но уже определенным образом понятое сознание. Это первичное понимание сознания не зависит от рефлексии, определяет способ рефлексии, но в то же время оно само может быть выделено только в рефлексии» [79, с. 53]. Это первичное полагание смысла или интенция, Ж.П. Сартром была названа проектом себя (что подчеркивает возможность осмыслить интенцию в качестве целостности, выражающей индивидуальность личности), который всегда по ту сторону предметного самосознания, то есть, опять же, недоступен непосредственному восприятию, но лишь в процедурах экзистенциального психоанализа, который представляет собой вариант феноменологической рефлексии.

Если несколько иными словами выразить суть метода, то он предполагает, что человек, например, осмысляет (узнает) свое желание не через предмет, на который оно направленно, но как некую (ему неизвестную) интенцию, в нем разворачивающуюся и как бы призывающую к ее пониманию. То есть человек озабочен не предметом желания, но самим желанием и теми действительными смыслами, которые через него себя реализуют. Подчеркнем, что человек становится озабоченным не предметом желания, а разыгрывающейся в желании жизнью, которая не просто абстрактная идея жизни, но жизнь сознания или жизнь себя, которая разворачивается в желаниях и через экспликацию его смысловых единиц (ноэмы) и объединение их в некое единое движение (ноэзис), понимается человеком. Получается так, что посредством феноменологической рефлексии в желании человек узнает самого себя как существующего и воспроизводящего в том или ином качестве, которое и есть смысл, как действующая форма самосознания или жизни сознания. Фактически это тот же самый процесс превращения форм самосознания, который мы описали выше на примере детской игры и аналитической практики К.Г. Юнга, но только осмысленный как метод феноменологической психологии, который позволяет иметь дело со смысловой динамикой сознания, осуществляющейся в переживании, а не его предметными содержаниями, обнаруживаемые в наивной рефлексии или интроспекции.

Здесь важно отметить, что феноменологическая рефлексия не просто описывает то, что происходит и является в готовом виде некоему внутреннему взору (по сути, в этом и заключается интроспекция), но самим своим описанием конституирует происходящее, как бы участвуя в его происхождении, давая этим участием ему выразиться. Как отмечает В.И. Молчанов [79], рефлексия у Э. Гуссерля понимается не как нечто репродуктивное, ретроспективное, фиксирующее некий продукт деятельности сознания (в таком случае допускается существование этого сознания до рефлексии и таким образом рассматриваемое как объект), но как конституирующий процесс, в котором собственно смыслообразующая функция в рефлексии себя порождает и воспроизводит. Другими словами, рефлексия Э. Гуссерля не фиксирует некий продукт деятельности сознания (это как раз наивная рефлексия или рефлексия наивного наблюдателя), а является процессом, или, говоря словами М. Фуко [122], практикой себя, в которой это сознание как смыслообразование конституируется и удерживается субъектом: «Сознание есть смыслообразование и смыслоконституирование, которое обнаруживается в рефлексии, являющуюся основным методом феноменологического исследования сознания» [41]. В этом контексте Э. Гуссерль и ставит в центр своего внимания само смыслообразующее самоосознание или деятельность, которая суть переживание (а не предмет) сознания, конституируемая самим процессом ее осмысления.

Подчеркнем, что, реализуя феноменологическую рефлексию, человек не просто описывает нечто в себе как само по себе происходящее, оставаясь для самого себя как бы сторонним наблюдателем, но участвует в его происхождении, активно его для себя воспроизводит, но не в смысле повторяет, но в смысле реконструирует и в этой реконструкции впервые для себя устанавливает или, если сказать коротко, конституирует. В этом контексте вслед за Э. Гуссерлем, стоит различить иненциональные и неинтенциональные переживания. Первые связаны собственно со смысловой динамикой, а вторые с ощущением или эмоцией. Интенциональность означает с одной стороны обнаружение смысла, а с другой, так как «… смысл не существует вне его схватывания или понимания» [79, с. 92], интенциональность предполагает рефлексию, в которой (или за счет которой) этот смысл схватывается, понимается и в этом плане конституируется. Поэтому Э. Гуссерль отмечает, что «… феноменологическая рефлексия не есть простое схватывание впечатлений или интроспекция. В рефлексии схватывается в единстве поток сознания, следовательно, рефлексия конституирует сознание как поток» [79, с. 92]. Важно то, что в нашем случае этот поток-переживание (ноэзис) рассматривается как направленное самодвижение личности (субъективная смысловая динамика), открывающееся, конституирующееся как пишет Э. Гуссерль в «интерпретирующем ноэматически-ноэтическом истолковании» (феноменологической рефлексии), которое осуществляется на основе воображения (собственно практика этого конституирования и будет рассмотрена нами в третьей части работы). Если задаться вопросом о том, куда направлена эта динамика и что в ее процессе происходит с человеком, то мы придем к тому, что она обращена к некоему Другому в человеке, в качестве которого он призван воплотить себя и в этом смысле трансформировать существующую форму самосознания (Э. Левинас, Ж. Лакан, М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский, К.Г. Юнг).

Последнее предполагает (хотя этот момент у Э. Гуссерля может быть не столь очевиден, так как он уже связан с психотерапевтической ситуацией и концепцией К.Г. Юнга, и в целом экзистенциальной феноменологией (Э. Левинас, М.К. Мамардашвили, К.Г. Юнг)), что это «истолкование» - это не простая манипуляция предметными представлениями и даже не познавательная экспликация смысловых единиц опыта, несводимых к предметным формам, но некая работа, производящая изменения в самом человеке и, в этом плане, не оставляющая его равным самому себе. В этой связи А.А. Осанов, осмысляя работы Э. Левинаса отмечает: «В отличие от Гуссерля и Хайдеггера, для Левинаса самотождественность носит не положительный характер, а является несчастьем, приговоренностью Я к чему-то неизменно-неподвижному, прикованность к самому себе, а тем самым лишение свободы, возможности изменяться, а значит - отсутствие личности» [84]. То есть в феноменологической рефлексии и воображение, ухватывающее сознание как интенциональное переживание, и истолкование, извлекающее из последнего его смысловую форму, предполагают изменение субъекта их реализующего. Возможно поэтому, Э. Гуссерль все же отмечает: «Мы можем в фантазии как угодно варьировать наш действительный мир. Мы можем превращать его в любой другой мир, который мы в состоянии себе представить, но при этом мы также будем вынуждены видоизменять и самих себя, а самих себя мы можем видоизменять в границах, предписанных нам природой субъективности. Какой бы мир не создала наша фантазия, он неизбежно становится тем миром, который мы можем иметь в опыте, подтверждать на основе очевидности наших теорий и обитать в нем, действуя практически» [41]. Обратим внимание, что с одной стороны фантазия создает мир (как ребенок в игре), который мы имеем в своем опыте, а с другой человек должен изменять себя, чтобы этот опыт был действительным. То есть человек не отражает, не приспосабливается и даже не просто придумывает объективный мир, но полагает его в воображении и, чтобы иметь его в опыте, изменяет себя. Другими словами здесь важен не предметный мир, но человек, который, полагая в фантазии мир, испытывает в нем себя, делая воображение действительным, то есть действующим, производящим опыт сознания, в котором человек оказывается не равным самому себе (К.Г. Юнг). Как отмечает вслед за Гете и Пастернаком, О. Седакова, «действительность открыта нам, поскольку она действенна, она в своем существе - действующая сила, Macht, Kraft, энергия, а не собрание предметов» [100, с. 27]. И эта сила направлена на трансформацию самосознания человека, в результате которой он сможет осмыслить себя на более высоком уровне сознания в новом качестве и таким образом выразит интенцию.

Таким образом, рассмотрение рефлексии деятельности сознания, конституирующей эту деятельность как смысловую динамику, обращает нас не просто к этой динамике, хотя именно она становится предметом осмысления у Э. Гуссерля, но субъекту, который ее осуществляет, изменяя при этом самого себя. В этом плане мы имеем дело не просто со смысловой динамикой сознания, но с неким Себя (или Другим), который этой динамикой устанавливается и в ней осуществляется, трансформируя при этом самосознание человека. В конечном счете, феноменологическая рефлексия обращает человека к себе и конституирует его для себя самого как живое «существо», Самость, которое при этом конституировании происходит (К.Г. Юнг). Собственно личность как феномен сознания и выражает идею того, что человек посредством определенного понимания себя производит в себе некоего Себя или «образ Человека в себе» (О. Седакова [100]), таким образом, конституируя смысловые основания своей жизни, и одновременно ее субъективирует, рассматривая не как жизнь вообще, но как жизнь Себя (или сознания), который в этой динамике осуществляется. Отметим, что этот «образ Человека в себе» не существует в качестве объективной данности, которую можно было бы наивно наблюдать, но конституируется в процессе феноменологической рефлексии в форме текста и испытывает, переживает ее на себе. В этом смысле, если касаться конкретного самосознания, то пока человек не произвел на себе феноменологическую рефлексию, что как раз и предполагает превращение формы самосознания, он не может испытывать свою смысловую реальность. Она остается для него недоступной и сокрытой за эмпирической картиной предметных содержаний самосознания. Собственно, что не сделали интроспекционисты и не учли представители отечественной психологии – это то, что для того, чтобы иметь дело со смысловой реальностью сознания и с личностью, необходима феноменологическая редукция, очищающая его от объективированных содержаний эмпирической или наивной рефлексии и обращающая его к переживанию, выражение которого трансформирует самосознание. А также, что само сознание раскрывается как всегда интерпретированное и производящее в этом интерпретировании себя феноменологическое, текстовое, но не объектное, натуральное бытие. Если сказать проще, то в отечественной психологии не учли тот факт, что сознание, как живое сознание, как смыслообразование, не дано в качестве натуральной объективной данности, но лишь как конституируемое и испытываемое в определенной рефлексивной практике переживание, производящее трансформацию самосознания человека.

Далее возникает вопрос о том, что является условием разворачивания феноменологической рефлексии? В качестве такового мы видим символ, рассматривая, таким образом, смысловую реальность как символическую. В этом ключе отметим различие между Э. Гуссерлем, Ж.П. Сартром с одной стороны и с другой М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорским, К.Г. Юнгом, точку зрения которых мы разделяем, в подходе к возможности такой рефлексии. Если Э. Гуссерль считал, что феноменологическую рефлексию возможно развернуть в любом месте и времени, то есть как бы с пустого места, редуцируя любую объективную данность, то М.К. Мамардашвили подчеркивает, что она возможна лишь тогда, когда человек впечатлен символом, через который «проглядывает» некая внутренняя интенциональная сторона души или, говоря словами Л.С. Выготского, несознаваемые аффективные тенденции, а языком психоанализа либидо, требующее новую форму для своего воплощения. Другими словами, чтобы начать понимать себя в своей внутренней интенциональности (жизнь себя), необходим символ (но не любая произвольная фантазия или предметный образ, как выходит у Э. Гуссерля), который и проявит в впечатлении для нас скрытое и потаенное, то есть внутреннюю смысловую динамику жизни сознания (или бессознательного), очищенную от объективированных содержаний ситуации (или предметности самосознания). Для К.Г. Юнга символы и выступают средством отделения либидо, как жизненной энергии (или, говоря философским языком, интенции, а религиозным духа), от объекта (объективированных содержаний сознания), что позволяет человеку быть свободным, от объективной ситуации: «Очевидно, что образование символов является функцией весьма важной и в биологическом отношении. Так как символ может жить лишь благодаря относительному обесцениванию объекта, то, очевидно, он служит и самой цели такого обесценивания. Если бы объект имел безусловную ценность, то он и был бы безусловно определяющим для субъекта, вследствие чего для субъекта была бы безусловно упразднена свобода действования, ибо наряду с бессознательной определенностью через объект, была бы невозможна даже относительная свобода» [145, с. 293]. Таким образом, свобода, как отделение интенций (как динамических аффективных тенденций) от ситуации и придание им новой субъективной формы выражения, возможна лишь в случае замещения объекта символом или рассмотрение его как символа.

В качестве символов могут выступить как собственно психические феномены (фантазии, видения, сновидения, невротические симптомы), как в психоанализе, так и конкретные вещи (М.К. Мамардашвили [75], А.М. Пятигорский [75]), предметы жизненного мира (в значении Ф.Е. Василюка [25] и Д.А. Леонтьева [67]), взывающие человека к пониманию, индуцирующие определенные состояния сознания, феноменологически редуцируя объективную данность которых, человек и может развернуть понимание себя в опыте самопереживания. Принципиальная особенность символов состоит в том, что мы не можем в них разделить потаенное, интенциональное содержание, вскрываемое в процессе интерпретации (и вне и до нее не существующее), и саму внешнюю форму, которой он обращен к эмпирическому сознанию – предметный образ. Символ уже выступает для человека как интенциональный объект, выражающий невыразимое, по ту стороннее (скрытое от самосознания) содержание и приглашающие к пониманию. Как отмечает Ю.М. Лотман, специфика символа такова, что в плане выражения он принадлежит к «… профанической, открытой и демонстрируемой сфере культуры», а в плане содержания «… к сакральной, эзотерической, тайной или романтической потребности выразить невыразимое» [71, с. 194]. И мы не можем в них разделить скрытое и форму, в которой оно выразилось, они выступают в неразрывном единстве. В этой связи М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский отмечают, «…что когда мы знаем, что какая-то вещь есть символ, то это значит: что-то есть в сознании, что индуцирует наше знание о символе как об этой вещи» [74]. Поэтому, говоря о символе, мы изначально вводим исходную точку отсчета, в которой некий предмет как символ для человека оказывается выразителем чего-то иного, чем его предметное содержание, причем это иное переживается как нечто ненаблюдаемое и лишь предчувствующееся или впечатляющая своей сакральностью, тайной (М.К. Мамардашвили).

Отсюда, узнаем мы символ по впечатлениям, которые нас захватывают. М.К. Мамардашвили [74], вслед за Прустом, понимает впечатления буквально как «удары по чувствительности», приводящие человека в неустойчивое состояние, которое он должен разрешить «ценой собственной жизни», то есть собственным пере-живанием и пониманием. «Удар» обнажает недостаточность, неполноценность наличной формы самосознавания, сознательной установки (К.Г. Юнг) и необходимость работы с ней, достраивания ее, возможность трансформации, которая позволит выразить всю полноту жизни. Но для этого нужно пойти на риск самопознания, раскрывающего несовершенство человека и налагающего ответственность за его преодоление (И.В. Бондаренко, Т.М. Буякас, М.К. Мамардашвили, А.А. Пузырей, К.Г. Юнг). Риск в данном случае связан с тем, что человек идет на разрушение наличных форм сознавания себя (ведь именно они оказываются недостаточными для выражения жизни сознания) при отсутствии иных. Последние он должен еще для себя создать. У человека всегда есть необходимость быть представленным себе. Эта представленность является его «потребностью», так как в случае разрушения этих форм, человек теряет себя (это означает смерть, но не в физическом смысле, а именно в психологическом, сознательном как смерть сознания, то есть себя). Именно с этим связаны все экзистенциальные страхи! И риск, о котором мы говорим – это риск потери себя. За впечатлениями от вещей проглядывает та самая внутренняя жизнь сознания или душа, которая по каким-то неведомым человеку причинам вдруг осела, опредметилась на данной конкретной вещи (в данном случае психоаналитики говорят о проекции) или фантазии, не находя еще понимания со стороны человека, то есть не имея места в самосознании и зачастую даже им отвергаемая. В этом плане, как отмечает М.К. Мамардашвили [74], символ выступает вещью, в которой упаковалась некая сторона души, ожидающая (и призывающая) своего понимающего выражения и этим впечатляющая. Символ – есть форма я-отнесенности сознания или форма существования жизни сознания, «ожидающей» или призывающей к своему выражению. То есть постольку, поскольку некая вещь впечатлила своей потаенностью, чувством сокрытого смыслового горизонта, постольку она выступила в качестве символа, отсылающего к интенции, внутреннему измерению сознания, которое и обнаруживает себя в качестве таковой в конкретной вещи или образе фантазии, призывающих человека к пониманию и переживанию себя.

Если касаться непосредственно фантазии, излюбленному символическому содержанию психоаналитиков, то отметим, что не любая фантазия является символичной. Например, К.Г. Юнг [148], различал просто фантазирование, имеющее произвольный характер, и активное воображение порождающее, или открывающее для человека символическую сторону его сознания (бессознательное) и, в конечном счете, самого себя. Активное воображение предполагает, разворачивание фантазий в соответствие с их внутренним законом, раскрытие образов из самих образов, воображение, позволяющее им «заговорить» и в этом плане выразить себя самим, не приписывая им извне тех или иных содержаний, не идя впереди них (детально суть метода мы осмыслим в третьей части работы). С этим психотерапевтическим методом связаны техники свободного или ведомого рисования и лепки, разрабатываемые в экзистенциальной психотерапии Дюркхайма [21], которую в полной мере можно назвать психотерапией творчеством. То же самое можно сказать и про аналитическую практику К.Г. Юнга и его метод активного воображения, исходной точкой которого и является символ. Как отмечает К.Г Юнг «символы всегда апеллируют к фантазии, а потому в какой мере и будет ли вообще что-либо рассматриваться символически, зависит только от творческой способности фантазии» [149, с. 251]. И как любое творчество, активное воображение предполагает момент случайности или случаемости, экстатичности и ненамеренности, игры, в которой вдруг какие-то предметы или образы фантазии впечатляют своей еще не раскрытой смысловой глубиной. Как отмечает О. Седакова «символичным может стать все, что угодно, «нечаянно и наугад», как комнатная свеча в сюжете романа; символическая ценность посещает и покидает вещи» [100, с. 33].

Таким образом, человек не сначала выделяет некое скрытое содержание, чтобы потом его выразить, но обнаруживает его уже потенциально выраженным в воображенной определенным образом фантазии или проецированным на предмет. Собственно сама идея проекции выступает интерпретационной формой, указывающей на то, что некий предмет жизненного мира человека и отношение к нему, содержит и реализует нечто иное, чем видится самому человеку, нечто невидимое для него самого (то есть бессознательное), но реализуемое через этот предмет. В таком случае обнаружение проекции также требует символического отношения к предмету и в этом смысле переживания, но не просто знаковой фиксации и интеллектуального осмысления. К.Г. Юнг отмечает, что способ существования бессознательного, которое для нас и есть суть внутреннее феноменальное измерение сознания – проекция, выражающая и обнаруживающая себя (для человека) в символе, как продукте бессознательного или, другими словами, как первичной форме переживания, выражения интенции, обнаружившей свое нетождество с объектом. Эта идея нашла свое воплощение в следующих положениях.

1. Человек погружен в мир и связан с ним ансамблем жизненных отношений, которые оседают на предметах (Ф.Е. Василюк [25]) жизненного мира. Первично эти отношения не сознаются человеком, он их реализует, как говорится, бессознательно. Не происходит так, что мы сначала определяем жизненное отношение, а потом находим форму для его реализации. Мы, опосредованно символом, обнаруживаем себя как уже реализующего эти отношения за счет тех или иных предметов и форм. Здесь содержится важный принцип: субъективность существует только через объективное и первично обнаруживается как опредмеченная субъективность. Как отмечает К.Г. Юнг «проекция никогда не создается; она случается» [134, с. 480]. Лишь вторично мы через процедуру феноменологической редукции вычленяем в чистом виде спроецированную субъективность, придавая интенции или бессознательной динамике новую субъективную форму выражения: «Либидо непостижимо никак иначе, кроме как в определенной форме, то есть оно идентично образам фантазий. И мы можем вновь освободить его из бессознательного, лишь поднимая наверх соответствующие ему образы фантазий» [144, с. 216]. Перефразируя К.Г. Юнга словами М.К. Мамардашвили [74], можно сказать, что мы не можем любить «ради того», без «что». Это «ради того», то есть смысл, мы можем понять только через форму и никак по-другому. Поэтому при разбирательстве с бессознательным важно вызывать фантазии, которые суть формы, воплощающие смыслы и отделяющие их от объектов, которые нам и необходимо извлечь в процедурах интерпретации. Здесь собственно и выступает необходимость символов как форм для опыта понимания.

2. Феномен проекции заключается в том, что человек не отделяет смыслы и воплощающие их формы. То есть проекция означает форму самосознания, при которой человек, реализуя жизненные отношения за счет тех или иных предметов, не отличает их от самих предметов, рассматривая не себя, а их в качестве источника и носителя смысла: «Состояние абсолютной отнесенности к объекту равносильно полнейшему овнешнению сознательного процесса, то есть отождествление субъекта и объекта, что уничтожает всякую возможность познания… Так называемые проекции… суть тоже ни что иное, как остатки первоначального тождества субъекта с объектом» [145, с. 293]. Другими словами проекция предполагает определенную форму самосознания, которую выше мы обозначили как объективно ситуативную и возможность ее превращения в другую, более совершенную форму, которая выше получила название субъективно феноменальной. В негативном определении этот феномен указывает на то, что человек видит в других свой недостаток, рассматривая их, а не себя как его носителей. Сама недостаточность, в данном случае, указывает на то, что существующая форма самосознавания не реализует в полной мере жизненные интенции человека и даже отрицает их, вынося само отрицание во вне, то есть, проецируя на объект.

Таким образом, принцип проекции в психоанализе выражает идею символичности, позволяющей отделить некие бессознательные стремления человека от объективной ситуации и придать им новую форму существования, то есть позволяющие произвести феноменологическую рефлексию. И в случае, если это удается, то личностная проблема считается решенной: «Если же происходит перенесение на врача и если оно принимается, то тем самым найдена некоторая естественная форма, которая не только заменяет прежнюю форму, но и делает возможным относительно бесконфликтное протекание энергетического процесса. Поэтому если предоставить либидо естественную свободу движения, то оно самостоятельно находит путь к предназначенному ему объекту» [144, с. 67]. Собственно основная идея проецируемости бессознательных содержаний и состоит в том, что некая жизненная интенция не может быть выражена в существующей форме самосознания, что и порождает внутреннее напряжение и застой. Если же ей будет найдена (для чего требуется определенная практика рефлексии, опосредованной символом) новая форма воплощения, то напряжение не будет накапливаться и проблема исчезнет. Отсюда исходит и суть практики К.Г. Юнга: «Освобождение либидо совершается посредством ритуальной работы. Освобождение доводит либидо до сознательной применимости. Оно подвергается укрощению. Оно переводится из инстинктивного состояния в состояние управляемое» [145, с. 262]. То есть суть практики в том, чтобы, отталкиваясь от символа произвести феноменологическую редукцию и конституировать новую, более развитую, форму воплощения жизненной интенции, то есть себя.

Выше мы уже отмечали, что человек свободен тогда, когда ставит требования ситуации под вопрос, но изначально, как говорит Ж.П. Сартр, он погружен в мир требований, которые конституируют его в качестве того или иного субъекта или проекта себя, и обнаруживает себя в процессе его реализации. И свобода человека определяется возможностью встать над этими требованиями, рассмотрев их в качестве своего выбора, отделив проект себя от объективной данности ситуации. Здесь как раз и возникает место символу, который и обнаруживает возможность отделения, превращения объектно-ситуативной формы самосознания в субъективно-феноменальную. Но еще раз подчеркнем, что субъективно-феноменальная форма, как реальность самосознания, не существует сама по себе, но лишь относительно более примитивной объектной формы самосознания, которую она замещает. Она выступает формой для превращения, отделения от ситуации и выражения интенции на более высоком уровне сознания, но не натуральным объектом, который мог бы идеально существовать в своей содержательности до того, как был выражен в субъективной форме. Эта субъективная форма не отражает объективное положение вещей, а выражает скрытые, неосознанные жизненные интенции, придавая им новую форму существования и отделяя их от объективной ситуации. Причем само выражение этих интенций не оставляет человека неизменным, но осуществляясь в форме переживания, трансформирует его самосознание. Таким образом, символ относится к превращениям самосознания, а не фиксации объективированных содержаний мира; к переживаниям (С.С. Аверинцев, М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский, К.Г. Юнг), а не отражениям; к действительности, а не объективности.

Собственно здесь необходимо отметить, что сознание человека может существовать в двух формах (М.К. Мамардашвили [75], А.М. Пятигорский [75]): в знаковой, полагающий мир и субъекта в качестве объекта и символической, полагающей их в качестве возможности (Ж.П. Сартр [99]). У С.Л. Рубинштейна [97] эта двойственность сознания выразилась в положении, что оно может существовать и в качестве отражения, и в качестве отношения, а у А.Н. Леонтьева [62] как значение и как личностный смысл. Содержанием знака является значение, которое и выступает субъективным коррелятом объективной связанности мира, а содержанием символа является смысл, выступающий коррелятом внутренней связанности и возможной целостности самого субъекта. Как говорил М.К. Мамардашвили «формой целого является смысл». Символ и смысл – это две стороны одной субъективной формы, которая представлена и в качестве квазиобъекта (психического образа) и в качестве его скрытой от эмпирического сознания интенциональной, внутренней стороны субъекта. Можно сказать, что смысл всегда символичен, а символ всегда взывает к смыслу. Символичность смысла и смысловую глубину символа подчеркивал С.С. Аверинцев: «Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого (ибо смысл теряет вне образа свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но и разведенные между собой и порождающие между собой напряжение, в котором и состоит сущность символа. Переходя в символ, образ становится «прозрачным»; смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого «вхождения» в себя» [2, 155]. Таким образом, символ несет в себе некую смысловую глубину (которая суть смысловая реальность субъекта или внутренняя интеннциональная сторона сознания или бессознательное), в которую нужно еще попасть, войти, осуществив процедуру феноменологической редукции. Как отмечает С.С. Аверинцев «смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, в него надо «вжиться»». Символ и позволяет развернуть динамику переживания, опосредованного самоосмыслением и извлечь смысл, который есть ни что иное, как извлеченная и осознанная форма переживания. В этом плане символ в отличие от знака или просто предметного образа относится не к объекту, но к еще не состоявшемуся переживанию, к интенции, которой еще нужно найти соответствующую субъективную форму, трансформировав этим самосознание (как игра для аффективных тенденций ребенка). Эта субъективная форма предполагает процедуры интерпретации и идентификации (понимания), в которых человек конституирует текст, осмысляя себя в качестве замысла или интенции к целостности, которая не-есть (Ж.П. Сартр).

Символ не дешифруется определенной формулой, которая бы определяла его содержание (ведь он относится к интенции, которая не существует в качестве объекта), как это происходит со знаком, но интерпретируется и в этой интерпретации наделяется смыслом, который таким образом выступает как конституируемый смысл себя. Последнее приводит к тому, что символ всегда предполагает множественность интерпретаций ввиду того, что он относится не к объекту, а возможности и в этом смысле, как подчеркивают М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский символы относятся к незавершенному бытию: «Когда мы говорим, что множественность интерпретаций есть способ существования символов, то этим мы фактически утверждаем, что нечто бытийствующее, в той мере, в какой оно символизировано, не завершено» [75]. Это же отмечает С.С. Аверинцев: «Если для чисто утилитарной знаковой системы полисемия есть лишь бессодержательная помеха, вредящая рациональному функционированию знака, то символ тем содержательнее, чем более он многозначен: в конечном же счете содержание подлинного символа через опосредующие смысловые сцепления всякий раз соотнесено с «самым главным» – с идеей мировой целокупности, с полнотой космического и человеческого «универсума»» [2]. Последнее, еще раз указывает на внутреннюю связь символа и смысла – обе эти реальности (в данном случае разделяемые нами условно) относятся к незавершенному бытию в контексте возможности его завершения, то есть являются осуществляющими, а не отражающими формами. Завершение же, как раз и происходит в интерпретационных процедурах понимания себя (форме феноменологической рефлексии), в которых бесконечность смыслового горизонта интенции, полагаемой символом, обретает определенную форму выражения, и человек для себя выступает в качестве текста, раскрывающего, извлекающего определенный замысел и реализует себя в качестве этого замысла.

Интересно то, что множественность интерпретаций (что не исключает закономерности!) опять же выступает не препятствием для опыта понимания, но его основой, так как заставляет обращаться не к внешним объективированным подпоркам, носящим чисто логическую природу, но смыслу, в котором выражаются внутренние интенции сознания. Как отмечает Х.-Г. Гадамер «Развертывание смыслового целого, на которое направлено понимание, необходимо заставляет нас истолковывать и вновь отказываться от толкования. Лишь снятие толкованием себя самого создает окончательную возможность того, что само дело – смысл текста – добивается нашего признания» [36, с. 537]. В этой связи отметим, что если значение, как знаковая сторона сознания предполагает содержательную однозначность своего знакового выражения, то смысл, как символическая сторона, в интерпретации, всегда несет момент условности, через которую и проглядывает внутреннее смысловое измерение сознания, как всегда по ту стороннее, феноменальное пространство. Собственно опытная реальность сознания и доступна психологическому исследованию в процедурах или практике понимания себя, в которой происходит отделение внутренней смысловой динамики сознания от объективной ситуации и через определенные формы интерпретации конституирование новых форм для ее осуществления на более высоком уровне развития сознания. То есть внутренняя реальность сознания доступна исследованию в опыте превращения форм самосознания, производимого опосредованно символом, но не в качестве непосредственно наблюдаемой натуральной объективности. В этом плане первичным носителем смысла для нас является не предметный образ, и не эмоция, о чем мы отдельно скажем во второй части, но символ.

Важно еще раз подчеркнуть, что человек не может непосредственно осуществлять над собой те или иные преобразования (превращения), но только опосредованно через предмет. Причем этот предмет должен отсылать не к своим предметным характеристикам, то есть быть не знаком, но к переживаниям человека, в которых он перерождается в Другого себя, быть я-отнесенным предметом, то есть символом. Поэтому понимание себя, которое обеспечит инициальное переживание (превращение формы самосознания) можно осуществить только через понимание символа (в нашем случае сновидения; а вообще в качестве таковых могут выступать и невротические симптомы, и оговорки, и действия), причем и сам символ выступает только как понимаемый феномен, но не как натуральный объект (М. К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский). Сновидения в качестве средства амплификации самосознания, использовали, как отмечает М. Фуко [122], еще древние греки. Понимая сновидение, человек и обнаруживает реализуемые им жизненные отношения, отделяя их от конкретной жизненной ситуации, становясь свободным от нее. Похожее делает ребенок в примерах Л.С. Выготского, когда в игре, обращаясь с палочкой как с лошадкой, он отрывает значение вещи от самой вещи, смысл действия от самого действия. Причем вторая вещь (палочка) рассматривается как первая (лошадка). В нашем случае человек взаимодействует с символом как замещающей его самого вещью, которая и позволяет осознать свои жизненные интенции, придав им новую форму существования.

В этом контексте символ обнаруживает еще одну свою особенность, которую отмечал А.Ф. Лосев: «В символе мы обязательно находим тождество, взаимопривязанность означаемой вещи и означающей её предметной образности. <…> Смысл, перенесённый с одного предмета на другой, так глубоко и всесторонне сливается с этим вторым предметом, что их уже становится невозможно отделить один от другого. Символ в этом смысле есть полное взаимопроникновение идейной образности вещи с самой вещью» [70, с. 268]. Другими словами, особенность символа такова, что осознание жизненных интенций, выражаемых им, и их интерпретация как внутренних устремлений человека, то есть смысла, неразличимы. Символ выступает самим человеком в его внутренней бессознательной, смысловой динамике, так сказать олицетворением этой динамики, ее я-отнесенной формой. Сам символ рассматривается как форма выражения этой личностной динамики, что и позволило К.Г. Юнгу интерпретировать те или иные образы фантазии (первичные символы) как стороны души человека, которые он осознает, извлекая смысловое содержание символа и, выражая его для себя в форме текста сознания, осуществляет себя как Самость. В контексте сказанного отметим, что символ позволяет не только отделить жизненные интенции от ситуации и в этом плане быть свободным от ситуации, но и конституировать смысловую динамику, путь индивидуации (К.Г. Юнг), которым человек воплощает себя. То есть, пользуясь различениями Э. Фромма, можно сказать, что символ выступает основой не только «свободы от» ситуации, но и «свободы для», выбора (Ж.П. Сартр), выражения (М.М. Бахтин), осуществления (К.Г. Юнг) себя.

Утверждая, что источником возможности феноменологической рефлексии является символ, мы также отмечали, что само понимание символа требует «нелегкого» вхождения в его пространство и организации процедуры извлечения смысла. Это тем более важно, что само смысловое пространство символа может человеком не осознаваться. Как отмечают М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский «…"Я" могу находиться в "поле символа" (физически или психически), не осознавая смысла этого символа в отношении сознания, хотя и будучи под воздействием этого символа как "особой вещи". В этом случае "я" просто не знаю, что эта вещь – символ…» [75]. Более того, они подчеркивают, что так сказать материя символа и смысл, из нее извлекаемый, предполагают некую инородность или, как мы отмечали выше, однозначную непереводимость одного в другое: «Те впечатления, которые для нас важны, всегда помещены в неадекватную им материю. <…> Впечатления помещены в инородную им материальную оболочку, которая, как раз в силу своей инородности, позволяет нам, если мы ленивы или боимся, не заниматься жизненно важной для нас расшифровкой впечатлений» [74]. Поэтому сам по себе символ еще не обеспечивает субъектность человека. Символ выступает необходимым, но недостаточным условием превращения формы самосознания. В этой связи К.Г. Юнг подчеркивает, что главная ценность аналитической практики не в первичном символическом видении, но в философском свершении, извлекающим из первичного видения смысл в форме текста, трансформирующего самосознание порождающей этот текст личности.

Дело в том, что еще одна особенность символа такова, что для своего распаковывания (М.К. Мамардашвили) он нуждается в тексте ввиду того, что у него нет программы разворачивания себя, которую предполагает текст. Последний представляет собой не просто форму, но в феноменологическом ключе путь понимания. М.К. Мамардашвили пишет: «в записанном тексте, в котором зафиксирован реальный, живой путь человека, который… из темноты нравов, обычаев, приличий, норм выходил куда-то, освобождался от чего-то, и это куда-то, что-то мы и пытались понять. От чего человек освобождается и куда он приходит» [74]. Таким образом, текст – это путь освобождения или освобождающего понимания. Освобождения чего? Той стороны души человека, которая, как мы писали выше, и выражается в символе, ожидая своего понимания, своего места для воплощения. Но в самом символе нет этого пути, нет точек его разворачивания. Символ как бы замкнут на себе самом, удерживая автономность своего внутреннего смыслового пространства. Как отмечает Ю.М. Лотман «символ, представляя собой законченный текст, может не вклю­чаться в какой-либо синтагматический ряд, а если, и включается в него, то сохраняет при этом смысловую и структурную самостоятельность» [71, с.192]. С внутренней замкнутостью символа связано также и то, что в религии, особенно первобытной, символ всегда предполагает ритуал, который вводит посвящаемых в сакральное пространство символа, и миф, который раскрывает для них смысл происходящего, и конституирует предельные смысловые основы самосознания.

Текст, распаковывающий символ, как и древний миф, несет в себе коммуникативное ядро (С.С. Аверинцев [2], А.М. Пятигорский [93]), которое позволяет развернуться символу, в него попадающему и в этом плане, отмечает Ю.М. Лотман, ожить: «символ существует до данного текста и вне зависимости от него. Он попадает в память писателя из глубин памяти культуры и оживает в новом тексте, как зерно, попавшее в новую почву» [71, с.194]. Таким образом, текст относительно символа выступает неким коммуникативным ядром, кодом (Ю.М. Лотман), дающим возможность развернуть опыт понимания и извлечения смысла символа, оживив его таким образом. В этом контексте для нас важно следующее замечание М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского: «Напомним, что символы существуют как символы (а не как вещи, могущие нечто символизировать) только внутри интерпретаций» [75]. То есть символ оживает и реализуется только в пониманиях, но не сам по себе.

Интересны в этом ключе размышления К.Г. Юнга, который отмечает, что в символах (сновидениях) к человеку вопрошает его духовная и ему неизвестная сторона жизни, что предполагает со стороны человека (его сознания) понимание этого вопрошания и необходимость ответа на него или ответственного его воплощения, и как сильно он сам сожалеет, что далеко не всегда понимал вопрос и мог на него ответить. Другими словами далеко не всегда человек может создать текст, который бы выступил ключом к смысловому пространству символа, и перевести его из чувственного модуса в действительный, то есть действующий, преобразующий самосознание модус или, говоря словами К.Г. Юнга, перевести его из модуса первичного видения в модус философского свершения. Таким образом, чтобы символ стал действительной, то есть преобразующей самосознание человека, силой, необходим текст его разворачивающий. Собственно здесь нам важно коснуться условия, дающего возможность построения такого текста.

Исходя из выше сказанного для полной картины, раскрывающей возможность феноменологической рефлексии, необходимо обозначить не только то, что текст является условием вхождения в смысловое пространство символа (и соответственно, извлечения смысла), но и рассмотреть условия разворачивания самого текста. Таким условием является диалог. Как подчеркивает М.М. Бахтин «подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя» [9, с. 69]. Обращаясь к диалогу, мы ходим отметить не только еще одно условие феноменологической рефлексии, но рассмотреть последнюю как процесс, разворачивающийся между субъектами, а не где-то внутри одного. В этом смысле рефлексия не противостоит миру и другому человеку, то есть не выступает индивидуальным интроспективным процессом самонаблюдения, но разворачивается в отношении и через другого человека (или другого во мне), выступая как событийный диалог, который и является динамической (и в этом смысле живой) формой существования текста сознания. Как отмечает Ю.М. Лотман, «текст как генератор смысла, мыслящее устройство, для того чтобы быть приведенным в работу, нуждается в собеседнике. В этом сказывается глубоко диалогическая природа сознания. Чтобы активно работать, сознание нуждается в сознании, текст – в тексте» [71, с. 155]. Это же подчеркивает М.М. Бахтин «событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов» [9, с. 301]. Таким образом, текст сознания, которым человек себя осмысливает, нуждается в другом человеке, для которого он выступает предметом понимания и согласования его смысла, то есть собственно как текст, который что-то выражает, то есть апеллирует к пониманию и интерпретации себя, а не фиксирует объективную данность.

«Другой» по самой своей сути вводит не только иную позицию, иной взгляд на мир, задавая границу индивидуального и обнаруживающий человека для себя самого (М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, Ж.П. Сартр), не только являет идею, выступая посредником (Л.С. Выготский, Д.Б. Эльконин, Б.Д. Эльконин, К.Г. Юнг), не только выступает ценностно-смысловым полюсом самосознания, трансцендирующим человека в бытие (М.М. Бахтин, В.В. Бибихин, Э. Гуссрель, А.А. Ухтомский, В. Франкл), но вообще задает изначальную объектную нетождественность и ненатуральность содержаний сознания. Ведь Другой не воспринимает ту объективную ситуацию, которую ему сообщает человек (а если и воспринимает, то воспринимаемое и сообщаемое уже выступают как различное). Он изначально имеет дело с пониманием и воображением, а не восприятием, то есть «работает» со значениями, смыслами, выражающимися в обращенном к нему тексте-рассказе, за счет которого человеку нужно вообразить реальность, стоящую за текстом, а не непосредственно воспринять объективную ситуацию. Если же учесть, что в коммуникации как диалоге (особенно психотерапевтическом), человек обращается к другому не столько, чтобы поделиться или передать информацию, сколько к его участию в осмыслении жизненной ситуации и пониманию себя в этой ситуации, то есть через Другого он хочет понять, выразить или принять то, что сам не понимает, не может выразить или не принимает, то Другой может быть рассмотрен как условие объективации человеком себя в тексте. В этой связи, например, А.А. Осанов вслед за Ж.П. Сартром, отмечает: «…Другой выступает не только как мой собеседник, но и как чужой, посторонний – некто, отчуждающий мой мир и мои возможности… <…> Другой не просто познает меня, он превращает меня в объект рассмотрения» [84]. Подчеркнем, что для нас человек перед взглядом Другого, становится не просто объектом, который можно было бы натурально наблюдать, но квазиобъектом текста сознания, в качестве которого он может себя принимать или не принимать, но который обнаруживает для человека возможность понимания себя как Другого себя, который выражается для другого в обращенном к нему тексте. Но сам этот Другой себя натурально не наблюдается, что и является причиной порождения собственно текста-рассказа для другого (собеседника), посредством которого через экспликацию смысловых единиц текста, человек может понять себя, то есть кто он и что с ним происходит.

Таким образом, перед взглядом Другого, объективно воспринимаемая ситуация превращается в рассказ, то есть собственно текст сознания, вследствие чего появляется возможность объективации себя и пониманию смысла происходящего с собой. Другими словами для выражения и понимания себя человеку необходим Другой, так как «выразить самого себя – это значит сделать себя объектом для другого и для себя самого» [9, с. 305]. Под «стать объектом» в данном случае нужно понимать онтологическое противопоставление Я – Иное (А.Ш. Тхостов [107]), то есть обнаружение субъектом своих границ, а в данном случае границ наличной формы самосознания и саму эту форму, которая удерживается как нечто объективное (другой человек как минимум перефразируя, возвращает текст сознания автору). Но, как отмечает А.М. Пятигорский «наблюдатель остается таковым лишь на протяжении времени наблюдения конкретного объекта – текста, эпизода, ситуации, состояния. Объект сохраняется как таковой, только пока его наблюдают некоторым способом, который уже описан или определен наблюдателем. Следовательно, термин «объективное» употребляется в данном случае не столько для противопоставления «субъективному», сколько для указания на относительную стабильность объекта в его отношении к наблюдателю или к другим объектам» [93, с. 115]. Таким образом, процедура объективации рассматривается нами не в противопоставлении субъективности человека, но как определенная мыслительная, рефлексивная операция, в которой человек себя (перед взглядом Другого) рассматривает как Другого себя, выражающегося в тексте, являющимся не просто сообщением для другого, но текстом сознания, объективированной формой самосознания, которой человек осмысливает происходящее с ним.

Взгляд Другого, а точнее его понимающее участие, вносит ту самую относительность и ограниченность существующей формы самосознания, объективирует ее и выступает условием отделения человека себя от самого себя. То есть позволяет осознать наличную форму самовыражения (зачастую объектно-ситуативную) и в этом осознании отделить себя от нее. Таким образом, Другой (в его коммуникативной отнесенности) как бы удваивает мир, но не в смысле копирования некоего оригинала, но в смысле осознания, преодолевающего объективную данность ситуации и проявляющего смысловую реальность субъекта, которую необходимо выразить в тексте и через него же осознать. То есть через Другого человек узнает себя с одной стороны в наличной форме самосознания, а с другой в возможности иного осмысления себя, ведь как мы отмечали выше феноменологическая особенность сознания состоит в том, что как только человек понимает, осознает в каком качестве он себя реализует, у него появляется возможность выстраивания иных форм для самореализации, появляется возможность работы с самим собой.

Если теперь обратиться к проблематике символа как условию феноменологической рефлексии, то станет понятным, что для извлечения его смыслового содержания необходим Другой, который не только символ обнаруживает как символ (будучи им впечатленным, человек хочет рассказать об этом Другому, поделиться с ним, чувствуя в увиденном смысловую глубину и призыв к пониманию; или более того сам символ являет собой некоего Другого во мне, который через него Себя выражает), но и позволит объективировать те интерпретации, которыми человек его для себя понимает и в этом плане себя через него интерпретирует, то есть объективировать текст сознания. Другой выступает тем объективирующим фактором, который позволяет сознавать происходящее и этим отделять себя от жизненной ситуации, рассмотрев ее символически, то есть не как объективную данность, но как выражение некой скрытой от непосредственного наблюдения субъективной динамики самого рассказчика. Перед взглядом Другого, внутреннее становится доступным для самого человека через работу с самим собой, выражаемом в тексте.

В этой связи не удивительно, что именно диалог стал тем понятием, которое выступает неким теоретическим интегралом в современной психотерапии (Ф.Е. Василюк [26], М.Ю. Колпаков [51], А.Ф. Копьев [52, 53], Ж. Лакан [57], Е.Т. Соколова [106], Т.В. Снегирева [104]). Но как и деятельность, диалог в большинстве этих исследований берется в аспекте отношения к натуральному Другому, то есть внешне, и рассматривается как общение, которое в отличие от деятельности хотя и относится не к предметному миру, а к человеку, но, все же, последний рассматривается как единица внешнего мира. Например, когда Е.Т. Соколова описывает различные формы внутренних диалогов, то рассматриваются они в своей внешней форме – как диалог с психологом. Автор проводит прямые параллели между внутренним диалогом, который рассматривается как производный от общения с матерью, и формой общения клиента с психологом, ставя вопрос о том, как необходимо общаться (вести себя) психологу в том или ином случае (поддерживать реализуемую форму или, наоборот, вступать с ней в конфронтацию) и что означают те или иные формы общения клиента. Здесь диалог выступает формой общения между людьми, но не формой рефлексии, в которой как клиент, так и психотерапевт для себя как-то осмысливают ситуацию, согласуя и совместно конституируя ее смысл. В данном случае не замечается одна принципиальная вещь: психолог имеет дело не с натуральной данностью общения с клиентом, но интерпретирует его для себя как форму выражения определенных внутренних диалогов. То есть психолог имеет дело не с тем, что он видит здесь, но тем, что он интерпретирует как «то и когда-то там происходившее», выражающееся «здесь». Другими словами психолог имеет дело не столько с общением и формами его реализации, сколько с рефлексией и ее формами интерпретации. В этом смысле происходящее в психотерапевтической ситуации с человеком должно рассматриваться не как «натурально происходящее» и непосредственно воспринимаемое психологом, но как выраженное в «рассказе о происходящем» происходящее и в этом плане реконструируемое психологом для себя происходящего в форме рассказа о нем, то есть текста (в этом плане происходящее – это уже не объективная ситуация, но сюжет текста), то есть феноменологически конституируемое.

С нашей точки зрения психотерапевтический диалог, рассмотренный феноменологически, представляет собой не столько общение, сколько практическую форму феноменологической рефлексии, выступающей сначала в своей, пользуясь терминологией Л.С. Выготского, интерпсихической ипостаси (социальной форме, то есть распределенный между мной и другим вне меня), а потом, интрапсихической (личностной форме, то есть распределенный между мной и другим во мне). В этой связи К.Г. Юнг отмечал, что «пациент часто и не подозревает, что (в диалоге с психотерапевтом - КВС) осуществляет алхимическую дефиницию медитации, а именно «внутренний диалог со своим добрым ангелом». Этот процесс, как правило, протекает драматически со многими препятствиями. Он выражается или сопровождается символами сновидений…» [137, с. 290]. Конечно, первичной формой такого диалога является диалог с психологом, как посредником и как натуральным Другим (хотя сам взгляд психолога на ситуацию назвать натуральным нельзя), который потом превращается в символический диалог с феноменальным Другим или Другим в себе. Это в свою очередь означает открытость самому себе, чувствительность к своим внутренним жизненным интенциям и принципиальную нетождественность человека самому себе, возможность быть иным, чем он есть. Человек начинает для себя выступать не как фиксированный объект, но как движение, в котором осуществляется некая, еще неизвестная смысловая динамика. В этой связи К.Г. Юнг отмечает: «Эффект, которого я добиваюсь, заключается в возникновении такого душевного состояния, в котором мой пациент начинает экспериментировать со своей сущностью – состояние текучести, изменчивости и становления, где нет ничего раз и навсегда заданного и безнадежно окаменевшего» [149, с. 82]. Как мы можем видеть в контексте вышесказанного, диалог (в частности с психологом) и вносит эту текучесть и динамичность, относительность наличной формы самосознания, что открывает возможность для феноменологической рефлексии.

Но для того, чтобы эта рефлексия была реализована как феноменологическая, но не предметная, необходимо, чтобы не только психолог для себя объяснял, что означает то или иное поведение клиента, но они вместе, опять же, в диалоге пытались ее осуществить через пере-живание и со-выражение, а не просто индивидуальное объяснение. Как отмечает М.М. Бахтин «при объяснении – только одно сознание, один субъект; при понимании – два сознания, два субъекта» [9]. Но и эмоционального выражения (так называемого отреагирования) тоже недостаточно. Здесь важна не эмоция, а смысловая динамика, в ней презентированная. И для осмысления и выражения этой динамики, опять же требуется символическое отношение к эмоции, поведению или высказываниям человека. В этой связи К.Г. Юнг предлагал различать два процесса: разбирательство с бессознательным и толкование бессознательного. «В последнем случае предполагается, что врач уже заранее знает, а потому может толковать». В случае же с разбирательством «… речь идет о чем-то ином, нежели толкование; речь идет о запуске бессознательных процессов, которые в форме фантазий вступают в сознание» [144, с. 213]. Последнее отсылает нас не просто к диалогу, но диалогу, опосредованному символом или символическому диалогу, разворачивающемуся в феноменальном пространстве со-знания психолога и клиента. Таким образом, не только символ предполагает диалог, но и сам диалог, если мы его рассматриваем как пространство разворачивания феноменологической рефлексии, нуждается в символе, становясь, таким образом, символическим.

Итак, еще раз подчеркнем, что для нас рефлексия изначально выступает не как индивидуальный акт самопознания, но как со-понимание, диалог, опосредованный символом, в котором происходит со-гласование смыслов, как выражение себя для другого и другого для себя и через это работа с собственными пониманиями. И если при оперировании знаками эта работа понимания скрыта за предметными содержаниями значения, которыми человек оперирует как реальными объектами, то при понимании символов, наоборот, ведущим становится работа с пониманиями, в то время как объективированные содержания оказываются вторичными образованиями и редуцируются. Этот аспект подчеркивали М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский: «В этом смысле символы соотносятся с пониманиями, и поэтому оперирование символом как "знаком" предполагает не реконструкцию денотата этого знака, а реконструкцию субъективной ситуации порождения, как денотата, так и знака, то есть ситуацию понимания» [75]. То есть символ предполагает ситуацию порождения, а не отражения, ситуацию, когда некая скрытая реальность впервые устанавливает себя в опыте понимания и не существует в качестве объекта до этого опыта. Если можно так выразиться, объектом здесь выступает не объективная реальность, но само понимание. А это, предполагает Другого, перед взглядом которого только и возможна объективация понимания. Таким образом, если учесть, что в символе, как мы обозначили выше, выражаются скрытые, неосознаваемые жизненные интенции человека, то необходимым условием их понимания является диалог с другим человеком (а на более высоком уровне развития другим себя), который и выступает живым и первичным пространством построения текста сознания. В психоанализе сами символы рассматриваются как сообщения на особом языке и в этом плане предполагают некоего феноменального Другого, подлинное Я (К. Хорни [125]), которое взывает к пониманию со стороны наличного и недостаточного самосознания человека.

Таким образом, неуловимость для непосредственного наблюдения внутренней стороны сознания, допускает возможность его постижения в опосредованных символом процедурах феноменологической рефлексии, в которой это внутреннее через построение в диалоге текста обнаруживает субъективные формы, позволяющие ему выразиться, а человеку переосмыслить себя в опыте самовыражения. То, что научный метод психологии с необходимостью предполагает интерпретацию, отмечал еще Л.С. Выготский [31]. М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский также подчеркивали, что «…следует не избавляться от психологических интерпретаций в порядке объективизации научного подхода, а учитывать их в качестве объективного условия исследования» [75]. В психотехническом аспекте интерпретация, как в психоанализе, превращается в средство преобразования, порождающее определенные формы самосознания и этим его амплифицирующее. К.Г. Юнг отмечает, что интерпретация в принципе может и ничего не значить в том смысле, что вообще не иметь ничего общего с некой объективностью и в этом смысле теоретически представляет собой ничто. Но то, что эта интерпретация позволила клиенту посмотреть на себя по иному и «дело сдвинулось с мертвой точки» и есть главное: «А это и есть главное: чем бы оно ни было с нашей точки зрения – оно действует» [149, с. 80]. То есть интерпретация выступает в качестве психотехнической единицы текста, которым человек себя выражает и в этом ключе производит.

Это приводит нас к тому, что описать и вообще исследовать сознание, как смыслообразующую реальность, можно, только одновременно конституируя способ описания, интерпретации, или, как говорит А.А. Пузырей, построив ловушку для сознания. Это значит, что нельзя рассмотреть сознание как объект (ведь в таком случае от нашего внимания сразу же исчезает субъект), но только как понимание, в котором этот объект и конституируется субъектом. Собственно в этом заключается идея формирующего эксперимента, сформулированная П.Я. Гальпериным [37]: мы не можем знать сущность явления, не создав его своими руками (отсюда и психотехническая теория формирования умственных действий). В этом же заключается один из базовых аспектов неклассического подхода к проблеме сознания, в котором оно выступает только как конституирующееся пониманием сознание, но не само по себе сознание. Именно это отмечают М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский: «Мы говорим, что работаем с сознанием, что занимаемся пониманием сознания именно потому, что описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его пониманием, невозможно. Поэтому должны быть введены какие-то термины, понятия, которые надо отнести не к сознанию как предмету работы, а к "работе" – таким образом, эти термины и понятия будут фиксироваться как свойства самой работы с сознанием» [75]. В этом ключе доступность исследования смысловой реальности сознания предполагает осмысление практики понимания (превращения форм самосознания), интерпретации, в которой конституируются субъективные формы, выражающие интенции.

Исходя из понимания феноменологической рефлексии, мы считаем, что человек, понимая, имеет дело со своими переживаниями, то есть он имеет дело не с чем-то уже ставшим (уже отраженным), но с происходящим в нем самом, с конституированием смысловой динамики, которая и есть суть жизни сознания. Человек участвует в этом процессе происхождения, он конституирует это происходящее, а не берет в готовом виде, и в этом участии, переживая и извлекая смысл, изменяет себя. Это происходящее выступает не вторичной (отраженной) реальностью, но первичной, бытийной реальностью его сознания. Таким образом, мы имеем философский инструмент, позволяющий нам говорить, что субъективность имеет собственное бытие (И.В. Бондаренко, М.К. Мамардашвили, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер, К.Г. Юнг), отличное от объективности мира. В этом ключе, И.В. Бондаренко, отталкиваясь от философии М.К. Мамардашвили, выделяет онтологическое сознание, которое выступает бытийной основой предметного самосознания. Собственно в этом онтологическом сознании (или интенции) невозможно разделить бытие и сознание, а значит, и противопоставить субъективность сознания и объективность бытия. В некотором смысле само бытие выступает особой стороной субъективности, но представленной не в знаковой, а символической форме, то есть не как объект, а как возможность (Ж.П. Сартр) или интенция (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, М.К. Мамардашвили), то есть как полагаемое и свершаемое сознанием бытие. Это означает, что само бытие (а в психологическом ключе жизнь) может быть рассмотрено с двух сторон или в двух отношениях: а) к миру и б) к субъекту. В первом случае оно будет предстоять субъекту как объективная реальность, а во втором случае выступать основой (жизнью сознания) самого субъекта, который ее собой и для себя выражает. Собственно именно здесь по нашему мнению лежит различие между тем, что в психологии получило название смыслоутраты (Д.А. Леонтьев) и тем, что в философии получило название отчуждения. Смыслоутрата касается жизненных отношений с миром, бытия мира, в то время как отчуждение, бытия самого субъекта. Внешне они очень похожи, что и послужило основанием для Д.А. Леонтьева и Е.Н. Осина [85] говорить о смыслоутрате как субъективном переживании отчуждения, но, по сути, они относятся к различным сторонам реальности или даже к различным формам самосознания, которые К.Г. Юнгом [145] и были названы экстраверсией и интроверсией.

В этой связи уместно различить наше понимание переживания, которое мы выше и определили как деятельность сознания, с точкой зрения Ф.Е. Василюка. Безусловным конструктивным моментом его позиции является идея переживания как особой формы деятельности, в которой происходит перестраивание, трансформация жизненного мира человека и его самосознания: «Переживание следует отличать от традиционного психологического понятия переживания, означающего непосредственную данность психических содержаний сознанию. Переживание понимается нами как особая деятельность, особая работа по перестройке психологического мира, направленная на установление смыслового соответствия между сознанием и бытием, общей целью которой является повышение осмысленности жизни» [25, с. 24]. То есть понятие переживания указывает на особую субъективную динамику, лежащую в основе эмпирического самосознания и не сводимую к его «отраженным» содержаниям. Но мы рассматриваем переживание не относительно мира, а относительно самого субъекта, как переживание себя, а не жизненного мира. Другими словами, как и практика, как и бытие, так и переживание может быть рассмотрено в двух аспектах: а) относительно мира и б) относительно субъекта. Для Ф.Е. Василюка переживание является деятельностью по восстановлению жизненного мира, направленной на переживание случившегося. То есть в его схеме изменение бытия, как независимой от сознания объективности, провоцирует изменение сознания. Для нас же переживание направленно на преодоление жизненного мира и наличных форм самоосмысления и является деятельностью по конституированию еще не случившегося, по проектированию себя и выступает как смыслопорождающий процесс. То есть для нас сознание, изменяющее себя, является исходной основой переживания, а не случившееся в мире. Таким образом, переживание у Ф.Е. Василюка имеет дело с уже случившимся и в этом смысле с прошлым, у нас же с еще не случившимся, то есть будущим. Отсюда, если в первом случае переживание как бы предшествует самосознанию человека ввиду его укорененности в жизненном мире, то во втором оно этим самосознанием и конституируется. Другими словами у Ф.Е. Василюка человек как бы вынужденно переживает то, что уже произошло в мире, мы же говорим о возможности построения самого переживания, о возможности человека быть его субъектом.

В этом ключе отметим еще одно отличие нашего понимания переживания, от позиции Ф.Е. Василюка. Для него оно является непосредственным, как бы натуральным процессом в том смысле, что его форма не выстраивается человеком, а значит, является для него неосознаваемой (в обозначенном выше значении Л.С. Выготского). Такое переживание мы называем натуральным или эмоциональным переживанием. Для нас же переживание является опосредованным символом, через понимание которого «в» самосознании и за счет самосознания обеспечивается переживание человеком себя. В этом смысле оно является высшей формой, а не натуральной в связи с чем, такую форму переживания мы назвали интенциональным или инициальным. И как высшая форма интенциональное переживание доступно научному исследованию, а философским аналогом метода такого исследования будет феноменологическая рефлексия, которая рассматривается нами как аналог формирующего эксперимента. Еще раз подчеркнем, что инициальное переживание стоит различать с эмоциональным переживанием. Если первое имеет своим предметом самого человека (себя), который, из себя наличного переживает в себя иного, что с необходимостью включает в качестве опосредующего звена самопонимание, в котором он себя конституирует как возможность, то второе направлено на предметный мир и выступает как переживание жизненной ситуации (это же различение, но касаемо значения и значащей ситуации, мы вводили осмысляя позицию Б.Д. Эльконина). Как отмечает К.Г. Юнг, «в переживании я переживаю не просто объект, но, прежде всего, самого себя, однако лишь тогда, когда я отдаю себе отчет в своем переживании» [144, с. 90]. Обозначенные переживания не являются отдельными психическими объектами, но соотносятся как натуральный и высший психический процессы. Включение в эмоциональное переживание понимания себя, опосредованного символом, превращает это переживание в высшую форму, делая его осмысленным и конституирующее его в рефлексии как субъективную механику, а не ситуативную динамику.

Говоря о субъективной механике, мы имеем в виду следующее. Слово субъективность в данном случае задает феноменологический контекст, то есть символические формы представленности человека себе, формы самоосмысления, посредством которых человек осознает и конституирует себя. Субъективность подчеркивает момент символичности, превращенности, квазиобъективности самосознания человека и противостоит классическим формам объективного понимания самосознания (например, как я-концепция). В слове «механика» указывается с одной стороны на внутреннюю динамику или точнее разворачивающуюся в самоосмыслении форму переживания, в котором человек себя конституирует. Это именно внутренняя форма движения, а не внешнее его описание как объекта, то есть это не интроспекция в ее классической форме, а феноменология. Внутренняя форма подчеркивает момент сознательного участия в построении динамической формы переживания, текста сознания, в котором есть момент представленности себе, но не как объекта, а как замысла. Именно это М. Хайдеггер, М.К. Мамардашвили, А.А. Пузырей и понимают под феноменом, который требует участия сознания для доведения себя до самого себя. С другой стороны механика указывает на кинетику, на механизм, на форму, имеющую определенную структуру и законы функционирования, а точнее законы разворачивания себя. Эта форма первично обнаруживается в качестве символа, который позволяет развернуть динамику переживания, опосредованного самоосмыслением и извлечь смысл, который есть ни что иное, как извлеченная и осознанная форма переживания.

По нашему мнению аналитическая психология в основном с этой реальностью (инициальными переживаниями осмысленными как субъективная механика) и имела дело независимо от того, отдавали ли ее представители себе в этом отчет или нет. К.Г. Юнг подчеркивал, что его интерпретации (например, образ сновидения как архетип) должны рассматриваться не в системе субъект – объект, и в этом плане не как модели некой объективной психической реальности, но как формы для переживающего переосмысления, а значит не как объективные, но как действующие или действительные формы. В своих статьях (В.С. Кубарев [55, 56]), раскрывающих теорию К.Г. Юнга в неклассическом контексте, мы показали, что архетип – не просто натуральный психический объект, но продукт особой практики интерпретации естественных символов (сновидений, фантазий и т.д.) в ситуации диалога, позволяющий человеку пережить себя. Чтобы произошло переживание, человек должен своим сознательным участием воплотить его посредством символической формы (в качестве таковой могут выступать как сновидения и видения, так и невротические симптомы), будучи впечатленным ею, понимая, интерпретируя ее, человек строит текст и через него и в нем реализует это переживание, амплифицируя и трансформируя свое самосознание, то есть себя. Некоторым дополнением к предыдущим размышлениям может быть то, что в аналитической практике К.Г. Юнга можно выделить два превращения форм самосознания. Одно из них мы обнаружили уже в детской игре и обозначили как превращение формы самосознания из объектно-ситуативной в субъективно-феноменальную. Другое превращение можно выделить в контексте размышлений о существовании надындивидуальной динамики переживания. Оно заключается в трансформации формы самосознания из субъективно личностной, в которой человек выступает в качестве индивидуальности (индивидуально-личностное себя), в надындивидуально мифологическую, в которой человек выступает не просто как индивидуальность и субъект своей жизни, но как духовное существо (трансцендентное Себя, «образ Человека в себе») и субъект божественной жизни, участником которой он начинает себя осознавать.

К.Г. Юнг показал, что переживания помимо собственно личностных содержаний (смыслов), то есть личностной динамики, в которой человек и реализует неосознаваемые аффективные тенденции, предполагает еще и внеличностную динамику превращения самих форм переживания: «Либидо, подобно физической энергии, проходит через все возможные превращения, о которых нам свидетельствуют фантазии бессознательного и мифы. По-видимому, эти фантазии суть, прежде всего, самоотображения энергетических процессов превращения, которые имеют, конечно, свои определенные законы, определенный путь свершения» [145, с. 246]. То есть помимо собственно конституирования субъективных форм для жизненного переживания существует определенная закономерная динамика превращения самих субъективных форм, которую К.Г. Юнг назвал индивидуацией и на основе работ по алхимии и собственной практики показал ее динамическую модель. Другими словами существует закономерная надындивидуальная бессознательная динамика превращения субъективных форм и в целом личности, которая и придает смысл и законосообразность конкретным жизненным переживаниям человека. В этой связи можно сказать, что личность, самосознание изменяется не только вследствие изменения жизненного мира и деятельности, но вследствие разворачивания внутренней бессознательной динамики, выражающей процесс индивидуации. Как отмечает К.Г. Юнг «В самом деле, более глубокое исследование человеческой психики обнаруживает, что в общем обе стороны влияют одинаково на деятельность нашего сознания, так что психологически по чисто эмпирическим основаниям, имеем право считать содержания бессознательного столь же действительным. Как и вещи внешнего мира, хотя обе эти реальности и противоречат друг другу и по своему существу, кажутся совершенно различными. Но ставить одну реальность выше другой, было бы с нашей стороны ничем не оправданной нескромностью» [145, с. 215]. Бессознательной же эта динамика является потому, что выступает трансцендентной основой самой личности, сознания человека, которая определяет законы его самотрансформации, и в этом плане всегда находится по ту сторону наличного самосознания, определяя направление и смысл его изменений.

Эту внутреннюю динамику переживания М.К. Мамардашвили [74] обозначил как поперечное или феноменальное измерение сознания, реконструировав ее топологию как духовного пути или драмы бытия, в которой человек конституирует себя как духовное существо, отвечая на вопросы «кто Я» и «каково мое действительное место в мире». Оба вопроса – это вопросы, выражающие озабоченность человека смыслом своей жизни и, в конечном счете, своей природой, Собой. Собственно индивидуация К.Г. Юнга и топология пути М.К. Мамардашвили – это попытки выразить законы внутренней, духовной жизни человека в той форме, в какой они были «записаны» в религиях и мифологии различных культур, то есть в текстах. И то, что выделяемые ими законы в большинстве случаев идентичны, говорит о действительном существовании таких законов. Как отмечают многие авторы (М.К. Мамардашвили, С.Л. Франк. Э. Фромм, К.Г. Юнг), если внешняя жизнь человека очень динамична и определяется историческими условиями существования, то законы внутренней жизни неизменны на протяжении тысячелетий и выражают единую духовную сущность человека, независимую от условий его существования в мире. Поэтому К.Г. Юнг отмечает: «Совершенно невозможно понять как «опыт» в самом широком смысле или, коли на то пошло, как нечто психическое, может происходить исключительно из внешнего мира» [135, с. 239]. Подчеркнем, что духовная сущность соотносится с переживаниями субъекта, а не объективными содержаниями мира, которые, безусловно, производны от опыта взаимодействия с ним.

Человек духовен постольку, поскольку осознает себя носителем и даже субъектом реализации этих внутренних духовных законов, на которые он и опирается тогда, когда освобождается от внешней формы деятельности, становясь автономным субъектом или практикуя себя в качестве субъекта осмысленной жизни. Для нас это означает, что человек выступает в качестве активного начала не только по отношению к миру и преобразует его, но и по отношению к смысловым основаниям своей жизни, выступая для себя в качестве субъекта себя и своей жизни, другими словами является субъектом инициального опыта и творцом своей жизни. Более того, для себя человек выступает не только как тот, в ком представлены объективные законы мира, но и как носитель своих собственных, субъективных законов переживания, которые он также открывает в себе, делая, таким образом, свою жизнь законосообразной своей внутренней смысловой динамике. Как отмечает К.Г. Юнг «жизненная высота достижима лишь через повиновение законам, которые управляют потоком либидо…Чтобы получить доступ к свободе, необходимо сначала преодолеть варварство. В принципе это достигается тем, что основание и мотивирующая сила нравственности ощущается и воспринимается индивидом как составные части его собственной природы, а не как внешние ограничения» [145, с. 265]. Другими словами, открывая в опыте самосознавания в себе духовное начало и осознавая законы его существования, устанавливая, таким образом, сами эти законы, человек реализует свою жизнь не сообразно внешним обстоятельствам, но сообразно этим законам, вследствие чего овладевает своей жизнью, и направляет ее на реализацию себя, делая, таким образом, жизнь осмысленной.

Именно поэтому, говоря о практиках себя, как определенных формах рефлексии, формах самопонимания, М. Фуко называл их также техниками жизни, которые делают из нее произведение, то есть делают из жизни искусство: «Вопрос состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве творца своей собственной жизни» [122, с. 315]. Для нас в данном случае важным является еще и то, что проблема смысла жизни в одном из ее аспектов как раз и ставится как вопрос об искусстве жизни: «как жить, чтобы осмыслить и через это незыблемо утвердить свою жизнь?» (С.Л. Франк [110]). В этом контексте Э. Фромм и К.Г. Юнг ставили вопрос об искусстве жизни.

В этом же ключе М. Хайдеггер рассматривал проблему сознания, не просто как проблему смыслообразования, как Э. Гуссерль, но как проблему определенного способа существования, что отмечает В.И. Молчанов: «Однако, несмотря на приоритет, который Хайдеггер придает понятию бытия, конкретные хайдеггеровские описания показывают, что первичным предметом философского анализа является не смысл бытия как таковой, но определенный способ человеческого существования – именно это дает возможность Хайдеггеру привести постановку вопроса о бытии к определенному виду опыта - экзистенции» [79, с. 136]. М. Хайдеггер выделяет два вида опыта: повседневный и экзистенциальный. Экзистенциальный опыт в отличие от повседневного выходит за пределы всякого опыта и представляет собой «решимость». Фактически М. Хайдеггер пытается обозначить возможность особого, трансцендентного опыта, который производен не от наличной повседневности, но от неналичной и всегда лишь возможной экзистенции, составляющей духовную сущность человека. Для нас это означает, что жизнь человека может быть осмыслена только в той мере, в какой выступает реализацией экзистенциального начала человека, которое, в свою очередь, раскрывается в опыте феноменологической рефлексии. Но в данном случае это уже не просто метод исследования сознания, как у Э. Гуссерля, но опосредованный сознанием способ существования человека, как личности или как субъекта осмысленной жизни. Собственно этот момент и дает нам основание рассмотреть практику понимания себя как основу осмысления жизни и феноменологическую рефлексию как духовную практику себя. Именно здесь и возникают смысложизненные вопросы: «как мне жить» и «кем мне быть», а также происходит объединение феноменологии сознания с онтологией жизненного мира человека. Это единство становится возможным, рассматривая в качестве единицы человеческой жизни инициальный опыт (опыт инициального переживания) или, говоря словами А. Ахутина «… опыт бытия, в котором субъект и мир взаимно испытывают друг друга и изменяются  и субъект в своей субъективности, и бытие в своем смысле… » [8].

В психологии проблема сознания в ее экзистенциальном или онтологическом аспекте и ставится как проблема развития личности, которая понимается как орган осуществления родовой сущности человека (Б.С. Братусь [16, 17]), духовного человека (Т.М. Буякас [21, 22, 23], В.П. Зинченко [49], А.А. Пузырей [92], В. Франкл [112]), культурного человека (В.В. Петухов [87]), исконного человека (К.Г. Юнг [136, 143]). А в качестве его условия выделяется развитие самосознания (Ф.Е. Василюк [25], Д.А. Леонтьев [69], В.В. Столин [105], К. Роджерс [95, 96], С.Л. Рубинштейн [97], В. Франкл [113, 114]), что и дает нам основание рассмотреть личность как феномен, который достраивает себя в опыте самосознавания, порождая самого себя. В этой связи К.Г. Юнг подчеркивал: «… личность никогда не может развернуться, если человек не выберет – сознательно и с осознанным моральным решением – собственный путь» [141, с. 381]. Свободное принятие решения как основу личности и осмысленной жизни рассматривал и В. Франкл: «…любое решение есть решение за себя, а решение за себя – всегда формирование себя» [114, с. 114]. Таким образом, только выбирая собственный путь (конституируемый лишь феноменологически), а значит себя, человек становится личностью, а жизнь приобретает для него осмысленность. В противном же случае жизнь не может быть осмысленной: «По мере того как человек, изменяя собственному закону, упускает возможность стать личностью, он теряет смысл своей жизни. По счастью, снисходительная и долготерпеливая природа никогда не вкладывала фатальный вопрос о смысле жизни в уста большинства людей. А если никто не спрашивает, не нужно и отвечать» [114, с. 390].

Таким образом, если рассматривать сознание как особый способ человеческого бытия, в котором он через процедуры самопонимания конституирует, выбирает и осуществляет себя в качестве замысла, становясь личностью, то проблема сознания в одном из ее психологических аспектов может быть конкретизирована и поставлена как проблема понимания смысла жизни. При такой постановке проблемы объединяются два обозначенных выше вопроса: «как жить» и «кем быть». Отсюда исходит и наша позиция: смысл жизни может быть понят только как понимание смысла, при котором через инициальные переживания конституируется субъект человеческого способа существования, то есть личность с ее внутренним, субъективным и всегда недоступным для непосредственного наблюдения самому человеку, феноменальным миром духовности.