2.3. Экзистенциальный подход к проблеме смысла жизни

Для представителей этого подхода индивидуальная жизнь человека осмысленна постольку, поскольку она приобщена и является формой воплощения иной, Божественной или вечной жизни (Б.С. Братусь [16, 17, 18], С.Л. Франк [110], К.Г. Юнг [127, 134]). Как отмечает С.Л. Франк «мы уже видели, что осмысленная жизнь неизбежно должна быть служением чему-то иному, чем она сама, как замкнутая в себе личная жизнь, что лишь в исполнении призвания, в осуществлении какой-либо сверхличной и самодовлеющей ценности человек может найти самого себя, как разумное существо, требующее разумной, осмысленной жизни» [110]. Смысл здесь рассматривается как связь индивидуальной жизни с ее духовными основаниями, вечной жизнью (С.Л. Франк), родовой сущностью (Б.С. Братусь), прачеловеком (К.Г. Юнг). То есть смысл – это трансцендентная связь индивидуальное – надындивидуальное, человеческое – божественное. Если в предыдущем аспекте основной акцент в рассмотрении проблемы делался на понятии «смысл» в его отношении к сознанию, то в данном случае авторы исходят из понятия «жизнь» и ставят вопрос о ее духовных основаниях.

Различие между онтологическим и экзистенциальным подходами заключается в следующем. В первом случае найти смысл жизни означает найти жизненную задачу, на решение которой человек направит все свои усилия. В. Франкл в этой связи подчеркивал, что «единственный способ продлить жизнь – всегда иметь незавершенную задачу» [114]. К.Г. Юнг отмечал: «Я не раз замечал, что целенаправленная жизнь в целом лучше, богаче и здоровее, чем жизнь бесцельная, и что лучше двигаться вперед вместе с потоком времени, чем назад, против его течения» [147, с. 325]. Собственно основным терапевтическим упованием логотерапии было нахождение человеком в окружающем мире своей жизненной задачи. В экзистенциальном же подходе отмечается, что задача и действие, на реализацию которых человек мог бы направить свои усилия не могут придавать жизни смысл по той простой причине, что они выступают конкретными формами жизни. То есть не действия и даже не деятельность выступает основой жизни, а жизнь является их основой. Поэтому если сама жизнь бессмысленна, то и любая деятельность, как ее конкретная форма, будет таковой. Эту позицию отстаивал С.Л. Франк: «… хотя смысл жизни - если он есть! - и осмысливает человеческие дела, и может вдохновлять человека на истинно великие дела, но, наоборот, никакое дело не может осмыслить само по себе человеческой жизни. Искать недостающего смысла жизни в каком-либо деле, в свершении чего-то, значит впадать в иллюзию…» [110]. Другими словами жизнь придает смысл действиям, а не действия жизни. Отсюда вопрос о смысле жизни предполагает обращение мысли за пределы жизни (а не просто за пределы сознания, как в предыдущем случае), к трансцендентным основам, божественным по своей природе, что связывает проблему смысла жизни с проблемой духовности, а психологию с религией. Как отмечает В.П. Зинченко «действительную эвристическую пользу психологии может принести лишь серьезное погружение в теологию, осмысление ее богатейшего опыта в познании человеческого духа» [47, с. 9]. Таким образом, искать осмысленности жизни нужно не в самой жизни и задачах, которые ставятся в ее рамках, а за ее пределами, в трансцендентной духовности, несущей атрибут божественной сакральности, то есть в «ином» мире (а не просто в мире).

Интересные описания переживания двух миров в ритуале приводит С. Московичи: «Принимая участие в церемониале, каждый одновременно является самим собой и другим, он живет в двух мирах: священном и профаном» [81, с. 94]. Более яркое описание дает Э. Дюркгейм: «Все происходит так, как если бы он действительно был перенесен в абсолютно иной мир, чем тот, в котором он обычно живет, в среду, заселенными исключительно мощными силами, которые его захватывают и преображают. Как же переживания, подобные этим, особенно, когда они повторяются ежедневно в течение недель, не убедят его в том, что действительно существуют два разноплановых и несопоставимых между собой мира? Один – тот, в котором он вяло проводит свою обыкновенную жизнь; и, наоборот, он не может проникнуть в другой, немедленно не вступив в связь с необыкновенными силами, воспламеняющие его вплоть до неистовства. Первый – это мир профанный, второй – мир сакральных вещей» [81, с. 95]. Собственно мифологические и религиозные представления о потустороннем мире, в который можно попасть либо пересекши огненную реку (как у греков), либо ворота ада или рая, как в христианстве, содержат в себе идею двух миров. Эта идея ярко обнаруживается и в первобытных мифах и в производных от них современных волшебных сказках (К.Г. Юнг [135], В.Я. Пропп [91], Л.-М. фон Франц [116]).

С.Л. Франк в этой связи говорил о вечной жизни, к которой человек должен приобщиться через религиозную деятельность, в результате чего его жизнь наполнится смыслом, а К.Г. Юнг о необходимости найти дорогу к исконному человеку в себе, к своему архаичному истоку, своим первоосновам (К. Кереньи [135]). Аналогичные идеи можно встретить у В.П. Зинченко [47], М.К. Мамардашвили [74], А.А. Пузырея [92], Э. Фромма [119]. Другими словами, все перечисленные авторы указывают на то, что человек есть нечто большее, чем сгусток индивидуального опыта, оформленный в предметности самосознания, и что осмысленность предполагает приобщенность к надындивидуальным основам жизни, которые превращают его из индивида в личность, которой человек является постольку, поскольку реализует себя как духовное существо. А чтобы реализовать себя как духовное существо человеку нужно осмыслить себя в этом качестве, то есть как носителя трансцендентальной духовной сущности, которую он призван воплотить и за существование которой он несет ответственность перед Богом.

Здесь мы можем отметить контекстуальную разницу между онтологическим и экзистенциальным подходами к проблеме смысла жизни. Если первый озабочен проблемой самоосуществления человека, реализацией смысла, то во втором случае предмет заботы – проблема духовности человека, актуализация смысла. Другими словами в онтологическом подходе в первую очередь озабочены проблемой воплощения, а в экзистенциальном – приобщения. М.М. Бахтин, обозначая эти два аспекта в проблеме ответственности, писал, что человек может пройти мимо смысла (приобщение) и может пронести смысл мимо бытия (воплощение). И если в онтологии единицей анализа воплощения смысла является поступок (М.М. Бахтин), действие (Ж.П. Сартр), то в экзистенциональном подходе, единицей приобщения является религиозная аскетика (С.Л. Франк, С.С. Хоружий), практика себя (М. Фуко), то есть собственно рефлексивная работа с самосознанием, которая в первом случае, как мы уже писали, выпала из научной картины мира. Как отмечает С.Л. Франк «… чтобы искать смысл жизни - не говоря уже о том, чтобы найти его, - надо, прежде всего, остановиться, сосредоточиться и ни о чем не “хлопотать”» [110]. То есть для поиска смысла важно не действие и его реализация, а сосредоточенность на себе, своем самосознании. Но в экзистенциальном подходе само это самосознание как текст, в котором человек осмысливает себя как духовное существо, зачастую не отделяется от тех смысловых предметных содержаний (превращенные формы), которые в практике себя конституируются, в результате чего феномены самосознания натурализируются как образы по ту стороннего мира. Отсюда и смысловая реальность полагается не просто во внешний относительно сознания и в этом плане объективный мир (объективную инакость), но по ту сторонний сакральный божественный мир (сакральная инакость), который постигается в религиозном служении Богу, образ которого, по выражению К.Г. Юнга, «… есть всегда проекция внутреннего переживания могущественной «инакости»» [134, с. 344]. Другими словами человек обнаруживает смысл не в испытании объективным миром, но испытанием Богом. То есть то иное, что выступает трансцендентной основой смысла, во втором подходе является не объективным миром, а божественным, выраженным в символе Бога. В этой связи В. Франкл отмечал: «У ответственности два интенциональных значения: по отношению к смыслу, за осуществление которого мы несем ответственность, и то, перед кем мы несем эту ответственность» [113, с. 257]. Тот, перед кем человек несет ответственность у В. Франкла, как и у С.Л. Франка – это Бог. В этом контексте в литературе смысл жизни рассматривается как религиозная проблема, в связи с чем, вслед за П. Тилихом, можно сказать, что «быть религиозным – это значит со всей страстью искать ответ на вопрос о смысле нашего существования» [112, с. 272], и наоборот (уже вторя А. Эйнштейну) ставить вопрос о смысле жизни, значит быть религиозным.

Быть религиозным в данном случае, значит приобщиться к сакральному, по ту стороннему миру, сущность которого в религии персонифицирована в образе Бога. Собственно духовность человека определяется тем, насколько он в себе самом выстроил орган приобщения к Богу или конституировал себя по образу и подобию Бога. Этот орган или образ в религии и является душой, через которую Бог и «разговаривает» с человеком, а человек обнаруживает себя «по образу и подобию» Бога. И на сколько человек может слышать его, понимать и поступать в соответствие с этим пониманием (зачастую человек даже не слышит, то есть не испытывает на себе), настолько он духовен, то есть осмысляет себя как духовное существо, то есть как человека, а его жизнь осмысленна. В этой связи вслед за Э. Фроммом, под Богом можно понимать «образ всего лучшего в человеке, символ того, чем человек потенциально является или чем он должен стать» [119, с. 46], то есть предельная человечность в человеке, трансцендентная духовная сущность, субъективный эквивалент которой К.Г. Юнг и назвал самостью.

Один из аспектов идеи Бога заключается в невозможности причинного объяснения жизни человека и объектного описания его сущности. То есть Бог выражает идею принципиальной непознаваемости (в гносеологическом значении) природы человека, его жизни. В этой связи Э. Фромм, анализируя библейские тексты, отмечает, что Бог не может быть назван, так как он не является вещью: «Бог подобен горизонту, который устанавливает границу нашему взгляду. Наивному уму он кажется чем-то реальным, чем-то таким, что можно поймать, хотя пытаться достичь горизонта – все равно что пытаться найти мираж. Когда мы поднимаемся даже на небольшой холм, горизонт становится шире, но он все равно остается границей и никогда не является вещью, которую можно было бы взять в руки» [119, с. 92]. Эту же особенность идеи Бога отмечает и К.Г. Юнг: «… невозможно понять, что есть Бог, и мы можем сказать только, что он есть» [134, с. 338]. То есть Бог – это не то, что можно представить, так как он изначально выступает как по ту сторонняя реальность, недоступная непосредственному ее восприятию. Доступной же эта реальность для человека, как отмечает С.Л. Франк, оказывается только в опыте религиозного переживания: «И в этом смысле нужно сказать: для того чтобы познавать человеческую душу (а она образ Бога - КВС), нужно, прежде всего, иметь ее опытно, нужно научиться опытно ее переживать – и именно этому научает религиозное сознание. Лишь религиозный человек способен иметь подлинное живое самосознание, ощущать в себе "душу живу"; или, быть может, вернее сказать: религиозность и самосознание в этом смысле есть именно одно и то же» [111]. Другими словами Бог – это символ невыразимого источника жизни, определяющего ее скрытую и всегда неизвестную, но законосообразную (промысел Божий) и поэтому сакральную, для человека динамику его жизни. Способом же раскрытия в самосознании человека этого невыразимого источника является не познание, приводящее к объективному знанию, но вера, утверждающая сакральность и таинство смысла (духовной законосообразности) жизни в опыте религиозного переживания. Последнее и выступает для человека как самосознание самой души (С.Л. Франк), переживая которую человек ее в себе и открывает.

Здесь важно подчеркнуть, что душа или говоря языком психологии, личность – это не застывшая форма или образ, в котором запечатлено что-то по ту стороннее, но в первую очередь переживание души и существует она для самосознания человека лишь в этом опыте, но никогда не как объективная данность. В этом плане приобщение к Богу осуществляется в опыте религиозного переживания, которое по С.Л. Франку и выступает живой реальностью самосознания. Для нас это означает, что человеку его душа доступна только в опыте переживания, в котором он для себя выступает как живой человек, значит превращающийся, становящийся, а не как застывшая и свершившаяся объективная данность. Основой же для такого переживания выступает сакральная и недоступная для объективного описания динамика его внутренней жизни. К.Г. Юнг следующим образом описывает эту идею: «Личность развивается в течение всей жизни человека из темных или даже вовсе не объяснимых задатков, и только наши дела покажут, кто мы есть. Мы как солнце, которое питает жизнь земли и производит всякого рода прекрасное, диковинное и дурное; мы как матери, которые носят во чреве еще неизведанное счастье и страдание. Мы не знаем наперед, какие дела и злодеяния, какая судьба, какое добро и какое зло содержатся в нас; и только осень покажет, что было зачато весною; лишь вечером станет ясно, что началось утром» [141].

Итак, Бог символизирует источник некой внутренней, неизвестной, и невыразимой в предметных описаниях динамики жизни, которую человек и обнаруживает в религиозном чувстве того, что нечто существует по ту сторону нашей наличной жизни и наших наличных знаний о себе, что-то, что может необратимо повлиять на нас, нечто могущественное, скрытое, сакральное, потустороннее и этим пугающее: «Страхи, настроения, планы и надежды приходят к нам без видимых причин. Эти реальные переживания лежат в основании того чувства, что мы знаем о себе очень мало, а также в основании тягостного предположения о том, что у нас в запасе, возможно, есть неожиданности для самих себя» [135, с. 117]. То есть религиозное чувство презнтирует человеку некую скрытую от него субъективную реальность, которая захватывает его как бы изнутри в форме особого переживания и не поддается никаким внешним объяснениям и описаниям. Оно является нуминозным, под чем К.Г. Юнг понимает «… динамическое существование или действие, вызванное непроизвольным актом воли… невидимое присутствие чего-то, вызывающее особого рода изменение сознания» [152], то есть некую спонтанную душевную (или субъективную) динамику, источник которого не просто скрыт от человека, но в принципе объективно непостижим, а сама динамика переживается именно как сакральная, скрытая, неочевидная, потаенная: «… Бог есть ветер, более сильный и великий, чем человек, и невидимое существо дыхания» [144, с. 137]. В этой связи В. Франкл отмечал, что «подлинная религиозность скрывается, чтобы не выдать себя» [112, с. 246]. Собственно эта спонтанная «скрывающаяся» жизненная динамика, взывающая к изменению сознания (то есть к инициальному или, по С.Л. Франку, религиозному переживанию), и была нами обозначена как жизненная интенция, а в психоанализе как либидо.

Кроме того, что Бог – символ, выражающий недоступную для непосредственного и объективного восприятия, субъективную реальность человека, имеющую собственную жизненную динамику, отличную от динамики внешнего мира, этот символ предполагает также невыводимость этой динамики из содержания автобиографического опыта, так как не опыт деятельности лежит в ее основе, но ее законы определяют возможность самого опыта и тех предметных содержаний, которые могут выступить как опытные. Эти законы определяются духовными формами или праформами, которые К.Г. Юнг и назвал архетипами, которые не сводятся к содержанию опыта, но выступают его мифологической (К. Кереньи [135]) основой, то есть формами (причем рефлексивными), порождающими опыт. Последнее и послужило причиной противопоставления классической психологической науки и религиозной феноменологии, ведь в первом случае опыт представлял собой извлечение эмпирических предметных содержаний мира, которым придавался статус первичной субъективной реальности (хотя о какой в этом случае субъективности может вообще идти речь!), а во втором речь шла об инициальном опыте порождения особых форм самосознания (посредством приобщения к праформам), в которых человек конституировал себя в своей внутренней бессознательной субъективности, переживаемой как по ту сторонняя, сакральная жизнь. Другими словами первая имела дело с опытом деятельности, а вторая с опытом сознания.

Наличие особого по ту стороннего мира и его основополагающую и смыслопорождающую роль в жизни человека подчеркивали многие мыслители. У К.Г. Юнга – это пространство коллективного бессознательного, для В. Франкла – это духовное бессознательное [112], для М.К. Мамардашвили [74] – феноменальное пространство, для Э. Дюркгейма [81] – сакральное, для Леви-Брюля [59] – коллективные представления, для К. Леви-Строса [60, 61] – миф. М.К. Мамардашвили в этом ключе подчеркивал, что «это не пространство и время нашей обыденной практической жизни. Но, только выйдя в него, и вернувшись из него сюда, мы рождаемся, а, как известно, люди рождаются только вторым рождением» [74]. Проблема отчужденности и потеря осмысленности жизни современного человека связывается именно с игнорированием этой стороны человеческой природы (Э. Дюркгейм, Г. Зиммель, С. Московичи, Э Фромм, В. Франкл, К.Г. Юнг). То есть обессмысливание жизни возникает, когда человек перестает чувствовать в ней сакральную, скрытую сторону, превращая себя в прозрачный и отчужденный предмет знания. Так, В. Франкл отмечает, что невроз «происходит именно там, где религиозное чувство приносится в жертву самовластному разуму, технизированному рассудку» [112, с. 264]. К.Г. Юнг пишет, что человеку «необходима очевидность собственного внутреннего трансцендентного опыта, который один лишь в состоянии защитить его от низвержения в обезличивание, неизбежного в любом другом случае» [140, с. 191]. Таким образом, опыт приобщения к сакральной божественной стороне жизни в религиозном переживании выступает источником живости, полноценности человека и осмысленности его жизни.

Итак, в идее Бога содержатся следующие принципиальные для нас положения: а) источник спонтанной субъективной динамики (жизненных интенций), недоступный для непосредственного наблюдения, но впечатляющий и захватывающий человека своей тайной законосообразностью (промысел); б) сакральная динамическая инакость, являющаяся смысловой основой жизни, выражая, конституируя в себе которую человек осмысливает себя как духовное существо, живущее сообразно внутренним законам субъективности, а не внешней объективности; в) субъективная реальность, «находящаяся» по ту сторону любых предметных описаний и, способом постижения которой является не познание, делающее жизнь прозрачным объектом знания, но вера, наделяющая ее сакральным смыслом; г) скрытая и объективно непостижимая субъективная реальность предполагающая установление связи через конституирование особого органа (душа), который и выступает средством выражения и приобщения человека к этой духовной основе своей жизни, изначальной и первичной относительно опыта деятельности в мире; д) раскрывается же и существует этот орган для самосознания только в опыте религиозного переживания (опыте сознания), в котором раскрывается тайная законосообразность духовной жизни человека. Из описанных характеристик идеи Бога понятно, что выражение стоящей за ней субъективной реальности возможно только в форме символа, который и является «выразителем невыразимого». В этой связи отметим, что в отличие от онтологического подхода в экзистенциальном смысловая реальность была изначально символической и сокрытой, непосредственно не наблюдаемой, но лишь переживаемой в ритуальном опыте. Божественный, по ту сторонний мир являл себя в символах, приобщение к которым осуществлялось в ритуальном действе и мифах, которые раскрывали его тайный смысл только для посвященных, которые, таким образом чувствовали себя носителями сакрального смысла. А как отмечает К.Г. Юнг, «ничто не способствует развитию в человеке чувства собственной индивидуальности лучше, чем тайна, которую он хочет или обязан хранить» [134, с. 349].

Другое дело, что осмысление этой реальности в экзистенциальном подходе (его религиозном варианте) осуществлялось, зачастую, интроспективно, в результате чего для эмпирического сознания она выступала не как субъективная бессознательная реальность самого сознания (себя), но объективная духовность (субъективность) мира. Другими словами если с религиозной точки зрения божественный мир существует изначально как некая по ту сторонняя объективная реальность, которая выражается в символах, ритуалах и мифах, являющимися означающими относительно этой реальности, то для нас она представляет мифологию, то есть порожденным сознанием текстом, обращенным к символической стороне сознания, и конституирующим по ту стороннюю реальность как бессознательную субъективность: «Я сознаю, что «манна», «демон», «Бог» - это синонимы бессознательного на языке мифа; о них мы знаем столько же, сколько и о нем» [134, с. 345]. Как отмечает К. Кереньи, «в этом случае мифология понимается как создание богов сознанием в том смысле, что в мире появляется нечто реальное и значимое» [135, с. 146]. В нашем случае мы говорим не об объективном мире, который для первобытных народов и был мифологизирован, сакрализирован и одухотворен, и не о натурализированном потустороннем духовном мире обычного христианского религиозного самосознания, но о внутреннем мифологическом мире личности, который конституируется в опыте самосознавания. То есть мы говорим об «инакости», являющейся человеку под видом его собственной субъективности (А.М. Пятигорский [92]) или другими словами о конституируемой сознанием субъективной духовности, выступающей трансцендентной субъективностью, объективной психикой (К.Г. Юнг [134]) или смысловой, бытийной основой для самого сознания, его жизнью. В этой связи А.М. Пятигорский отмечает: «Миф, каким я вижу его здесь и сейчас – феномен сознания – причем не только, в общем, и обычном смысле слова, то есть как то, что уже прошло через наше («наше» в условном смысле) сознание к моменту, когда мы о нем думаем. Это еще и феномен в феноменологическом смысле, а именно: мы не только сознаем нечто как миф, но и сознаем миф как нечто, как другое сознание» [93, с. 142]. Это другое сознание у К.Г. Юнга и было названо коллективным бессознательным (объективная психика), представляющим собой трансцендентную самосознанию субъективную основу, которую само сознание и конституирует, порождает в самом себе в опыте самого сознания.

Собственно именно такое понимание мифологии мы обнаруживаем у К. Кереньи. Он отмечает, что «мифология полагает основание тем, что рассказчик мифов, проживая рассказываемую им историю, находит путь назад к первоначальному времени» [135, с. 19]. Далее: «Образно говоря, это своего рода погружение в себя, ведущее к живому зародышу нашей цельности. Практика погружения в себя и является мифологическим основанием, а результатом этой практики является то, что открываясь тем образам, которые исходят от почвы, мы обнаруживаем, что возвратились к месту, где два основания – абсолютное и релятивное совпадают» [там же, с. 20]. А, «возвращаясь в себя таким образом и описывая этот путь, мы переживаем и провозглашаем сами основы нашего бытия – это все равно, что сказать: мы основываем себя. С этим мифологическим основанием связан тот парадокс, что человек, который погружается в себя, в то же время открывает себя» [там же, с. 21]. Таким образом, «мифологический основыватель, который путем погружения в себя, опускается к своим собственным основаниям, основывает свой мир» [там же, с. 21]. Из приведенных цитат видно, что миф выступает путем, который приводит человека к его надындивидуальным смысловым основаниям, его трансцендентной субъективности. В этом смысле миф – это текст, позволяющий человеку развернуть понимания и трансформировать в опыте этого разворачивания собственное самосознание, осознав, в переживании, себя причастным к сакральным духовным основаниям его жизни или себя как духовное существо (Себя). Таким образом, для нас мифология предполагает практику осмысления себя как носителя сакральной духовной сущности через проживание мифа (трансформацию самосознания), как текста сознания, который и выступает неким путем, ведущим человека, как выражается К. Кереньи, к зародышу его жизни, его истоку, позволяющему человеку осмыслить себя как живое духовное существо и этим конституировать смысловые основания своей жизни. Собственно это мифологическое осмысление себя, единицами которого по К.Г. Юнгу являются архетипы, превращает человека из природного существа в духовное, конституирующего себя посредством и в качестве мифа о происхождении себя и этим поднимающего и возвышающего себя в опыте сознания над натуральностью «просто существования»: «Архетип заставляет первобытного человека поступать вопреки природе для того, чтобы не оказаться в ее власти. Это пожалуй и есть начало всей нашей культуры, неминуемое следствие осознанности с ее возможностью уклониться от бессознательного закона» [150].

В этом контексте, говоря о религиозном чувстве или переживании нам нужно понимать, что не оно является той первичной причиной (и в этом плане неким натуральным чувством сакральной божественности), которая заставляет человека обратиться к религии. Все обстоит диаметрально противоположным образом. Именно обращение к религии и порождает это чувство. Как отмечает К. Леви-Строс, «не оттого люди прибегают к магии, что испытывают беспокойство в определенных ситуациях, а напротив: именно потому, что эти ситуации сопровождаются магическим ритуалом, они порождают беспокойство» [60, с. 83]. Другими словами по ту сторонний мир не является сознанию как объективная данность, но конституируется им самим как его феноменологическое измерение или бессознательное в опыте самого сознания. Внешними формами его конституирования исторически выступили религиозные ритуалы и мифы. Но опыт сознания не сводится к религиозной деятельности, как, например, считал С.Л. Франк [110]. В этом плане религиозный подход не отличается от деятельностного подхода в отечественной психологии. В обоих источником опыта выступает внешняя форма деятельности с той разницей, что в первом случае – это религиозная деятельность, а во втором предметная. В обоих случаях сознание оказывается зависимым от внешней формы деятельности и социального института, за которым та или иная форма деятельности закреплена. Конечно, в религиозном подходе предполагается, что человек не просто выполняет религиозные ритуалы, но осуществляет еще и практику себя, но последняя осмысляется только внутри внешних религиозных форм и не отделяется от них, выступая, не формами трансформации самосознания, конституирующими внутреннюю бессознательную субъективность, но внутренними составляющими ритуала служения, приобщающего человека к объективной божественности.

Собственно идея коллективного бессознательного К.Г. Юнга и рассматривает божественный мир как особое субъективное пространство, «находящееся» по ту сторону предметных представлений, имеющее собственную жизненную динамику и выражающаяся в специфических формах сознания – символах, и распаковывающих их смысл текстах – мифах. Объективным оно кажется лишь в пространстве эмпирического сознания, которое натурализирует или, говоря языком психоанализа, проецирует, религиозное переживание в качестве мистической предметности (духи, демоны, ангелы и т.д.), объективно (но невидимо) предстоящей этому сознанию: «Во внешней форме религии, где акцентируется внешняя сторона (мы имеем дело с более или менее полной проекцией), архетип идентичен обличенным в конкретную форму идеям, но остается бессознательным как психический фактор» [143, с. 28]. Отсюда и мифотворчество самого сознания остается за рамками рефлексии, вследствие чего, миф либо мистифицируется и рассматривается как скрытая объективная реальность (и тогда мы имеем обычное религиозное сознание), либо сводится к объективированным содержаниям, не имеющим отношения к реальности, так как сама эта реальность невидима (обычное рационалистическое сознание). К.Г. Юнг дает очень точное описание двух этих случаев: «Сумеречному сознанию дикаря кажется, будто бы яйцо вышло из чрева огромного мира и поэтому он воспринимает его как внешнее объективное космическое событие. С другой стороны дифференцированному сознанию представляется очевидным, что это яйцо – не что иное, как символ, извергнутый псюхе, или – того хуже – причудливая спекуляция, а, следовательно, не более как, примитивный фантазм, который не имеет никакого отношения к реальности» [135, с. 110]. В последнем случае миф, по словам В.Я. Проппа [91], профанизируется и превращается в сказку, то есть превращается из эзотерической реальности сознания, которая была вплетена в жизнь и выступала ее смысловой основой, в художественный текст.

В результате десакрализации или профанации, миф, как смыслообразующий текст сознания отчуждается от жизни, теряя свою духовную, жизненную (я отнесенность) функцию, а жизнь, соответственно, своего смысла. Фактором, провоцирующим это превращение, как мы уже отмечали, является развитие рационалистической установки сознания и в целом развитие рефлексии. Собственно аналитическая практика К.Г. Юнга и является попыткой вернуть человеку утерянную сакральность жизни посредством мифа как субъективного органа (текста сознания), конституирующего бессознательное как внутреннее, сакральное пространство души человека, как «объективную психику» или «трансцендентную субъективность». Для нас, как мы уже отмечали, эта реальность является и не объективной, и не идеальной, и не художественной, и не божественной, но феноменологической, то есть реальностью «другого сознания» (А.М. Пятигорский [93]), конституируемой в опосредованной символом феноменологической рефлексии.

Таким образом, если с религиозной точки зрения Бог представляет собой, хотя и по ту стороннюю, но объективную (в значении независимую от сознания и натурально существующую) духовную реальность, то с психологической точки зрения, которой мы придерживаемся, он является символом по ту сторонней субъективной реальности, конституируемой мифологическими текстами сознания, которые ее не описывают в неких объективно содержательных характеристиках, но раскрывают в опыте инициального переживания, опосредованного символом. В этом контексте, как символы, так и распаковывающие их тексты – мифы не изображают некую объективную или квазиобъективную реальность, но конструируют ее, выступая, как говорит М.К. Мамардашвили, физической метафизикой: «Но дело в том, что то, что я называю физической метафизикой, не есть представление о мире, а есть конструктивные предметы, конструктивные машины. Они не изображают, а через свои элементы изображения чего-то призрачного, невидимого, сказочного конструируют» [72, с. 33]. Обозначенное отличие религиозной точки зрения и психологической отмечает также и К.Г. Юнг, размышляя о природе архетипов. Он пишет, что архетип или typos – отпечаток, существует как символическая, но не объективная реальность. Откуда он появился, наука не может ответить: он есть и все. Если спросить о субъекте, который оставил этот отпечаток, то конечно можно рассуждать о Боге, но это не научная сфера. Для науки же Бог – это символ, не более и не менее: «Религиозная точка зрения акцентирует внимание на том что оставляет отпечаток, в то время как научная психология подчеркивает typos – отпечаток, единственную вещь, которую она в состоянии понять. С религиозной точки зрения отпечаток – это след некой печати, с научной точки зрения – это символ неизвестного и невыразимого содержания» [143, с. 34-35]. Таким образом, для религиозного самосознания Бог – объективная по ту сторонняя сущность, для психологического же – символическое выражение непосредственно ненаблюдаемой (бессознательной) субъективной реальности самого самосознания, которое в мифе как тексте сознания производит самое себя.

Как мы уже отмечали психологическое понятие, эквивалентное религиозной идее Бога, но рассматриваемое именно как субъективный, а не объективный феномен, было обозначено К.Г. Юнгом как Самость: «Следовательно, при научном применении термин «Самость» соответствует не Христу. Не Будде, а всем тем образам, которые являются их эквивалентом и каждая из этих фигур есть символ Самости. Это способ выражения является интеллектуальной необходимостью в научной психологии и не означает трансцендентного предрассудка. Наоборот, как было сказано ранее, эта объективная позиция позволяет одному человеку решить в пользу образа Христа, другому – в пользу Буды и так далее» [143, с. 35]. Для него Самость является именно символом, но не знаком и поэтому попытки ее объективированного определения бессмысленны, но это не снижает его эвристическую ценность как научного символа (М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский), позволяющего выстраивать психотехническую теорию смысла жизни, как духовной практики, которая с необходимостью предполагает достижение некой трансцендентной цели, телоса, представляющего, по словам С.С. Хоружего [126, 127], мифотеологический, а в нашем случае мифотеоретический концепт. В концепции К.Г. Юнга основной духовный путь, ею конституируемый – это индивидуация, в процессе которой человек приобщается к своей Самости, как внутреннему субъективному источнику его жизни. Собственно нашей целью и является осмысление практики рефлексии, вплетенной в определенный опыт самосознавания, в котором человек для себя начинает выступать как носитель особой внутренней сакральной и в то же время законосообразной субъективной динамики жизни, понимая которую он с одной стороны приобщается к своей Самости, а с другой реализует свое призвание.

Различив психологическую и религиозную точки зрения идеи Бога, нам необходимо сделать еще одно различение, которое уже касается не столько противопоставления психологии и религии (хотя и его тоже), как различных способов осмысления субъективной стороны жизни человека (как объективную или субъективную духовность), сколько пониманию форм и смыслов духовных практик, позволяющих человеку испытывать религиозные, а в нашей терминологии интенциональные переживания. Здесь можно выделить два подхода, один из которых мы условно назовем «путь внешней религиозности», а другой, пользуясь терминологией К.Г. Юнга, «путем индивидуации».

Источником различия этих подходов является понимание Бога как субъективной или объективной духовной сущности. В первом случае основной пафос духовного пути человека – это возвышение себя к Богу в себе (человек производит в себе и на себе Бога), а во втором случае – поклонение перед Богом, как неким верховным существом (Бог производит себя в человеке и в этом плане создает самого человека). В первом случае средства возвышения являются, используя различение М. Фуко [39], внутренними практиками себя (феноменологическая рефлексия), а во втором внешними (религиозные ритуалы и символы). К.Г. Юнг [143] обозначает первый вариант как путь алхимика, а второй как путь, характерный для обыденного христианина. Основное отличие алхимика от обыденного христианина заключается в том, что первый стремится найти Бога (Самость) в своей душе через опыт переживания, в то время как второй во внешней форме религии через подражание, в результате чего его душа остается нетронутой: «Христианин, который верует во все священные фигуры, все еще не развит и статичен в своей сокровенной душе, потому, что у него весь Бог вовне и он не пережил его в душе… Христос встречает их только вовне, и никогда внутри души; поэтому темное варварство… затопляет мир так называемой христианской цивилизации» [143, с. 28-29]. К.Г. Юнг отмечает, что лишь подражанием нельзя обрести душевной целостности, но только собственно личным переживанием. Последнее в отличие о подражания, предполагает самосознание, в котором человек на себе производит драму единения божественных противоположностей (добра и зла). Это означает, что человек первоначально должен принять в себя зло (ну или более мягко недостаточность, тень, темноту и т.д.) и лишь из него осуществить переживание, как пере-живание этого зла, недостаточности, тени. Поэтому К.Г. Юнг говорит о том, что зло предполагает добро и они нужны друг другу. Именно отсюда исходит идея о счастливой вине! Принятие в данном случае означает готовность признать в себе темноту и погрузиться в нее или погрузить ее в самого себя, осмыслить теневую сторону себя как ценность; принять в себя, сделать собой, заболеть ею (испытать депрессию (К.Г. Юнг [143], Луиза фон Франц [115])), и только после этого преодолеть. Ее нельзя преодолеть внешне или как другие, ведь тогда это будет подражание. Только испытывая на себе божественную драму, а для этого все ее персонажи должны найти свое место во внутреннем мире (найти субъективные формы выражения), и давая ей свое решение, свой ответ, человек действительно одухотворяется, выступая в полном смысле слова духовным существом. В противном случае в своей душе он остается варваром.

Таким образом, у алхимиков в центре внимания и смысл их пути – работа делателя (трансформация самосознания), посредством которой он участвует в спасении мировой души, которая оживает в нем. Они ищут формулу жизни, пытаясь произвести ее на себе, и принимают ответственность за ее воплощение. У обыденных христиан же в центре внимания и смысл пути – выполненная работа (выполнение ритуального предписания), посредством которой человек спасает свою душу, добывая милосердия Бога: «… христианский opus (духовный путь - КВС) есть operari в честь Бога-Избавителя, предпринятое человеком, жаждущим спасение, в то время как алхимический opus есть труд Человека-Избавителя во имя интересов божественной мировой души, дремлющей в веществе и ожидающей спасение» [143, с. 456-457]. Таким образом, если алхимик уповает на спасение мировой души, то есть живет ради осуществления надындивидуального, то есть человеческой жизни, то обыденный христианин живет ради себя и своей души. Первые собой спасают мировую душу, а вторые мировой душой спасают себя. То есть ту драму индивидуации, которую они должны пройти сами, они отдают Богу, который все берет на себя: «Христос как идеал несет на себе грехи всего мира. Но если идеал внешний, то и грехи индивидуума также внешние и, следовательно, он более расколот, чем когда-либо, поскольку внешнее заблуждение позволяет ему буквально «возложить свои грехи на Христа» и, таким образом избежать собственной глубокой ответственности – что противоречит духу христианства» [143, с. 26]. Пользуясь уже представленными выше различениями эмоционального и интенционального переживания, можно сказать, что самосознанию обыденного христианина религиозность презентированна в форме эмоционального переживания, то есть как переживание внешней ситуации, выраженной религиозными символами и ритуалами, и происходящей в лоне церкви, в то время как «алхимическому» самосознанию религиозность презентированна в форме интенционального переживания, разворачивающегося самим человеком в пространстве его субъективности в практике феноменологической рефлексии и на основе первичных символов (М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский). Отсюда первый переживает драму бытия во внешней религиозной форме через подражание и сочувствие, в то время как второй производит и этим переживает, испытывает ее на себе, делая ее драмой своей жизни, чем конституирует в себе основы собственной жизни. Но именно в инициальном опыте испытания себя, человек чувствует себя живым (переживает себя как живого), а свою жизнь – осмысленной, то есть опосредованной сознанием.

Для нас данное различение имеет принципиальное значение, так как в нем выражается не столько разница между некими религиозными течениями в их понимании духовного пути человека, не столько разница между психологическим и религиозным вариантами экзистенциального подхода к смыслу жизни, сколько две различные формы мифологического самосознания или рефлексии, которыми человек осмысляет отношения с сакральной стороной своей жизни. Одна из них является религиозным эквивалентом самообмана, а вторая феноменологической рефлексии. Сразу оговоримся, что самообманом внешняя форма религиозности (обыденное христианское самосознание) становится только в случае, если человек как бы перерастает имеющиеся у него предметные формы религиозного самосознания, то есть только в том случае, если религиозные символы и ритуалы перестают для него нести сакральный смысл, который начинает представлять собой лишь идею, но не испытываемую реальность. Другими словами только если миф превратится в сказку (В.Я. Пропп [91]). Обыденное самосознание именно в таком случае говорит о религиозной вере, как о вере в идею, которая существует лишь как представление, этим профанализируя феномен веры, как особое субъективное переживание. Пока же внешние ритуалы и символы позволяют человеку испытывать религиозное переживание, видеть в нем проявление божественной сакральности и жить в соответствии с ней (собственно верить), говорить о самообмане некорректно. В этой связи К.Г. Юнг отмечал: «Дело в том, что если во вне имеется идеальная и ритуальная форма, в которой воплощены и выражены все душевные устремления и надежды, например, полная жизни форма религии, то тогда душа находится во вне и не существует душевной проблемы, так же как нет тогда и бессознательного в нашем понимании» [150, с. 298]. Самообман возникает именно там, где ритуальные формы отчуждаются от сакральной реальности, которую они призваны конституировать как испытываемую, то есть теряют свою символичность. Человек просто перестает ее чувствовать, вследствие чего ему остается только подражать, ведь переживание, в отличие от подражания, предполагает иную форму самосознания, для которого его душевная реальность выступает уже не во внешней форме, а внутренней, то есть как субъективное бессознательное, а не объективная духовность. В этой связи необходимы и новые символы, которые бы позволяли обнаруживать и испытывать по ту стороннее как бессознательную духовность и конституировать новую форму самосознания, осмысляющего человека в его внутренней субъективности. Другими словами мы хотим сказать, что самообман (а, говоря о самосознании обыденных христиан, К.Г. Юнг говорит о религиозном самообмане) возможен лишь как отчужденная форма рефлексии, подменяющая собой практику превращения формы религиозного самосознания из объектной (объективно-ситуативной) в феноменологическую (субъективно феноменальную), то есть подменяющая инициальное переживание подражанием идеализированному образцу.

Но именно перед лицом религиозного самообмана субъективная духовность человека выступает как непосредственно не наблюдаемая бессознательная субъективность (а не объективная духовность), доступная лишь в опыте инициального переживания, который обычными внешними средствами не производится. То есть лишь при условии того, что жизненные интенции человека больше не реализуются в имеющихся религиозных предметных формах, а последние отчуждаются от своей жизненной функции, перед нами и появляется возможность обнаруживать духовность как субъективный фактор, недоступный для наивной рефлексии. Как отмечает К.Г. Юнг, когда человек «перерастает рамки своей локальной западноевропейской религии, то есть когда форма его религии не может больше охватить всей полноты его жизни, тогда душа начинает становиться фактором, к которому при помощи обычных средств подступиться уже невозможно» [150, с. 299]. Лишь при таком условии возникает необходимость в психологии, осмысляющей возможности внутреннего опыта сознания, то есть отделяющей инициальное переживание от религиозной идеи и конституирующая собственные субъективные формы мифологического самосознания. В качестве практики такого конституирования и выступила аналитическая психология К.Г. Юнга как практика феноменологической рефлексии. Собственно развитие психологической практики в современной исторической ситуации развития человека связанно именно с тем, что имеющиеся символы и духовные практики потеряли сакральный смысл, то есть перестали быть символичными или живыми (К.Г. Юнг), они не позволяют человеку испытывать сакральную реальность, но лишь выступают ее знаковыми заместителями. Как отмечают М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский «есть один чрезвычайно интересный феномен, повсеместно наблюдаемый в современной цивилизации: "недостаток символизма". По-видимому, мы живем в такое время (или "мы такие"), когда символов для нашего собственного оперирования и потребления весьма мало. Дело в том, что в наше время символы воспринимаются, как правило, в порядке понятийного (логического или псевдологического) знания… То есть внутри наших знаковых систем они десимволизируются, теряют свое непосредственное "сознательное" содержание и превращаются в знаки, строго говоря, уже "неизвестно чего", потому что как символы они имели определенную ориентацию, а мы их превращаем (часто через псевдосимволы) в знаки в нашем позитивном рассмотрении» [75]. То же самое подчеркивают С. Московичи [81] и К.Г. Юнг [140, 142], отмечая в качестве основной духовной проблемы современного человека профанацию или десакрализацию символов. Другими словами мы имеем ситуацию, когда имеющиеся символические формы и духовные практики по каким-то причинам (возможно ввиду развития рефлексивных возможностей человека и его индивидуализации) не могут обеспечить опыт инициального переживания и собственно духовную идентичность. Человек сегодня хочет не просто жить (праведно или еще как-то), то быть живым. Поэтому возникает необходимость в новых собственно рефлексивных формах, психотехниках, дающих возможность испытывать человеку себя не во внешней форме деятельности, но в опыте самосознания. В этой связи К.Г. Юнг подчеркивает следующее: «Мы живем в эпоху «преображения образов богов», то есть основополагающих принципов и символов. Это смысл нашего времени, которое, честно говоря, мы себе сознательно не выбирали. Он выражает процесс преобразования внутреннего и бессознательного человека» [140, с. 246]. Очевидно, психология и призвана сегодня преодолеть образовавшуюся культурную брешь. Но для этого она должна превратиться из академической науки в психотехническую.

И если в онтологическом подходе психология заступала на территорию философии, то в данном случае она заступает на территорию религии, делая предметом своего исследования духовность человека. И опять мы сталкивается с тем, что в классической психологии проблема смысла жизни не может быть поставлена в таком ключе по той простой причине, что в ней сознание сводится к объективированным содержаниям и рассматривается как продукт прошлого опыта. Вопрос же о духовности, опять же, выходит за рамки ее предмета и в случае, если она вдруг претендует на осмысление данной области, то это вызывает сопротивление, как со стороны философии, так и со стороны религии, на что указывал К.Г. Юнг [143]. В основе же этого противопоставления все то же допущение. Психология занимается субъективностью (как это ни странно рассматриваемой объективировано), которая сводится к предметным содержаниям самосознания и не имеет права заниматься объективными законами мира и жизни (опять же, как это ни странно, раскрываемыми в субъективности сознания, что зачастую как философия, так и религия игнорирует). Другими словами психологии отводят роль позитивной науки, которая только и может заниматься обыденным самосознанием, осмысливаемом в каузальных схемах, против чего, собственно психология и сопротивляется, развиваясь в неклассическом ключе. Поэтому некоторые авторы напрямую ставят вопрос, если можно так выразиться, о духовной субъективности, как предметной области психологии.

В психологическом ключе данная проблема была поставлена в психоанализе, который, собственно и разорвал границы классического предмета психологии, поставив в центр своих разработок понятие бессознательного, которое и выражает мысль о существовании особой сферы психики человека, то есть особой формы субъективности, которая имеет автономное, от предметного самосознания, существование. Безусловно, на сегодня ведущим мыслителем в этой области, рассматривавшим бессознательное в духовном ключе был и остается К.Г. Юнг. Важно упомянуть и В. Франкла [112], для которого ядром личности выступало именно духовное бессознательное. В нашей стране проблему субъективности и духовности человека разрабатывают такие авторы как Т.М. Буякас [21, 22, 23], Б.С. Братусь [17, 18, 19], Ф.Е. Василюк [24], В.П. Зинченко [45, 47, 49], Е.И. Исаев [102], А.А. Пузырей [92], В.И. Слободчиков [102], Б.Д. Эльконин [131, 132], а ее истоки ведут к работам Л.С. Выготского, С.Л. Рубинштейна и А.Н. Леонтьева.

Итак, в экзистенциальном подходе жизнь конкретного человека осмыслена постольку, поскольку она причастна, приобщена в опыте религиозного переживания вечной или божественной жизни. Последнее выступает основанием, которое придает смысл обыденной стороне жизни человека. То есть жизнь осмыслена постольку, поскольку она позволяет испытывать человеку собственные трансцендентные духовные основания, бессознательные по своей природе. Недостаток экзистенциального подхода такой же, как и онтологического – завязывание сознания на внешней форме деятельности и наивная рефлексия опыта сознания, выдающая объективации превращенных форм смысловой динамики за натуральные смыслы и не учитывающая феномен самообмана.