1. Концептуальные основы понимания человека

1.1. Онтология смысла

Прежде чем непосредственно рассматривать понимания, существующие сегодня относительно феномена смысла жизни и конкретные формы, в которых он осмысляется, обозначим некий базовый философский контекст, который выступит для нас в качестве предельной системы координат необходимой для дальнейших различений. Если попытаться в одной формуле обозначить предмет озабоченности современной философской мысли, то, цитируя М. Фуко, она будет выглядеть следующим образом: «…Каким образом мир может быть объектом познания и вместе с тем местом испытания субъекта, как возможен субъект познания, доставляющий себе (qui se donne) мир в качестве его объекта посредством tekhne, и как возможен субъект опыта себя, доставляющий себе тот же мир в радикально иной форме  как место испытания…» [122, с. 528]. В данной формуле содержится два аспекта (мироцентрический и субъектоцентрический), которые нам необходимо раскрыть.

В одном из них (мироцентрический) акцент делается на мире и отношении к нему. В этой связи можно обнаружить два базовых отношения человека и мира: а) мир как предмет познания, предстающий человеку в качестве объекта (отсюда онтологическая схема субъект – объект и психология познавательных процессов) и б) мир как место испытания себя или место жизни, предстающей человеку в качестве возможности (отсюда онтологическая схема человек – жизненный мир и психология личности). В данном случае мы имеем дело с двумя онтологиями предмета теоретической мысли, которые так или иначе были представлены в истории психологии: организм – физический мир (психофизика), организм – окружающая среда (И.М. Сеченов [88, 101], И.П. Павлов [24, 88]), пустой организм – среда (Скиннер [24]), субъект – объект (А.Н. Леонтьев [66], Д.Н. Узнадзе [108]), субъект – жизненный мир (Ф.Е. Василюк [24, 25], А.Н. Леонтьев [62, 65], Д.А. Леонтьев [67]), личность – общество (Б.Г. Ананьев [5], С.Л. Рубинштейн [98]), человек – жизненный мир (С.Л. Рубинштейн [97]). Безусловным достижением отечественной психологии было утверждение принципа единства человека и его жизненного мира (А.Н. Леонтьев [62], Д.А. Леонтьев [67], С.Л. Рубинштейн [97], Д.Н. Узнадзе [7], Ф.Е. Василюк [24]). Это единство нашло отражение в таких формулировках как «принцип единства сознания и деятельности» (С.Л. Рубинштейн [97]), «принцип опосредованности» (Д.Н. Узнадзе [7, 108]), «принцип деятельностной опосредованности» (А.Н. Леонтьев [62]), который в современной литературе получил продолжение как «принцип бытийной опосредованности» (А.Г. Асмолов [7], Д.А. Леонтьев [67]). Как видно можно однозначно проследить сдвиг онтологической картины психологии с онтологии субъект – объект, на онтологию человек – жизненный мир.

Здесь мы имеем дело с двумя совершенно различными формами онтологии, одной из которых (философия познания) реальность мыслится в качестве объекта, обладающего независимыми от человеческой субъективности качествами или некой сущностью, которая предстает человеческому сознанию в своей законченной и уже свершенной форме, получившей в философии название вещь-в-себе, которая уже есть. Это предметные содержания, которые рассматриваются как предсуществующие сознанию. Другая форма рефлексии (философия жизни) мыслит реальность в качестве, как говорит М.М. Бахтин [9], бытия-события, как свершающуюся, становящуюся, устанавливающуюся, и, в конце концов, существующую реальность, которая не-есть (М.К. Мамардашвили [92], А.А. Пузырей [92], Ж.П. Сартр [99]), и в этом своем качестве как всегда незавершенную и выступающую в возможности ее завершения. Если в первом случае сознание обнаруживает мир как уже ему предстоящий и вне него находящийся, то во втором случае сознание этот мир и себя обнаруживает как еще не произошедший, как возможность, которую оно конституирует. М.К. Мамардашвили [72] две эти формы обозначил как классический и неклассический идеалы рациональности. Собственно разработка и интерес к понятию смысл и в том числе к проблеме осмысленности жизни в психологии как раз и связан с этим сдвигом. Базовый принцип, который утверждается в связи с этим, заключается в том, чтобы рассмотреть мир в отношении к человеку или поместить человека в его центр. То есть мир представляется не как существующая независимо от субъекта объективная данность, детерминирующая его поведение, но как открываемый субъектом в контексте его жизни мир возможностей, которые он воплощает в своих действиях.

В этой связи ставится вопрос о свободе человека и об основаниях этой свободы. В целом свобода предполагает возможность человека действовать с опорой на себя, а не на мир, из себя, а не из мира. Ж.П. Сартр [99] отмечает, что мир лишь предъявляет человеку некоторое требование, но не определяет то или иное его действие. То есть ситуация требует, но действует человек исходя из своих возможностей, основанием которых является он сам. Собственно свобода, в аспекте отношения человека к миру (ниже нами будут рассмотрены и другие аспекты), рассматривается, как возможность человека занять определенную позицию относительно требований ситуации (С.Л. Рубинштейн [97], В. Франкл [113, 114], Б.В. Зейгарник [44]), вырваться из оков причинно-следственных связей (М. К. Мамардашвили [75], Т.М. Буякас [22, 23, 24]), поставить требования ситуации под вопрос, рассмотрев себя в качестве единственного основания их выполнения (М.М. Бахтин [10], Ж.П. Сартр [99]). Отметим, что в целом свобода связывается именно с осознанием человеком возможности действовать как-то неестественно, по-другому, чем дано, не непосредственно, а опосредованно сознанием. То есть свобода предполагает возможность преодоления человеком естественной данности ситуации и обнаружение (через осознание для себя) в ней места для собственного выбора. Эта идея нашла свое выражение у разных авторов. Например, как отмечает А.А. Пископпель, анализируя теорию В. Франкла, «свобода по отношению к различным составляющим «естественной заданности» означает … их преломление через личностную позицию, личностное отношение, состоящие прежде всего в том, что человек сам решает и контролирует их воздействие на свою жизнь, придавая им то или иное значение в ней» [89, с. 109]. Обратим внимание, что свобода производна от того значения, которое человек придает ситуации и которое определяет его отношение к ней. В этой связи Ж.П. Сартр [99] считал, что свобода возникает только тогда, когда человек требования ситуации ставит под вопрос. Это означает, что повседневно человек существует в мире требовательностей, к которым он относится как естественным необходимостям. В этом отношении человек еще не свободен (по крайней мере, по способу существования). Он лишь тогда свободен, когда начинает рассматривать эти требования в качестве своих возможностей, что означает рассмотрение их не как естественную необходимость, но как собственный выбор. В. Франкл отмечает: «Не условия заставляют меня, а я определяю, и определяю, поддаться им или нет» [113, с.65]. Для нас в данном случае принципиальным является именно то, что человек сам для себя определяет, решает, придает значение ситуации, которое ему и позволяет преодолеть ее естественную данность. Другими словами, основанием свободы является сознание (Р. Декарт, М.М. Бахтин, Н.А. Бердяев, А. Бергсон, М.К. Мамардашвили, Ф. Ницше, А.М. Пятигорский, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер)) или точнее его смыслообразующая функция (Э. Гуссерль [41]), наделяющая мир смыслом-значением (пока не будем различать эти понятия, рассматривая их в качестве содержаний медиатора (В.П. Зинченко [49])), исходя из которого человек действует, преодолевая естественную данность или, как говорит Ж.П. Сартр, фактичность ситуации.

В этом ключе Ж.П. Сартр отмечает, что «…мир является нам таким, каковы мы суть; в самом деле, именно возвышая его к самим себе, мы заставля­ем его появиться таким, каков он есть. Мы выбираем мир не в его связи с в-себе, но в его значении, выбранном нами» [99, с. 297]. То есть для человека мир выступает как понимаемый и выбираемый им мир. Поэтому Ж.П. Сартром подчеркивается, что мир выступает для человека в качестве ситуации, но не мира вообще. Ситуация же предполагает с одной стороны данную конкретную ситуацию, а с другой человека, который что-то хочет, желает и действует в ней ее преобразуя. Таким образом, ситуация предполагает возможность реализации некой возможности, смысла и выступает всегда как ситуация для чего-то и кого-то, но не ситуация вообще. В этой связи С.Л. Рубинштейн писал, что «… ситуация всегда содержит что-то данное, но в ней есть всегда как бы пустые, незаполненные места, через которые «проглядывает» нечто, выходящее за ее пределы и связывающие ее со всем существующим… она сама всегда содержит имплицитное, никак не данное в ней эксплицитно, а только заданное» [97, с. 375]. М. Хайдеггер отмечает, что бытие не есть, но имеет место быть: «Бытие не есть. Бытие имеет место как выход присутствия из потаенности» [123]. Собственно эта имплицитность, потаенность существа ситуации и предполагает человека, который как бы заглядывая за ее поверхность, обнаруживает возможность и место для собственного действия, которое определяется не натуральной данностью, но тем смыслом, тем значением, которым субъект осмыслил для себя мир и каким-то образом его понял. В этой связи Б.Д. Эльконин отмечает «… продуктивное действие необходимо и фактически выступает как значащее…» [131, с. 110], то есть сознательное. Отсюда действие человека в мире «детерминируется» не натуральной данностью последнего, но тем значением, в котором он ухватывает для себя имплицитность, потаенность ситуации.

Принципиальным для нас является не только то, что человек наделяет мир определенным смыслом (конституирующим имплицитное и потаенное), исходя из которого, действует, но и то, что это действие не индифферентно относительно мира, как собственно и относительно субъекта. Как говорит М.К. Мамардашвили: «Мир в действительности не был однажды создан, чтобы потом существовать и пребывать. Мир в действительности – непрерывно творится» [74]. М. Хайдеггер отмечает, что мир, в который пришел Иисус и мир после его смерти – это разные миры. Действуя в определенной ситуации человек не оставляет ее такой же, какой она выступала до начала действия. Ситуация, а значит и мир, изменяются в этом процессе действования. Б.Д. Эльконин подчеркивает «действие оказывается в принципе неэволюционно развертывающимся: его характеризует перескок от действования, или процесса построения чего-либо, к порождению самим этим процессом не только заданного в конце его продукта, но и условий собственного протекания – той среды, где этот процесс идет» [131, с. 108]. Таким образом, действие человека изменяет, причем необратимо, саму ситуацию, а значит и мир, в котором оно происходит. Само действие происходит в мире и с миром, но не само по себе; возможность, реализующаяся в действии, касается не только субъекта, но и мира. Но только мир в данном случае выступает не в своей естественной данности, презентированной человеку в восприятии, но в своей имплицитности, потаенности, возможности быть другим, чем есть, то есть в своей жизненности, конституируемой в воображении. Как отмечает А. Бергсон «… жизненные же свойства никогда не бывают полностью реализованными; они всегда - лишь на пути к реализации: это не столько состояния, сколько стремления» [13]. И человек исходит в своем действии не из того, что есть сейчас, но из того, что еще может быть. М.М. Бахтин эту идею выражает следующим образом: «Утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию - значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому - войти в событие бытия» [10].

Отсюда, жизненный мир – это мир, в котором что-то и кто-то происходит и который вместе с этим сам происходит. Причем что-то (действие) и кто-то (субъект) отождествляются в событии мира, в результате чего человек выступает субъектностью самого мира, делая его жизненным. Это отождествление в философии встречается у Ж.П. Сартра (единство намерения и действия), у М.М. Бахтина (единство смысла и действия в поступке), в психологии у Б.Д. Эльконина: «любое элементарное человеческое действие можно представить как творческий акт, т. е. представить действование как его же развитие, превращение в нечто, что меняет среду своего же протекания, становится ее центром или, строго говоря, ее субъектом» [131, с. 104]. Обратим внимание, что субъект, в данном случае, рассматривается как субъект жизненного мира (или действия в жизненном мире), но пока не самого себя. Событие, совершаемое субъектом, происходит в мире, сам субъект свершает себя в этом трансцендентном ему миро-событии. Обострив акценты, отметим, что свершение происходит в со-бытии-мира, но не в со-бытии-субъекта. В. Франкл этот момент доводит до крайности, утверждая, что «только в той мере, в какой человек осуществляет смысл во внешнем мире, он осуществляет и себя. Если он собирается актуализировать себя, а не смысл, то самоактуализация немедленно потеряет свой смысл» [113, с. 247]. Эту же идею подчеркивает Н.М. Бахтин: «Знаменательно, что как раз в те моменты высшего напряжения, когда человек бывает в наибольшей степени собою, он менее все­го думает о себе: его взор обращен не внутрь, на свое Я, но вов­не, в мир, на объект действия. Он весь в своем акте» [11, с. 52]. В этом контексте и возникает вопрос о смысле мира и жизни. Собственно только тот мир является осмысленным, а значит и жизненным, в котором есть место человеку, открывающему этот мир в его возможности быть другим миром. Поэтому М.М. Бахтин отмечает: «Вживанием осуществляется нечто, чего не было ни в предмете вживания, ни во мне до акта вживания, и этим осуществленным нечто обогащается бытие-событие, не остается равным себе… Смысл бытия, для которого признано несущественным мое единственное место в бытии, никогда не сможет меня осмыслить, да это и не смысл бытия-события» [10]. Это означает, что мир в своей внутренней связанности, имплицитной заданности открывается субъектом, утверждающем свое «неалиби в бытии» (М.М. Бахтин).

Таким образом, онтология «человек – жизненный мир» предполагает событийность, основанием которой выступает смыслообразование, полагающее мир в качестве жизненной ситуации, несущей в себе имплицитное и потаенное, исходя из которого человек действует, изменяя себя и саму ситуацию (то есть жизненный мир), в которой это действие разворачивается. Сам человек как носитель сознания выступает той субъектной основой мира, которая и позволяет ему выступать не в форме объективной данности, фактичности, но в качестве незавершенности и имплицитной заданности, возможность воплощения которой предполагает человека, который своим сознательным участием в со-бытии мира, позволяет ему состояться. Поэтому многие авторы (М.М. Бахтин, Н.М. Бахтин, Л.С. Выготский, В.П. Зинченко, В. Франкл, Б.Д. Эльконин, К.Г. Юнг) отмечали, что напряжение между человеком и миром неискоренимо, ведь участие делает мир неравным самому себе, то есть жизненным (А. Бергсон, М.К. Мамардашвили), порождая в нем самом напряжение. Так В. Франкл отмечал: «Фактически напряжение между бытием и смыслом неискоренимо в человеке. Оно внутренне присуще бытию человека и поэтому необходимо для ментального здоровья» [113, с. 19]. И далее: «… смысл не должен совпадать с бытием; смысл должен быть впереди бытия. Смысл задает темп для бытия. Бытие неполноценно и неустойчиво, если не несет в себе стремление к чему-то, находящемуся за его пределами» [113, с. 21]. В.П. Зинченко обращал внимание на то же: «Блаженный Августин говорил о том, что только через напряжение действия будущее может стать настоящим. Без напряжения действия будущее навсегда останется там, где оно есть. Августин, конечно, имел в виду потребное будущее: непотребное приходит само, становясь жалким настоящим» [45, с. 42]. Обратим внимание, что напряжение «относится» не к пространству между человеком и миром, но к пространству со-бытия человека и мира, к пространству неравенства мира самому себе, которое высвечивается человеком, его действием (Ж.П. Сартр, Б.Д. Эльконин), поступком (М.М. Бахтин, Н.М. Бахтин). Как пишет Н.А. Бердяев: «Познание совсем не есть отношение мышления к бытию, ибо при этом мышление как бы ставится перед бытием, но не есть бытие. Познание есть событие внутри бытия, и в нем раскрывается тайна бытия. Но это есть бытие не объективированное, не выброшенное вовне. Дух и есть реальность, раскрывающаяся в экзистенциальном субъекте и через него, реальность, идущая изнутри, а не извне, не от объективированного мира» [12]. Отсюда именно в возможности действенного участия, предполагающего осознание человеком своего уникального места в со-бытии мира («неалиби в бытии»), сам этот жизненный мир и действие человека приобретают смысл. Собственно жизнь человека является осмысленной в том случае, если он осознает ее в качестве ответ-ственного участия в со-бытии мира. Как нам кажется, эту идею пытался выразить, опять же, В. Франкл в следующей цитате: «Смысл жизни должен быть выражен применительно к конкретному смыслу человеческой жизни в заданной ситуации. Каждый человек уникален и жизнь каждого человека – единственная в своем роде; каждый человек незаменим, и жизнь его неповторима. Такая двойственная уникальность требует от человека еще большей ответственности» [113, с. 26]. В основе же этой ответственности, которая, по В. Франклу, в буквальном смысле означает ответ человека на вопрос о смысле, лежит смыслообразующая активность сознания, конституирующая смысл для воплощения. Мы хотим подчеркнуть последний момент, так как он зачастую и выпадал из области теоретического осмысления авторов и брался как уже свершившийся факт смыслообразования, хотя очевидно, что именно он стоит во главе угла.

В отечественной психологии событийность отношений человека и мира глубоко осмыслил в контексте работ Л.С. Выготского, А.В. Запорожца, П.Я. Гальперина, А.Н. Леонтьева, Д.Б. Эльконина, Б.Д. Эльконин, рассматривая продуктивное действие, как единицу развития жизненного мира или как единицу анализа субъектности человека. Для нас важно рассмотреть теорию Б.Д. Эльконина потому, что она с одной стороны, содержит очень важные обобщения, помогающие осмыслить механику развития, субъектности человека, и действительно выступает примером его неклассического осмысления, а с другой имеет определенные проблемные места, осмысляя которые мы обрисуем нашу позицию.

Итак, в самом общем виде единица развития у Б.Д. Эльконина [131] предполагает следующие составляющие: а) идеальную форму, за счет которой преодолевается натурально, естественно складывающийся процесс, в результате чего он становится опосредованным и в этом плане произвольным, то есть устанавливающимся человеком; предметное действие же выстраивается не из наличной эмпирически наблюдаемой ситуации (видимое поле), которая есть, но из идеальной формы, заданности или значения этой ситуации (смысловое поле), в котором преодолевается ее естественная видимость и натуральная «логика» самого действия; б) медиатор (знак, вещь), как носитель идеальной формы и позиции, с которой рассматривается ситуация, в контексте ее возможностей; в) посредник, который собственно и наделяет для человека знак значением или открывает, обнаруживает за знаком, который отсылает к ситуации, идеальную форму, ее значение; г) действие, за счет которого и происходит или даже конституируется, удерживается («реальная и идеальная формы в становлении предметного действия существуют одновременно» [131, с.26]) переход от натуральности к культуре и которое выступает динамической единицей описанной выше структуры. Собственно описанная модель продуктивного действия выступает моделью событийного перехода от натуральности действия к его культурной форме с одной стороны и от замысла к реальности, с другой (так же действие понимал и Ж.П. Сартр).

Б.Д. Эльконин подчеркивает, что принципиальным в описанной модели является момент, когда человек (ребенок!) за знаком открывает значение: «В акте придания-принятия значения, т. е. в том, каким образом и за счет чего оно придается и принимается, скрыта вся загадка опосредствования – основной вопрос (нерв, болевая точка) и культурно-исторической концепции, и ее ответвления – деятельностной теории психики» [131, с. 15]. То есть нерв теории развития – это процесс смысло(знако)образования.

В этой связи, он отмечает, что понимание значения как «обобщенного отражения действительности в сознании» неудачно, так как в этом определении теряется субъектность, как переход, который и является «местом встречи реальной и идеальной форм», то есть местом образования значения. В этом смысле своим предметом акт развития имеет не мир, но действие перехода, которое и есть суть субъект. Другими словами Б.Д. Эльконин подчеркивает, что принципиальным в концепции Л.С. Выготского является не преобразование образа мира, но преобразование натуральности деятельности, то есть не содержание мысли (если обращаться к работе Л.С. Выготского «Мышление и речь» [32]), но сам способ ее построения, то есть сама мысль, а не ею полагаемый мир. Поэтому Б.Д. Эльконин отмечает, что значение может быть понято не как обобщенное отражение, но как путь или как процесс смысло(знако)образования: «В этом контексте значение понимается как путь от мысли к слову, и, следовательно, именно этот путь, а не обобщение свойств и признаков вещей составляет «внутреннюю структуру знаковой операции» [131, с. 20]. Таким образом, он берет не ситуацию, когда человек реализует уже сложившееся действие, имеющее определенное значение, а ситуацию, когда действие, а соответственно и его значение, еще не сложилось, но складывается: «Все сказанное относится лишь к той ситуации, в которой знак и значение порождаются или воссоздаются, т. е. к культуросозидающему, а не «культуроупотребительному» действию. В нашем примере – к созданию карты (картографии), а не к ее употреблению, уже готовой и понятой» [131, с. 33]. Только в этой ситуации, считает Б.Д. Эльконин, мы имеем дело с субъектностью.

Отсюда он выделяет два пространства продуктивного действия. а) пространство осуществления и б) пространства построения, замысливания. В последнем случае мы имеем дело не просто с действием, направленным на предмет, но с действием по построению самого действия. Такое действие А.В. Запорожец [43] назвал разумным действием. Предметами же разумного действия являются не натуральные объекты, а замыслы, в которых объект и выступает в качестве предмета. Особенность этих замыслов состоит в том, что они предполагают преодоление предыдущих замыслов и действий, производных от них: «Преобразование вещей тогда становится предметным действием, когда в нем строятся такие опоры, т. е. строится, задается, корректируется, разрушается другое преобразование. Ориентировка собственного действия – построение пространства его возможностей – осуществляется через построение (разрушение) пространства возможностей другого действия» [131, с. 92]. То есть замысливание предметного действия предполагает построение замысла преодолевающего недостаточность или естественность (автоматичность) предыдущего, в результате чего выстраивается новая форма действия.

Итак, в центр своей онтологии Б.Д. Эльконин ставит проблему образования значения, отмечая, что в отечественной психологии (в экспериментальной ситуации) значение для ребенка выступало как уже свершившийся факт, в связи с чем, выпадал вопрос о его образовании. Лишь Д.Б. Эльконин и А.В. Запорожец делали этот момент предметом осмыслений, но недостаточно полно его осветили. Основная идея здесь заключается в том, что идеальная форма презентируется ребенку взрослым, который, функционально используя предмет в той или иной ситуации, собственно и обнаруживал для ребенка идеальную форму или значение. В этот момент и происходит опредмечивание или замысливание предметного действия. Далее ребенок и пытается воплотить «увиденный» замысел в реальном действии, в котором с одной стороны тормозит свою спонтанность, связанную с натуральным использованием предмета, и с другой, выстраивает, культурно организует новую форму действия.

Но дело в том, что, говоря о принципиальности исследования процесса образования значения, Б.Д. Эльконин рассматривает его как результат ориентировочной деятельности (экранирование) в контексте помещения человеком себя в определенную позицию, задающую способ видения мира, который презентируется извне (взрослым для ребенка). В результате получается, что само сознание оказывается натуральным ввиду того, что ребенок как бы непосредственно усматривает образцы, являемые ему взрослым, помещая, таким образом, себя в определенное место и позицию, с которого смотрит на мир (но не на себя или свое действие, так как в данном случае действие и значение неразличимы!). То есть значение есть отражение с особой позиции ситуации и рассматривается как значащая ситуация. Это отображение происходит, как если бы ребенок был в позиции взрослого и наблюдал из нее свое действие: «Да, действительно, знак – это напоминание о другом человеке, но не просто о другом человеке и его действии, а о той позиции, с которой совершается его действие – о его образе моего действия» [131, с. 33]. Но где же здесь тот самый переход от натуральности к культуре самого значения, а не действия? Получается, он существует в действии, но не в сознании. Сознание внутри действия оказывается лишь экраном, в котором отражается действие, как если бы оно наблюдалось взрослым: «это создание, образно говоря, его «зеркала», т. е. отображение (экранирование) процесса действия в особое пространство, относительно которого выступают возможности и ограничения построения действия в наличной ситуации» [131, с. 29]. Но для нас принципиальным является проблема построения самого экрана, а не того, что в нем отражается! И что это за «особое пространство», в котором строится экран, и в какой форме оно существует? Так как теория Б.Д. Эльконина отталкивается от экспериментов с детьми, то построением этого экрана и самой позиции занимается взрослый, который и являет ребенку идею, которая им непосредственно воспринимается в форме значащей ситуации. Взрослый открывает для ребенка ситуацию как значащую, и воспринимает ребенок не само значение, а ситуацию. Другими словами Б.Д. Эльконин свел значение к восприятию значащей ситуации, вследствие чего потерял еще одно пространство значения – то, где ребенок осмысливает для себя значение как значение, но не как ситуацию. Другими словами, Б.Д, Эльконин потерял пространство рефлексии. Фактически рассматриваемая теоретическая модель развития применима к ситуации, когда значение ситуации и сама ситуация нераздельны, что характерно лишь для ребенка раннего детского возраста (Л.С. Выготский [29]). Если же мы берем дошкольника, то здесь ребенок работает с самим значением, отделяя его от «значащей ситуации». Понятия, через которые Б.Д. Эльконин осмысливает знаковые операции (экран, позиция), касаются определенного значащего восприятия ситуации, и работы с ситуацией, но не ее значением.

Дело в том, что взрослый не являет значение, а вводит ребенка в значащую ситуацию. И механику этого введения в ситуацию действительно можно описать понятиям «экран» и «позиция». Но если мы зададимся вопросом о том, как ребенок работает, выстраивает само значение, но не значащую ситуацию, то придем к тому, что значение – это не то, что можно воспринять! Его можно лишь рефлексивно осмыслить. Значение открывается ребенком в рефлексии, а не восприятии! Можно сказать и по-другому, формой восприятия значения является рефлексия. Значение ребенок открывает для себя не тогда, когда смотрит на взрослого, но когда он понимает для себя содержание игры. Конечно, здесь без взрослого не обойтись. Он и делает из натуральной ситуации означенную, но его участие не ограничивается пространством восприятия (по крайней мере, у дошкольника), в котором он являет идею ребенку в форме предметного действия, но реализуется в общении в форме рефлексии, в которой согласует замысел игры с ребенком. Ребенок же делает замысел понятным для себя и согласует его с пониманием взрослого, что означает рефлексию им самого значения, уяснение этого значения, а не его восприятие в мире. Формой согласования в данном случае является текст, выстраиваемый в диалоге, который и является носителем замысла или значения, а в пределе культуры. Недостаток позиции Б.Д. Эльконина состоит в том, что он ограничил смыслообразование пространством отражения, в то время как оно на более высоком уровне сознания предполагает рефлексию. Эта ошибка отчетливо обнаруживает себя в следующей цитате: «То, что отображено в знаке, является результатом не договора о связи между ним и реальными вещами, а определенного действия — видения наличной ситуации с определенной позиции. Причем не просто видения, а определенного способа видения. Его определенность в том, что нечто в ситуации акцентируется, а нечто, наоборот, «затушевывается», снимается» [131, с. 30]. Из цитаты видно, что Б.Д. Эльконин утверждает не коммуникативную («… не договора…»), а гносеологическую природу значения («… видения наличной ситуации…»). Поэтому процесс согласования значения и его отделения от значащей ситуации выпадает из онтологической картины Б.Д. Эльконина. Таким образом, рассмотрев неклассически действие, он оставил классическое понимание сознания как отражения мира.

Последний нюанс отразился и на осмыслении развития функционального органа (фактически определенной формы сознания), которым ребенок осмысляет мир. Б.Д. Эльконин отмечает, что развитие предполагает не просто экран и позицию, но изменение органа видения, то есть собственно сознания, но ведь в этом и состоит принципиальный вопрос: как ребенок работает с этим органом? Если мы хотим субъектно осмыслить этот процесс, то должны раскрыть работу человека по перестройки самого органа, не допуская возможности его естественного изменения, что с необходимостью вводит нас в пространство рефлексии, а не восприятия. У Б.Д. Эльконина получается, что сам факт помещения ребенка в определенную позицию изменяет орган (собственно его ссылка на А.Н. Леонтьева, подтверждает это, ведь последний именно так и рассматривал возникновение функционального органа), то есть сама идея изменяет орган, но, заметим не субъект: «Последний аспект «работы» идеи связан с превращением, радикальным изменением и даже преодолением наличных функциональных органов (в нашем случае органов видения) действующего субъекта» [131, с. 32]. То есть здесь используется классическая схема: решение новой задачи изменяет функциональный орган. Но ведь задача как раз и предполагает понимание значения. Получается сначала дано значение (у Б.Д. Эльконина в форме значащей ситуации), а потом изменяется функциональный орган (обратим внимание видения мира, но не самого значения). Но ведь в таком случае мы опять оказываемся в ситуации, когда значение уже дано и понято (воспринято) ребенком. А это и есть натуральное понимание развития (по крайней мере, сознания в его смыслообразующей функции), ведь из поля внимания выпадает работа с самим значением, которое из своей натуральной формы «значащей ситуации» превращается в высшую форму «осознанного значения». Таким образом, у Б.Д. Эльконина выпадает процесс осознания значения, работа с самими значением.

Если мы возьмем ситуацию, когда значение нельзя воспринять, когда нужно построить сам орган «восприятия» значения, то станет очевидным, что мы должны обращаться к формам и работе самосознания, рефлексии, которая имеет дело не с миром, но с самим сознанием. Дело в том, что на определенном уровне развития сознания, для того, чтобы увидеть, нужно изменить орган видения, а точнее изменяя его и работая с этим органом, с нашими пониманиями, мы и начинаем видеть другое. Как отмечает И.А. Бондаренко: «…мы что-то можем понять или познать, лишь предварительно изменив и трансформировав себя в опыте сознания» [15, с. 5]. Но это уже будет не опыт и не орган восприятия, но опыт и орган понимания и вопрос, который необходимо тогда ставить касается того, как ребенок и вообще человек понимает для себя значение и как он изменяет самого себя для того, чтобы это понимание произошло? То есть что он делает с собой, чтобы понять? Ведущим процессом же будет выступать не восприятие, но воображение, так как именно оно имеет дело с тем, чего еще нет, а предметом этого воображения будет не мир или действие в мире, но само сознание, то есть сам человек.

Именно в этом ключе Л.С. Выготский рассматривал высшие психические функции, как такие, которые производны от определенных форм и практик работы над собственным сознанием. Причем принципиальную и ведущую роль в этом процессе он отводил воображению (а не только деятельности), на основе которого и за счет которого ребенок овладевал собственными психическими процессами и тем самым выступал для себя в качестве субъекта. Например, когда в экспериментах с опосредованным запоминанием ребенок выбирает на картинку «театр» картинку «краб» и объясняет экспериментатору (рефлексирует!) это тем, что краб заходит в море и смотрит на берег как на театр или на картинку «забор» выбирает картинку «туча» (А.Н. Леонтьев [63]), объясняя это тем, что забор такого же цвета как небо во время дождя, то здесь принципиальным является не то, что он выделил объективную связь, например, по синему цвету, но то, что для того, чтобы ее выделить он вообразил целую ситуацию и этим для себя связь установил. То есть объективная связь для ребенка начала существовать только в его субъективной воображаемой конструкции, но не сама по себе. За счет этой конструкции ребенок и отделил объективную связь от ситуации, сделав ее предметом рефлексии. Собственно принципиальным является именно этот момент: ребенок вообразил и в этом плане конституировал субъективную форму, которой овладел своей памятью или отделил (абстрагировал) свойство ситуации (значение) от самой ситуации. Причем отметим, что для ребенка до того, как он вообразил субъективную конструкцию, которой значение для себя и конституировал, самого значения не существовало. Оно было лишь значащей ситуацией. Хотя Л.С. Выготский и выделил этот момент, но, к сожалению, не сделал предметом своих исследований, вследствие чего (на это были в том числе и политические причины) его теория развития высших психических функций была продолжена в отечественной психологии в основном в контексте вопроса развития культурного видения мира, нежели культуры заботы о себе (М. Фуко [122]). Мы хотим сказать, что Л.С. Выготский пытался раскрыть не столько то, как происходит развитие образа мира ребенка в его объективных связях, не столько то, как человек начинает выступать в качестве субъекта действия в мире, сколько то, каким образом ребенок может выступать для себя в качестве субъекта, изменять собственное сознание, а не действие. Важно не то, что в эксперименте ребенок начинал выделять существенные объективные связи между предметами, и не то, что он начинал исходить не из натуральной данности, но из значения ситуации, но то, что он овладевал собой, он воображал и этим овладевал культурой заботы о себе. Именно в этом аспекте его концепция является неклассической и сегодня во многом до конца не понятой, на что, например, обращает внимание А.А. Пузырей [92].

Наиболее ярко с нашей точки зрения такая позиция Л.С. Выготского нашла выражение в осмыслении природы детской игры, как ведущей деятельности дошкольника. В отличие от Д.Б. Эльконина [133] игра в данном случае рассматривается не относительно мира или общества (например, овладения системой социальных отношений), и даже не как ритуальная форма, организующая событийный переход действия в мире, форма построение замысла действия («ритуал – это средство обнаружения и утверждения новых и совершенных замыслов и идей жизни» - Б.Д. Эльконин [131]), но событийный переход человека относительно себя самого, то есть форма замысливания самого себя, хотя может в своей первичной форме она и выступает в своей внешней форме. То есть игра выступает как ритуальная форма осознавания себя в ином, чем есть в наличии качестве. В этом плане она относится не к пространству действия (отношений с миром), хотя изначально происходит в нем, но пространству рефлексии, то есть сознания (отношениям человека с самим собой). В дальнейшем развитии самосознания сама игра превращается в предмет рефлексии и осмысливается уже в плане воображения, а не реального действия (игра у дошкольника, отмечает Л.С. Выготский, суть «воображение в действии», а у школьника и подростка «игра без действия»), что приводит к появлению в младшем школьном возрасте обобщенных переживаний и устойчивой самооценки (Л.С. Выготский [29], К. Н. Поливанова [90], Б.Д. Эльконин [131]), то есть устойчивого образа себя, как некой внутренней системы координат, а также смене ведущего психического процесса, каковым теперь становится мышление. Эти замечания мы делаем для того, чтобы отметить генезис, который происходит с сознанием и который его изменяет вследствие разворачивания новых рефлексивных горизонтов. В этом плане подчеркнем, что в онтогенезе происходит смена не только и не столько деятельностей (как отношений с миром), сколько самого самосознания (как отношений с собой). Но сам онтогенез не является нашим предметом исследования. Нам важно здесь показать и очертить особый внутренний (рефлексивный) план работы человека с самим собой и те формы, которые его реализуют (в данном случае игра).

Итак, обратимся к некоторым базовым пониманиям игры Л.С. Выготским [35], указывающим на ее отношение к рефлексивному плану сознания. Во-первых, игра рассматривается как ведущая деятельность, обеспечивающая зону ближайшего развития. Под ведущей деятельностью здесь понимается особая форма, реализуя которую ребенок противостоит себе самому: «Игра непрерывно, на каждом шагу создает к ребенку требования действовать вопреки непосредственному импульсу, то есть действовать по линии наибольшего сопротивления» [35, с. 215-216]. То есть «ведущая» в данном случае рассматривается не как «преобладающая», но как «противостоящая» естественно сложившемуся: «… игра не является преобладающим типом деятельности ребенка. В основных жизненных ситуациях ребенок ведет себя диаметрально противоположно тому, как он ведет себя в игре» [35, с. 219]. В этом противостоянии ребенок выступает как тот, кто не-есть, поднимается как бы выше себя самого: «В игре ребенок всегда выше своего среднего возраста, выше своего обычного повседневного поведения; он в игре как бы на голову выше самого себя; … ребенок в игре как бы пытается сделать прыжок над уровнем своего обычного поведения» [35, с. 220]. Эта характеристика игры полностью соответствует модели события, представленной Б.Д. Элькониным, хотя мы можем обозначить двойственность мыслей Л.С. Выготского: он говорит и о новом поведении («выше своего обычного повседневного поведения») и о новом себя («выше самого себя»), и о действии (требование действовать), и об импульсе (вопреки непосредственному импульсу). Эта двойственность отечественную психологию привела к тому, что был взят только аспект действия, а сознание оказалось за пределами осмыслений. Но именно сознание, как самосознавание, нам нужно поставить во главу угла. Следующая особенность игры и выражает эту идею.

Другая особенность игры приводит нас к аффективной природе игры, к ее пониманию, как имитационной формы выражения неопредмеченных аффективных тенденций, что собственно и указывает на ее отношение к рефлексии. В этом контексте игра понимается как «… воображаемая иллюзорная реализация нереализуемых желаний» [35, с. 203]. Само же воображение понимается как «специфически человеческая форма деятельности сознания». Здесь подчеркнем очень важный момент: игра как форма деятельности сознания (а не просто деятельности!) предполагает воображение, как реализацию нереализуемых желаний. То есть игра относится к сознанию, выступающей в своей внешней форме. Таким образом, можно выделить два плана игры, как сознательной формы – это собственно ее внешняя действенная форма, на которую исследователи и обращали внимание и на которую ребенок опирается в своем воображении, и внутренне воображаемая форма, которая оказалась за пределами научного осмысления. Причем смысл игры во втором случае не в присвоении внешне заданного значения, но реализация аффективных побуждений, которые непосредственно (через объект) не могут быть выражены. В этом плане игра выступает формой для реализации аффектов, то есть форма для переживания, но не для присвоения! Более того, реализация аффектов предполагает их обобщение: «Здесь речь идет о том, что у ребенка есть не только отдельные аффективные реакции на отдельные явления, а обобщенные неопредмеченные аффективные тенденции… В дошкольном возрасте ребенок обобщает свое аффективное отношение к явлению, независимо от настоящей конкретной ситуации…Сущность игры в том, что она есть исполнение желаний, но не единичных желаний, а обобщенных аффектов» [35, с. 203-204]. То есть ребенок обобщает свои переживания, себя и выстраивает, воображает форму (игра), которая позволит реализовать себя в этом обобщенном качестве. И здесь, конечно нельзя различить и отделить обобщение себя и воображение формы для переживания. Выстраивая форму для переживания, ребенок себя и обобщает, реализуя себя в обобщенном качестве. Само воображение выступает как процесс конституирования себя. Ребенок строит себя в воображении, выступая для себя в качестве замысла. Игра же таким образом выступает как форма замысливания себя, а не только как форма присвоения культуры. Отсюда можно различить понимание ведущей деятельности у Л.С. Выготского и Д.Б. Эльконина. У первого ведущая деятельность – это деятельность по преодолению себя, конституированию себя иного через выстраивание культурной формы для реализации, в то время как у второго она выступает формой присвоения культуры, эталонов, задаваемых взрослым. В первом случае ребенок выражает, конституирует себя, а во втором окультуривает себя, сознание же в первом случае выступает как форма самообобщения и самовыражения (форма само-пере-живания), а во втором – мироотражения или культуроприсвоения. Безусловно, это две стороны одной медали, но, все же, две разные стороны, а значит требующие специфического осмысления.

Обратим внимание также на то, что сущностной характеристикой игры является имитация, причем имитация, которая осознается в качестве таковой. Ребенок всегда знает, где игра заканчивается и где начинается. Первоначально взрослый как бы очерчивает для ребенка реальное и имитационное, игровое пространство, в котором, как говорит Б.Д. Эльконин, ребенок пробует себя. Взрослый являет ребенку игровое пространство, в которой ребенок за счет воображения входит: «нужна определенная работа с собой, связанная с вхождением в реальность идеи, с перевоплощением и главное с воссозданием этого вхождения и перевоплощения». Для нас главное то, что ребенок осознает себя в этом пространстве как пробующего, а значит отделяющего себя от действия и от самого себя. Поэтому эта имиттационность игры и предполагает игровые замещения, суть которых не в освоении некоего образца действия с используемыми предметами, а, наоборот, в снятии его предметной стороны и обнажение смысловой, на что указывали Д.Б. Эльконин и Б.Д. Эльконин. Сами используемые игровые предметы приобретают условный характер и легко заменяются [131, 132], они презентируют не свои предметные характеристики, а смысловые, то есть производят некую форму феноменологической редукции, отделяя смысл действия от самого действия, а смысл вещи от самой вещи. Отсюда смысл игры не в окультуривании действия, но в извлечении смысла, отделении его от действия и воспроизведении в плане воображения. Другими словами игра существует не для действия, но для сознания, в котором ребенок для себя извлекает смысло-значения (или помещает себя в это пространство) и этим обобщает себя.

Но дело в том, что, обобщая и отделяя аффективные смысло-значения от игровой ситуации, необходимо, чтобы им была придана новая форма существования, в которой они будут реализовываться. Собственно это отделение и обобщение заключается в превращении формы существования аффективных смысло-значений из внешне объективно ситуативной во внутреннюю субъективно личностную форму. Этот момент у Л.С. Выготского связан с осмыслением роли правил в игре. Он отмечает, что можно выделить две формы правил: а) внешняя, задаваемая взрослым и б) внутренняя, устанавливаемая самим ребенком в процессе согласования (заметим в коммуникации, а не действии) со взрослым. Принципиальным для развития является именно вторая форма, за счет которой ребенок и овладевает своими аффективными тенденциями, развивая свою волю. Но что это за правило, которое ребенок устанавливает сам для себя? Л.С. Выготский, цитируя Спинозу, говорит, что это «идея ставшая аффектом». И что же делает возможным такое самоопределение? Это отнесение желания к фиктивному Я: «… игра дает ребенку новую форму желаний, то есть учит его желать, соотнося желание к фиктивному «я», то есть роли в игре и ее правилу, поэтому в игре возможны высшие достижения ребенка, которые завтра станут его средним реальным уровнем, его моралью» [35, с. 217]. Таким образом, мы видим, что возможность обобщения аффективных тенденций и их реализация, по ту сторону натуральной ситуативной данности, предполагает превращение формы существования желания с объективно ситуативной (натуральные объекты) в феноменально личностную (некое Я). Это означает, что ребенок в воображении выстраивает некое внутренне пространство, в котором через идентификации с различными персонажами игры, которые в данном случае суть субъективные формы аффективных тенденций, обобщает себя. Тот факт, что в игре ребенок отождествляется с разными персонажами, дает возможность не просто обобщения, но выбора себя. В этой возможности выбора есть принципиальный момент: ребенок пробует себя в разных качествах, не совпадая полностью ни с одним из них. В этом процессе он оказывается свободным относительно любых ролей, выступая как тот, кто всегда, пользуясь терминологией Ж.П. Сартра, по ту сторону сознательных идентификаций. То есть в этом процессе конституируется некий внутренний «себя», не совпадающий с социально-ролевыми позициями и внешне выражающийся в устойчивой надситуативной самооценке, возникающей в кризисе семи лет. В этой связи не удивительно, что например, А.Н. Леонтьев [62] считал, что именно в этом возрасте (6-7 лет) появляется устойчивая иерархия мотивов деятельности, свидетельствующая о появлении личности, как надситуативного мотивационного образования.

Таким образом, игра есть форма извлечения, конституирования смысло-значений, в которых происходит обобщение аффективных (значит жизненных) интенций через превращение формы их существования из объективно ситуативной в субъективно феноменальную, в которой ребенок осознает себя в качестве некоего устойчивого себя, который по ту сторону социально-ролевых идентификаций. Последний момент позволяет с одной стороны объективировать ребенку для себя эти социальные формы и произвольно использовать в качестве регулятора своих действий, а с другой позволяет быть свободным от них, чувствуя себя по ту сторону социальных идентификаций. В пределе можно сказать, что игра, как воображенная форма, есть текст сознания, которым ребенок понимает и в этом понимании конституирует, выражает себя. То есть в игре мы имеем дело не только с превращением формы действия, как считал Б.Д. Эльконин, но и с превращением формы самосознания. В этом плане игра выступает как символическая, ритуальная (Б.Д. Эльконин) форма, которая производит сознание (самосознание), и относится, по словам М.К. Мамардашвили, к третьим вещам, которые «… не изображают, а через свои элементы изображения чего-то призрачного, невидимого, сказочного конструируют» [71]. В нашем контексте можно сказать, что игра конституирует внутреннее пространство самосознания человека, которое суть бессознательное в психоаналитическом значении слова.

Важно отметить, что описанная выше субъективная механика превращения форм (самосознания) реализации аффективных тенденций в игре совпадает с субъективной механикой конституируемой в психотерапевтической практике К.Г. Юнга (у него в качестве феноменальных игровых персонажей выступили либо стороны души, либо архетипы), что дает нам основание рассматривать ее не просто как феномен детской игры, но как феномен развития самосознания человека. Обозначим некоторые положения аналитической практики, чтобы продемонстрировать ее общность с игрой. Так, например, К.Г. Юнг при работе со сновидениями разделяет два способа их истолкования, интерпретации, то есть рефлексии, один из которых обозначает как объектное, а другой как субъектное истолкование. Детально эти два способа толкования будут раскрыты ниже, в данном же случае нам необходимо отметить переход от одного толкования к другому. К.Г. Юнг отмечает, что «истолкование на уровне субъекта … отделяет лежащие в основе комплексы воспоминаний от внешних причин, понимая их как тенденции или моменты субъекта, и снова включает их в состав субъекта» [144, с. 90]. Обратим внимание, что при такой форме интерпретации некие аффективные комплексы, которые суть смыслы, отделяются от ситуации и рассматриваются как интенции самого субъекта, то есть рассматриваются не как объективные смысловые содержания ситуации (к стати, всегда вспоминаемой, а значит уже реконструируемой сознанием (но не натурально воспринимаемой) и предъявляемой в коммуникации другому), но как внутренняя смысловая, субъективная механика самого субъекта. Если обобщать, то человеку нужно рассмотреть свои переживания не как реакции на объективную ситуацию, но как внешнюю форму выражения некой еще неопредмеченной смысловой или аффективной динамики, для которой необходимо найти новую форму воплощения (именно это по Л.С. Выготскому и составляет сущность игры). Это должна быть не объективная форма, но субъективная (образ), который разворачивается «как текст», в котором и которым достигается «более высокая сознательность» (у ребенка в качестве текста выступает игра посредством которой он осознает себя).

В качестве субъективных форм (образов), обеспечивающих переживание и превращение форм сознания в аналитической терапии, выступают фантазии («либидо непостижимо никак иначе, кроме как в определенной форме, то есть оно идентично образам фантазий» [144, с. 216]), но не сами по себе, а интерпретированные в качестве выразителей субъективной механики. В этой связи К.Г. Юнг отмечает, что необходимо рассмотреть образ или составляющие сновидения как «… персонификацию некоторой частичной души, соответственно некоторого аспекта самой видевшей сон. Госпожа Х. представляет собой тогда образ того, чем хотела бы и все же не хочет стать пациентка. Госпожа Х., таким образом, представляет некоторый односторонний образ будущего, свойственный характеру пациентки» [144, с. 95]. В конечном итоге в процессе аналитической практики человек воображает (отсюда основной метод аналитической практики – активное воображение!) некий индивидуальный миф, разворачивающимся в тексте, которым осмысливает свою внутреннюю субъективную механику, в процессе чего открывает свой внутренний субъективный мир, являющийся вышей формой самосознания человека, в которой он конституирует предельные духовные основания себя и своей жизни. И как в игре здесь существуют свои персонажи, с которыми человек так или иначе идентифицируется (архетипы) и одновременно отделяется, становясь свободным и беря в руки свой внутренний мир. Сказанного достаточно, чтобы увидеть прямые параллели между субъективной механикой игры и субъективной механикой, конституируемой в практике аналитической психологии. Вся разница состоит в том, в какой форме этот переход представлен в самосознании. Безусловно, сам переход (как переход) ребенок неосознает, он совершается во внешней форме игры, в то время как в аналитической практике К.Г. Юнга осознается и в рефлексии конституируется сам переход. Ниже именно практика этой рефлексии станет предметом нашего осмысления и будет рассмотрена как практика осмысления жизни.

Итак, игра может быть рассмотрена как символическая форма, текст сознания, который выстраивается ребенком в воображении, в результате чего он обобщает, конституирует себя в определенном качестве, и в переживании реализует эти обобщения и этого себя, которым по факту он не является. То есть это орган для переживания, а не для присвоения или отражения (не удивительно в этой связи, что к окончанию дошкольного возраста появляется устойчивая самооценка и обобщенные переживания). Это орган, а в данном контексте лучше было бы назвать его текстом, который выстраивается в воображении, а не автоматически изменяется в процессе деятельности, о чем мы и писали выше. Этот текст производит сознание, а не ориентирует действие. И выстраивается он не только и не столько через предметное действие, но на более высоких ступенях развития через коммуникацию, диалог, общение (конечно опять же со взрослым), которое и выступает первичным рефлексивным пространством относительно предметного действия. Здесь мы отчасти касаемся спора между Л.С. Выготским и А.Н. Леонтьевым, о первичности предметной деятельности или общения. Как мы покажем ниже, проблемное место теории А.Н. Леонтьева заключается в том, что деятельность он рассматривал лишь в ее отношении к миру, лишая ее рефлексивного измерения, которое отождествлялось с интроспекцией, как идеалистическим подходом. В результате у А.Н. Леонтьева сознание выступало всегда в своей вторичной, отражательной относительно мира функции и объектной форме (значащей ситуации), в то время как Л.С. Выготский пытался осмыслить собственное бытие сознания. Эта разница, по нашему мнению, и выступила основанием их спора.

Вся проблема классической отечественной психологии, как впрочем и ее неклассического варианта, представленного Б.Д. Элькониным [131], заключается в том, что за точку отсчета и в качестве предмета осмысления берется ситуация, когда сознание слито с объектом, то есть когда оно полностью представлено в своей внешней форме деятельности, которая рассматривается лишь относительно мира, но не относительно себя. Мы уже отмечали, что онтологическая модель Б.Д. Эльконина подходит к описанию ситуации развития примитивного самосознания, когда для ребенка значения выступают как значащие ситуации, но не как значения, в результате чего выпадает из теоретической картины науки пласт рефлексии, то есть работы ребенка с собственным сознанием. Отсюда выпадают и исследования работы воображения, за счет которого ребенок производит новые формы самосознания, выступая субъектом не только относительно мира, но и относительно самого себя.

По нашему мнению это связно не просто так сказать с «недосмотром», но с научным самосознанием самой психологии, в картине которой человек рассматривается лишь относительно мира, но не самого себя. С критикой интроспекции отечественная психология потеряла собственное рефлексивное измерение, собственное сознание, его непосредственный внутренний опыт, и оставило лишь вычерпывающуюся в деятельности объективную картину мира, лишенную субъективности. Поэтому в отечественной психологии в качестве предмета мысли выступает мир в определенном своем, скажем так, объективированном качестве (как объект или как возможность), но пока нет субъекта этой мысли. Он как бы остается за скобками. Собственно подразумевается, что он как-то относится к этому миру, как-то понимает его, действует в нем, изменяя его и себя, в результате чего мир ему и представляется в том или ином качестве. Но заметим, что если брать за основу некой научной картины мира только этот аспект обозначенной формулы, как это и произошло с отечественной психологией, то в этой картине теряется мыслящий ее субъект с законами своего внутреннего мира. Мы вынуждены говорить только о мире и том, как он представлен или представляется субъекту, но не о самом субъекте. Он пока присутствует в этой схеме чисто номинально. Очень точно недостаток такой теоретической модели субъекта описал С. Л. Франк: «Таким образом, главный недостаток рассматриваемой теории состоит в том, что под душевной жизнью она вынуждена понимать не какую-либо живую, в себе сущую полноту, – в чем бы ни заключалось ее содержание, а какую-то пустую форму, все содержание которой не принадлежит ей самой. Душевная жизнь с этой точки зрения походит на какие-то щупальца, которые все забирают извне, но сами по себе пусты; она не содержит в самой себе ничего, кроме голого стремления все захватить или на все нацеливаться» [111, с. 43].

В основе такого положения вещей лежит допущение, что бытием обладает лишь внешний мир, в то время как сознание производно от этого внешнего бытия. Само оно не имеет собственного субъективного бытия. В этой связи не удивительно, например, что все понятия общей психологии раскрываются только в аспекте того, как некий субъект в деятельности открывает для себя мир в его объективных связях и отношениях. Даже когда речь идет о смыслах, то раскрываются они все в той же отнесенности к миру и рассматриваются как значимость предмета для субъекта (А.Н. Леонтьев [62]) или как жизненная задача, направленная на мир (В. Франкл [113, 114]). Причем происходит интересная вещь: сами эти понятия, которые призваны выражать некую субъективность (образ, сознание, личность, смысл и т.д.) рассматриваются в качестве психических объектов, в которых или через которые мир оказывается возможным быть представленным субъекту. Даже если берется самосознание человека, то и оно описывается так же, как и мир, но только обращенный во внутрь, то есть как представление о внутреннем мире, который в свою очередь соответствует объективному положению человека во внешнем мире. Другими словами сознание субъекта сводится к тому, в чем представлен внешний мир. Уже здесь мы можем наметить некое противоречие между онтологической картиной, в которой пусть и номинально, но присутствует субъект, наделенный субъективностью, и самой психологической мыслью (воплощенной конечно в текстах), которая полагает субъективность как квазиобъективную реальность.

Отсюда возникает необходимость выделить особый пласт, в котором человек рассматривается не относительно мира, но относительно самого себя. Мы уже наметили ему место, выделив особое пространство работы человека над собственным сознанием. Развернем теперь это рефлексивное пространство сознания, обозначив субъектоцентрический подход к человеку.

Дело в том, что помимо того, что человек выступает субъектом той или иной формы отношения к миру или, говоря языком А.Н. Леонтьева, деятельности, существует пространство, в котором он себя рассматривает в качестве ее субъекта, то есть как-то представляется себе, как-то понимает, осознает себя в качестве того или иного субъекта. И если в предыдущем аспекте образ мира субъекта вычерпывается из внешней формы деятельности, то в данном случае сам субъект оказывается представленным себе благодаря определенным практикам, выступающим основой самосознания человека. Как отмечает М. Фуко «не существует такого отдельного морального действия, которое не относилось бы к целому некоторого морального поведения; и точно так же не существует морального поведения, которое не требовало бы конституирования индивидом самого себя как морального субъекта; и, наконец, не может быть конституирования морального субъекта без некоторых "способов субъективации" и, соответственно, без некоторой "аскетики", или без "практик себя", на которые эти способы опираются»» [121, с. 301]. Подчеркнем две принципиальных для нас в данном контексте мысли: а) нет действия, которое бы не относилось к целостному субъекту, который в этом действии осуществляется; б) нет субъекта без практики, посредством которой человек конституирует себя как ее субъекта. Это означает, что помимо того, что человек выступает субъектом отношения к миру, он еще и выступает субъектом отношения к самому себе, то есть он не только мир доставляет себе в том или ином качестве, но и самого себя тоже, практикуя на себе определенные техники. Специфика этой практики (практика себя) заключается в том, что сам субъект не предшествует ей, но ею порождается. При этом, направлена она не на мир, как некую объективность, но на самого себя: «акцент стоит тогда на формах отношения к себе, на способах и техниках, с помощью которых их вырабатывают, на занятиях, которые позволяют сделать самого себя объектом познания, и на практиках, которые позволяют трансформировать присущий индивиду способ бытия» [121, с. 303-304]. Собственно сама практика выступает определенной формой рефлексии, понимания человеком себя, практикой самосознавания. Самосознание в данном случае понимается не с точки зрения его продукта, например, представления о себе, но с точки зрения процесса замысливания себя, в котором человек выступает только как возможность переосмысления себя, но не свершившийся факт знания о себе. То есть человек представлен себе в форме внутренней, непосредственно не наблюдаемой стороны, которая собственно и была названа в психоанализе бессознательной психикой.

Таким образом, мы можем выделить две формы или стороны практики человека: а) внешняя форма, когда практика берется в отношении к миру и рассматривается как основа образа мира, а в своей высшей форме, мировоззрения человека; б) внутренняя форма, когда практика берется в отношении к себе и рассматривается как основа той или иной формы организации самосознания, а в своей высшей форме, жизненной философии. В этом контексте может получить расширенное толкование принцип деятельностного опосредования, сформулированный в отечественной психологии. Обычно, говоря об этом принципе, имеют в виду внешнюю форму деятельности, которая берется в аспекте человек – мир. Именно так деятельность понимал А.Н. Леонтьев (как связь субъекта с объектом). В этом же ключе дает определение деятельности и А.Г. Асмолов: «Деятельность представляет собой динамическую, саморазвивающуюся иерархическую систему взаимодействий субъекта с миром, в процессе которых происходит порождение психического образа, осуществление, преобразование и воплощение опосредст­вованных психическим образом отношений субъекта в пред­метной действительности» [6, с. 112-113]. Обратим внимание, что в данном определении самой деятельности присущ элемент саморазвития, но не человеку ее реализующему. В этой связи В.П. Зинченко [49] и пишет о том, что в деятельностном подходе сознание несвободно от деятельности, и что необходимо утвердить возможность спонтанной активности сознания, преобразующей деятельность. Поэтому он с Е. Б. Моргуновым в дополнение к принципу производности сознания от деятельности (то есть опосредованности) утверждает принцип непосредственности сознания, воплощающегося в поступке: «Деятельность не может породить и свободное действие – поступок. Причина состоит в том, что деятельность, порождающая сознание, сама становится опосредствованной сознанием. А свободное действие непосредственно. Его нужно понять как порождаемое не деятельностью, а сознанием» [80]. Здесь очевидно, что внутри отечественной психологии существует необходимость обращения к субъекту и его сознанию, что и подчеркивает В.П. Зинченко. Но указание на спонтанность еще не объясняет выбор тех или иных субъективных форм, которые будут в ней порождаться и потом реализовываться в деятельности. Оно лишь говорит о возможности человека изменять деятельность, изменять устоявшиеся отношения с миром в контексте определенного выстроенного им самим замысла, но ничего о том, как, на основании чего возникает, конституируется сам этот замысел. Можно сказать В.П. Зинченко, оторвав сознание от деятельности, которая была его основанием и связывала сознание с жизнью, не дал сознанию новые основания и новую жизнь. У него, как и у многих психологов, сохраняется ограниченное понимание деятельности, как формы отношения человека с миром. Но, если учесть, что практика человека предполагает две стороны, две формы и может быть рассмотрена как практика себя, а не только как практика мира, то принцип опосредованности деятельностью можно понимать и расширенно, как производность той или иной формы субъективности от особой практики, в которой эта субъективность конституируется. То есть понимать деятельность как практику, выступающую основой субъективности, причем не важно взятой в отношении к миру или к себе. Отчасти об этом писал и А.Н. Леонтьев [65], отмечая, что «категория деятельности не подменяет предмета психологии, а демистифицирует его». Но, беря деятельность лишь в отношении к миру, он и привел так сказать сознание к несвободе от деятельности, за что собственно деятельностный подход и критикуют.

Итак, мы имеем дело с особой формой практики (рефлексивной), в которой человек посредством символической формы (например, игры) конституирует самого себя, замысливает, выступая для себя в качестве замысла, но не объекта познания. То есть он не представлен сначала себе, чтобы потом быть познанным, но испытывает себя, чтобы стать собой. В этом контексте человек выступает для себя как самоопределяющееся, выбирающее себя бытие. А. Ахутин в этой связи очень точно подмечает, что «животное живет сообразно своему устройству, человек устраивает себя и сферу своего обитания сообразно своим понятиям, своему воображению, своему предвосхищению, но предвосхищению того, что его захватывает, вовлекает» [8]. Таким образом, мы можем выделить некий внутренний субъективный пласт самосознавания, понимаемого нами не с точки зрения его продукта, например, представления о себе, но с точки зрения опосредованного символической формой процесса замысливания себя, в котором человек выступает в качестве возможности быть другим, чем он есть, возможности конституирования себя самого.

Такой разворот к субъекту и его сознанию, который, как мы показали выше, уже был намечен в отечественной психологии Л.С. Выготским, требует и особого метода исследования, который не диагностирует или описывает, а создает, конструирует высшую психическую функцию или замысел. Этот момент был впоследствии взят П.Я. Гальпериным [37] и воплотился в методе формирующего эксперимента. Но он упустил из него очень важный момент: Л.С. Выготского интересовало именно то, как ребенок начинает выступать для себя в качестве субъекта, как он овладевает собственной субъективностью, то есть он брал систему «человек для себя», в то время как П.Я. Гальперин акцент сделал на системе «человек – мир», сделав предметом своих исследований ориентировочную деятельность, опять же, в мире. Поэтому его теория планомерно поэтапного формирования умственных действий с одной стороной является неклассической, так как выступает как психотехника, а с другой остается классической, так как не затрагивает вопроса самосознавания человеком себя в качестве субъекта, и касается только когнитивных процессов, которые опять же рассматриваются в отношении к миру, а не к самому себе. В этой связи не удивительно, что мотивационный компонент он свел к обозначению различных мотивов деятельности, но совершенно не раскрыл то, каким образом ребенок самоопределяется на ту или иную деятельность, хотя и говорил о важности мотивации и проблемы субъекта.

Безусловно, проблема мотивации исследовалась в рамках отечественной психологии личности, проводились экспериментальные исследования условий возникновения личностных смыслов, но фактически все они касались только системы отношений человека с миром. Поэтому основным предметом исследования было то, как ребенок, включаясь в ту или иную деятельность, в те или иные социальные отношения, начинает изменять отношение к себе и миру. Другими словами как специфика деятельности определяла содержание личностных смыслов человека и, в конце концов, смысловую структуру его личности (Л.И. Божович [14], А.Г. Асмолов [6], Д.А. Леонтьев [67]). Сами же смыслы понимались и понимаются как субъективное представительноство объективных связей между людьми, которые были вычерпаны в деятельности. В этой связи Л.И. Божович отмечала: «Почему-то в нашей психологии получила признание и разработку лишь одна сторона взаимодействия субъекта с миром, сторона «присвоения», но осталась за бортом другая её сторона, сторона кристаллизации психической деятельности в тех самых её продуктах, которые затем становятся источником формирования индивидуальной психологии» [14, с. 141]. В.П. Зинченко пишет: «Внешние формы – деятельность, действие, поступок – порождают внутренние формы: самосознание, сознание, личность. Столь же справедливо и обратное» [49, с. 183]. Исходя из выше сказанного, можно сказать, что научная картина мира психологии личности, рассматривая проблему включения ребенка в социальные отношения и превращение его, если пользоваться терминами В.В. Столина [105] и В.В. Петухова [87], в социального индивида, совершенно упустила проблему развития личности взрослого, как процесса самоосуществления, а не социализации. Отчасти это связано с тем, что категориальный аппарат отечественной психологии личности позволяет понять и осмыслить процессы включения человека в мир, но оказывается недостаточно эффективным, чтобы объяснить возможность человека преодолевать сложившиеся связи и отношения и брать свою жизнь и себя в собственные руки, конституировать себя как свободного человека. Сама онтология деятельностного подхода в его классической форме не позволяет этого сделать, так как берет человека в отношении к миру, но не к самому себе. Но если высшим проявлением человека является свободный поступок, свободная мысль, свободное сознание свободной личности, то необходимо понимание того, как человек может для себя стать субъектом, каким образом возможно, что он возьмет «в свои руки» себя самого и станет субъектом собственного рождения, преодолев, таким образом, устоявшиеся объективные жизненные отношения? Каким образом человек может быть творцом самого себя и своей жизни? В этом ключе проблематика психологии личности сдвигается в область самосознания взрослого человека, в проблему того, как возможно, что человек может выбирать, конституировать самого себя и свой жизненный путь. И истоки такой возможности мы должны искать в самом человеке, его субъективности, предполагающей рефлексию, а не во внешней форме деятельности. Именно в этом аспекте сегодня проблему личности разрабатывают В.П. Зинченко, Т.М. Буякас, А.А. Пузырей, Б.Д. Эльконин. В этом ключе мы и хотим рассмотреть проблему смысла жизни. Нас интересует, каким образом возможен инициальный опыт конституирования человеком себя как субъекта осмысленной жизни.

В этой связи подчеркнем, что для нас сущностной характеристикой человека выступает сознание, которое в своем онтологическом аспекте может быть рассмотрено как особая форма существования человека, как его возможность быть для себя, сознавать себя и через это выбирать себя (Ж.П. Сартр). Как отмечал А. Бергсон [13] сознание = свобода, а свобода человека заключается в возможности быть человеком. Именно в этом ключе сознание понимал и К. Г. Юнг: «До тех пор, пока мы еще погружены в природу, у нас нет сознания, и мы живем под защитой инстинкта, не знающего проблем. Все, что осталось в нас от природы, бежит проблем, поскольку они суть сомнения, а где властвует сомнение, там и неопределенность и возможность выбора. А где есть возможность выбора, там инстинкт более не управляет нами, и мы предаемся страху. Ибо сознание ныне призвано делать то, что природа всегда делала для своих детей: а именно, принять определенное, бесспорное решение. И здесь нас охватывает слишком человеческий страх за то, что сознание – наша Прометеева победа – в конечном итоге не сможет послужить нам также хорошо, как природа» [139, с. 315]. В данном высказывании, во-первых, сознание нужно понимать как Я-сознание, на что не раз указывал сам К.Г. Юнг: «Сознание, насколько нам позволяет судить об этом наш опыт, всегда является «Я»-сознанием» [139, с. 205]. В сознании нечто всегда выступает как «нечто для меня», как мною устанавливаемое и отнесенное ко мне. Во-вторых, «природное и инстинктивное» необходимо понимать не как биологическое, а как естественную бессознательность человека, как изначально данное ему (например, социальные или религиозные формы, выступающие в качестве объектов), но не произведенное им, не пережитое в собственном опыте. Таким образом, сознание выступает как возможность собственного опыта (инициальный опыт, опыт сознания), как рассмотрение себя в качестве основания принятия жизненных решений, в которых человек сам себя и конституирует. В этом контексте, сознание выступает для нас не столько как некая сторона человека или субстанция, которую можно описать, сколько как понятие, которое объективирует человеческий способ существования, его свободу. Как отмечает В.П. Зинченко «Осознание жизни превращает ее в подлинное бытие. Отсутствие осознания оставляет ее всего лишь существованием» [48, с. 15-36]. Это же подчеркивал и В. Франкл [112, с. 226], говоря, что подлинное человеческое бытие – это решающее бытие. Связывая это понимание сознания с проблемой смысла, и тем контекстом, в котором мы ее ставим, можно сказать, что не смысл требует свободы, которая бы его реализовывала и которому бы она служила, но свобода требует смысла, который ее воплотит в жизнь. Последнее означает, что смысл не отражается в сознании, но им конституируется. Возможности, и практика его конституирования нас как раз и интересует.

Отсюда исходят представления о человеке возможном, конструируемые в рамках неклассической психологии. Как отмечает А.А. Пузырей «… психология должна иметь дело с человеком не наличным, а только еще должным прийти, с человеком искомым, грядущим…» [92, с. 269]. Т.М. Буякас пишет, что «указанный подход можно рассматривать как исследование в рамках психологии становления «возможного» человека – человека в перспективе своего развития; иными словами, с точки зрения того, кем он может быть и должен еще стать, а не такого, который уже эмпирически есть, т.е. наличного, ставшего» [23, с. 31]. Этот подход мы находим у Л.С. Выготского, М.М. Бахтина, В.П. Зинченко, М.К. Мамардашвили, А.А. Пузырея, Ж.П. Сартра, М. Хайдеггера, К.Г. Юнга, а зачатки, как отмечает Т.М. Буякас, можно обнаружить у Р. Декарта и И. Канта. Концепцию «человека возможного» мы находим и у С.Л. Рубинштейна: «… существование выступает как реальная причинность другого, выражающая переход в другое, и идеальное, интенциональное «проектирование» себя как характерное уже для специфически человеческого существования – существования, внутри которого включено сознание» [97, с. 371]. Все отмеченные авторы рассматривают человека как возможность, но не как свершившийся факт. В. Франкл выражает эту мысль следующим образом: «В каждый момент времени человек постоянно формирует и выковывает свой характер. Таким образом, у каждого человека есть шанс в любой момент измениться. Мы никогда не сможем предсказать будущее человека… Сама личность принципиально непредсказуема» [113, с. 67]. Именно в возможности человека быть другим, чем он есть, находясь «по ту сторону» себя и заключается его свобода, являющаяся основанием осмысленности жизни.

Итак, мы обозначили краеугольный камень нашей работы – сознание и практика превращения его форм. Отметив, что категориальный аппарат деятельностного подхода недостаточно эффективен для осмысления природы сознания, перед нами встает задача неклассического осмысления сознания как самосознавания, в котором человек может выступить для себя как возможность, но не объективная данность. То есть нам необходимо событийно осмыслить само сознание, а не только деятельность. Это заставляет нас обратиться к феноменологии сознания, которая выпала из научной картины отечественной психологии, и понятийному аппарату, позволяющему эту феноменологию понимать и научно исследовать.