Выводы по главе 1 «Концептуальные основы понимания человека»

1. Необходимо разделить два аспекта отношений жизненного мира и человека, как сознательного существа. В первом из них, мироцентрическом или, говоря словами К.Г. Юнга, экстравертном, предметом осмысления является со-бытие человека и мира или бытие человека в мире. Здесь человек рассматривается как субъектная основа мира, позволяющая последнему выступать не в качестве ставшей данности, фактичности, вещью-в-себе, но быть жизненным миром, который может быть другим, чем он есть, быть всегда происходящим, но не уже произошедшим. И именно сознание, как смыслообразование позволяет человеку обнаруживать, в форме значения, за внешней данностью и фактичностью мира его скрытое и потаенное, исходя из которого, человек и разворачивает свои действия, которые преобразуют как самого человека, так и жизненный мир. Будучи свободным, человек действует, не исходя из воспринимаемой естественной данности и фактичности мира, но из того значения (воображенного), которым он для себя этот мир осмыслил в контексте места своего участия в трансцендентном человеку миро-со-бытии. В мироцентрическом аспекте сознанию человека хотя и придается принципиальная роль, но оно рассматривается лишь как то, что позволяет человеку участвовать в со-бытии мира, которому придается бытийная первичность. И смысл человек, как сознательное существо, «имеет» лишь относительно своего участия в мире. Во втором аспекте, субъектоцентрическом или, говоря словами К.Г. Юнга, интравертном, предметом осмысления является со-бытие самого субъекта. Как и в предыдущем случае, ведущее значение придается сознанию, но только рассматриваемому не как сознание мира, но как само-сознание субъекта, как сознавание себя. Здесь подчеркивается, что субъектность человека, опосредованная его сознанием, предполагает возможность и его собственной трансформации, то есть возможность конституирования, выбора себя во внутреннем опыте самосознавания. Человек трансформирует не только мир, но и собственное сознание, самого себя. Более того, возможность быть субъектом жизненного мира предполагает еще и необходимость конституирования себя в качестве субъекта, то есть возможность самопорождения, которая опирается не на отношения в мире, но на законы переживаний субъекта. Последние образуют особый внутренний мир жизни человека, который и выступает первичной бытийной основой сознания. Собственно этот внутренний мир (в психоанализе бессознательное) и позволяет человеку быть субъектом для себя и выступать субъектностью мира. И если в первом случае именно внешний мир был той трансцендентной основой, которая придает смысл человеку, то теперь внутренний мир переживаний человека выступает основой, придающей смысл его участию в со-бытии мира. Два выделенных аспекта отношений человека с собой и его жизненным миром не выступают независимыми друг от друга и не противостоят друг другу, но задают двойственность, диалектичность, неоднородность человеческой жизни, которая одновременно происходит, случается и в мире и в субъекте. При гипертрофии первого аспекта мы теряем внутреннюю реальность субъекта, а при гипертрофии второго внешнюю реальность мира. Отсюда исходит и двойственность бытия человека, и двойственность его практики, в которой он раскрывает для себя бытие, и двойственность сознания, которое полагает бытие в той или иной форме. Само же сознание выступает особым пространством, текстом, которым человек высвечивает для себя и жизненный мир в его объективной динамике, и свою внутреннюю жизнь в ее субъективной механике переживания.

2. Основная проблема отечественной психологии состоит в том, что контекстом ее теоретических осмыслений послужил лишь первый аспект отношений человека и мира, в то время как второй, предполагающий субъектность человека не в мире, но в самом себе, оказался в стороне. В результате в теоретической картине психологии сознание оказалось зависимым от внешней формы деятельности и вторичным относительно объективного бытия мира. Причем само сознание не было событийно осмыслено, но лишь деятельность человека в мире, которой и придавался статус источника развития. Получается так, что деятельность человека является культурной, в то время как самосознание остается в своей натуральной форме. В целом вся активность человека была сведена к внешней форме деятельности, в то время как ее внутренняя сторона рассматривалась лишь как эпифеномен или интериоризированная внешняя форма. Содержание внутреннего опыта определялось происходящим во вне, в связи с чем, из области исследований выпало пространство рефлексии и в целом феноменология сознания, предполагающая особые медиаторы (символы), особую деятельность (практика себя), особое бытие (инициальные переживания), особый психический процесс (воображение) и особую форму рефлексии (феноменологическая рефлексия), позволяющую осмыслять жизнь сознания. Основой этому послужила онтологическая модель отечественной психологии имплицитно в своих исследованиях предполагающая примитивную форму самосознания, для которого значение не отделяется от объективной ситуации и выступает как значащая ситуация, но не само по себе значение. Это и послужило причиной сведения субъективности к ее внешней форме выражения, а сознание к отражению объективированных связей мира.

3. Мы показали, что уже игра дошкольника может быть рассмотрена как деятельность сознания, но не просто деятельность. Ее специфика заключается не только в превращении форм продуктивного действия в мире, но и в превращении формы самосознания из объектно-ситуативной в субъективно-феноменальную, позволяющую реализовывать неосознанные аффективные тенденции ребенка не через натуральные объекты, но через субъективные формы, с которыми ребенок идентифицируется и через это конституирует себя. Идентичную механику превращения форм самосознания мы обнаруживаем в практике аналитической психологии К.Г. Юнга с той разницей, что если ребенок осуществляет переход в пространстве игрового действия (то есть для него сама практика перехода еще только внешне представлена) в то время как клиент К.Г. Юнга в пространстве самосознания, в связи с чем, сама практика рассматривается как практика понимания и посредством нее переживания себя. Помимо этого, в аналитической практике мы обнаружили еще одно превращение формы самосознания из субъективно личностной в надындивидуально мифологическую, в которой человек осознает себя участником духовной драмы. Сама форма превращения в данном случае аналогична наблюдаемой нами в игре, что опять же позволяет говорить о том, что мы имеем дело не с частными превращениями самосознания, но с общим механизмом, реализующимся в разных сферах и на разных уровнях развития. Везде мы обнаруживаем медиатор (символическую форму), воображая, осмысляя в диалоге с Другим и интерпретируя который, человек конституирует субъективную форму, текст сознания, который позволяет ему пережить себя, выступая для себя в качестве замысла или Другого в себе. Сама же субъективная форма выступает формой для переживания, для осуществления человеком себя в качестве замысла, как форма само-пере-живания, а не форма для присвоения культурных образцов. И свобода или субъектность конкретного человека имеет место там, где он выстраивает субъективную форму, за счет которой реализует свои жизненные интенции опосредованно проектом себя (или в мифологической форме призванием), который возвышается над объективной данностью ситуации, а в пределе и жизнью в целом, придавай ей смысл. Поэтому в основе субъектности человека в мире лежит его субъектность относительно себя. В этой связи мы можем еще раз повторить М. Фуко и А. Ахутина, несколько перефразировав их в контексте нашей темы: «не существует осмысленной жизни, определенного искусства жизни, без того, чтобы человек не конституировал себя в качестве ее субъекта, и не существует субъекта без определенных практик себя, которыми он себя создает сообразно воображению захватывающих его субъективных форм».

4. Необходимо утвердить существование особого внутреннего мира субъекта, имеющего собственные законы переживания и собственные формы, через которые эти законы реализуются. Понятием, которое объективирует этот внутренний мир, выступает бессознательное, а формами его существования – символы. Как в случае овладения внешним миром, которое осуществляется определенными формами деятельности, разворачивающихся вокруг знаковых форм, открывающих человеку мир в его внутренних объективных связях и отношениях, так и в случае овладения своей субъективностью у человечества существуют целые системы и производные от них практики, которые открывают человеку его внутренний, духовный мир. В качестве таких систем исторически являлись религии со своими духовными практиками себя, мифами и символами, которые и выступали формами, открывающими человеку себя в его внутренней связанности и закономерности, то есть его духовности и в этом открывании конституирующие его в качестве такового. В этой связи не удивительно, что К.Г. Юнг обратился к истории религии и мифологии и обнаружил, что все они, как и субъективные феномены конкретного человека (фантазии, сновидения, видения) содержат общие единицы (архетипы), из которых собственно складывается и открывается в своих внутренних закономерностях духовная жизнь человека или, что то же самое, смысловая механика его жизни. Как показал психоанализ, базовой единицей, выражающей и реализующей бессознательную динамику самосознания человека, являются символы. И если ставить вопрос о форме существования внутренней бессознательной динамики самосознания, то можно однозначно сказать, что это символическая форма. Она позволяет человеку с одной стороны переживать себя, обеспечивая трансформацию самосознания, и с другой имеет собственные законы превращения, независимые от содержания индивидуального опыта, которые и придают законосообразный характер внутренней жизни человека. Таким образом, человек живет не только сообразно тому, что происходит во внешнем мире, но и (а относительно проблемы смысла жизни в первую очередь) сообразно тому, что происходит в его внутреннем субъективном мире.

5. Возможность научного исследования субъективности человека или собственно его сознания предполагает особую форму рефлексии, в которой сознание конституируется как процесс смыслообразования, очищенный от объективированных содержаний мира. Здесь можно привести аналогию с теорией П.Я. Гальперина. Собственно он показал, что исследование умственных действий предполагает организацию особой формы практики, в которой эти действия формируются. И только «правильно» организовывая эту практику, мы можем формировать и через это исследовать умственные действия и вообще иметь дело с умственными действиями. То же самое касается и рефлексии, как особой практики исследования сознания, которая само же сознание и конституирует. Другими словами иметь дело с самосознанием, а не с отраженными содержаниями мира, можно лишь конструируя особую форму рефлексии, предполагающую отделение жизненных интенций от объективной ситуации и рассмотрение их как смысловое самодвижение субъекта, то есть позволяющую заглянуть за поверхность предметного самосознания и обратиться к пространству переживания. Само же переживание в этом случае рассматривается не как натуральный и вне процедуры рефлексии происходящий процесс, но как феноменальный, конституируемый в рефлексии процесс, основанный на воображении и реализующийся в определенных формах интерпретации, позволяющих этому переживанию состояться. Сами интерпретационные формы определяют специфику самосознания (а, в конечном счете, определенного типа субъекта), которое ими конституируется и выступает превращенной формой практик интерпретации. В этой связи нами выделен базовый принцип научного исследования сознания (его внутренней бессознательной стороны), заключающийся в том, что мы имеем дело не просто с сознанием, как объектом, но с пониманием сознания, в практике которого оно и конституируется. Отсюда исследовать переживание, смысл, можно лишь реализуя определенную практику понимания, в которой смысл и конституируется. Собственно предметом нашего исследования и выступает практика понимания смысла, но не сам по себе смысл.

6. Принципиальным условием феноменологической рефлексии или практики понимания смысла, выступает впечатленность человека символом. Другими словами человек не может непосредственно наблюдать свой внутренний мир, но только опосредованно символом, интерпретируя который он конституирует текст, высвечивая себя во внутренней смысловой динамике, которую этим высвечиванием и конституирует. Кроме того, он не может сначала знать те или иные жизненные интенции, чтобы потом их реализовывать, так как они не существуют как объекты, но только в качестве интенций, недоступных в своей объективной данности внешнему наблюдателю, но лишь в качестве интерпретаций, которые позволяют им реализоваться, то есть лишь как превращенные формы. Человек себя обнаруживает уже в процессе реализации тех или иных проектов себя, интенций, то есть смыслов, которые существуют в качестве проекций на предметные характеристики мира. Он стоит перед задачей превращения формы существования скрытых жизненных интенций из объектно-ситуативной, которая по каким-то причинам оказывается недостаточной, в субъективно-феноменальную или надындивидуально мифологическую формы самосознания. Посредником, медиатором позволяющим отделить жизненные интенции от ситуации, выступает символ, который и высвечивает внутреннюю смысловую глубину сознания – бессознательное. Символ, таким образом, относится не к объективности мира, но к субъективности человека, его сознанию, к опыту само-пере-живания. В данном случае, как и в ситуации со значениями, которые ребенок в процессе игры отделяет от предметов, замещая их другими предметами, так и в случае с символом человек замещает в нем самого себя и, оперируя, понимая символ, человек понимает себя в своей внутренней, бессознательной смысловой механике. Символ, таким образом, позволяет не только отделить неосознанные аффективные интенции от ситуации, но и сделать их предметом осмысления для самого себя, то есть отделить от себя, что и делает человека в полном смысле этого слова свободным, ведь он участвует в выборе форм для самоосуществления, чем, собственно, выбирает себя. Поэтому символ выступает тем особым феноменальным пространством, в котором возможно развернуть опытную реальность сознания, в которой человек может быть нетождественным самому себе и вследствие этого может себя конституировать. В этой связи символ требует как особой практики вхождения в его внутреннее пространство, так и практики извлечения из него смысла, то есть выхода. Условием вхождения в пространство символа является воображение символической ситуации и идентификация себя с теми или иными ее компонентами, а условием извлечения смысла является феноменологическая рефлексия, разворачивающаяся в пространстве диалога, выступающим живой формой существования текста сознания. Собственно смысловое пространство символа, его смысл, извлекается посредством текста, но непосредственно не прочитывается человеком. Именно текст сознания, позволяет символу «заговорить» с человеком, и понять ему самого себя.

7. Необходимость диалога определяется тем, что в опыте осмысления себя человек имеет дело не с объективной данностью своего внутреннего мира, но скрытым и в этом плане бессознательным измерением его сознания, которое раскрывается в своих объективированных характеристиках лишь в пространстве текста. Сам же текст объективируется в качестве такового только перед «взглядом» Другого, в качестве которого может выступать как натуральный другой человек, так и феноменальный Другой или «другой во мне». В диалоге с Другим появляется возможность отделить текст сознания от объективированных характеристик им полагаемых, то есть объективной ситуации, смысл которой он выражает, и сделать его предметом отдельной работы. То есть Другой, объективируя текст сознания позволяет человеку иметь дело не с объективным миром, но с собственными пониманиями, в которых он осмысливает свою жизненную ситуацию. Это позволяет ему выступить в качестве условия феноменологической рефлексии, которая таким образом, выступает не как индивидуальный интроспективный взгляд человека в самого себя, но как событийный диалог, в котором человек открываясь Другому, выражая себя для Другого, открывается самому себе. Причем принципиальным является не само общение, в котором разворачивается диалог, но феноменологическая рефлексия, в которой происходит превращение форм самосознания человека. То есть диалог рассматривается нами не только как общение между людьми, но как распределенная между двумя субъектами форма феноменологической рефлексии. В этой связи не только символ предполагает текст, выстраиваемый в диалоге, но и сам диалог выступает как опосредованная символом рефлексия, позволяющая человеку переживать наличные формы самосознавания и конституировать новые.

8. Переживание себя, осуществляемое опосредованно осмыслением символа, мы назвали интенциональным или инициальным переживанием и различили его с эмоциональным или натуральным переживанием. Собственно единицей анализа человека как сознательного существа или как личности, выступает интенциональное переживание. Можно выделить следующие феноменологические критерии отличия интенционального и эмоционального переживаний: а) если первое имеет своим предметом самого человека и выступает как переживание себя, то второе выступает как переживание ситуации; б) интенциональное переживание направлено на реализацию еще не случившегося, эмоциональное же переживание связывается с уже случившимся в жизненном мире человека и направленно на переживание этого уже случившегося; в) интенциональное переживание предполагает преодоление сложившихся жизненных отношений и порождение новых (будущее), в то время как эмоциональное переживание связано с восстановлением жизненных отношений (прошлого); г) интенциональное переживание осуществляется в пространстве самосознания, в то время как эмоциональное в пространстве объективной жизненной ситуации; д) интенциональное переживание является высшей психической функцией, а эмоциональное – натуральной (такое рассмотрение позволяет применить неклассическую методологию отечественной психологии для исследования интенциональных переживаний). Обозначенные переживания не являются отдельными психическими объектами, но соотносятся как натуральный и высший психический процессы. Включение в эмоциональное переживание понимания себя, опосредованного символом, превращает это переживание в высшую форму, делая его осмысленным и конституирующее его в рефлексии как субъективную механику, а не ситуативную эмоциональную динамику.

9. Рассматривая феноменологическую рефлексию как метод исследования сознания, мы рассмотрели ее и как особую практику инициального опыта, опыта само-пере-живания человека, опосредованного символом. Особенность этого опыта состоит в том, что он конституируется самим человеком в опыте понимания себя. Это понимание выступает процессом замысливания смысловых оснований жизни и их реализация, в которой происходит трансформация жизненного мира человека. Таким образом, его жизнь выступает не пространством для достижения внешне задаваемых целей, но как свершение замысла, как возможность самоосуществления, что и делает ее в полном смысле этого слова осмысленной. Единицей же анализа такой жизни выступает инициальный опыт или опыт инициального переживания, в котором человек изменяет себя в своей субъективности и жизнь в ее смысле. И еще раз повторим, что отсюда исходит и наша позиция в проблематике смысла жизни: смысл жизни может быть понят только как понимание смысла, при котором через инициальные переживания конституируется субъект человеческого способа существования, то есть личность с ее внутренним, субъективным и всегда недоступным для непосредственного наблюдения самому человеку, феноменальным миром духовности, который, выражаясь в тексте, становится действительной субъективной реальностью человека.