7.5. К истории понятия «хорошего общества»

Принципиальным является вопрос о концептуальном статусе «хорошего общества». Этциони и его последователи особенно настаивают, что это не идеальное общество в платоновском смысле и не идеально-типическая конструкция в веберовском понимании. Это скорее общество, в котором на уровне эмпирического описания выявлены определенные, всеми признанные нормативные элементы, о сохранении которых данное общество печется. В качестве примера такой конструкции хорошего общества можно назвать понятие «good society», предложенное Абрахамом Мас-лоу в труде «Мотивация и личность»'. Человеческие потребности и мотивации изображены здесь в виде шестиступенчатой пирамиды, в основе которой лежат физические потребности, а вершину образует стремление индивида к самотрансцендированию. Суть идеи Маслоу заключается в том, что различные потребности действуют на человека не все сразу и не с одинаковой степенью интенсивности. Только после того, как удовлетворены потребности первой ступени (еда, питье, жилище и т. д.), у человека возникают мысли о своем будущем, о своей личной и социальной безопасности (потребности второй ступени). И лишь когда человек получает определенную меру безопасности и защищенности, он может полностью развить свои социальные потребности и способности (ступени три и четыре). Пятую ступень Маслоу характеризовал как ступень самореализации личности, когда человек претворяет в действительность свои жизненные планы и амбиции. И, наконец, шестую, высшую ступень образует самотрансцендирование, т. е. стремление человека выйти за пределы своего Я, забыть себя, вступить в мистический союз с миром (Unio mystica). Чтобы достичь этой ступени, т. е. вести жизнь в соответствии со своей идентичностью, необходимо удовлетворить все основополагающие потребности.

Общество, которое ставит своей целью удовлетворить основополагающие потребности своих членов в такой степени, чтобы каждый из них мог, в принципе, достичь высшей ступени в пира-

МаслоуА. Мотивация и личность. Глава 5. — СПб., 2003.

360

миде потребностей, Маслоу назвал «хорошим обществом» (good society). Предпосылки такого хорошего общества содержались, по мнению Маслоу, в демократических обществах Запада.

Хотя после появления работы Маслоу прошло уже полвека, нет оснований для утверждения, что структура потребностей человека принципиально изменилась. Естественно, некоторые потребности сейчас оформлены иначе: Маслоу не мог и предположить, что современному подростку для поддержания уровня своего престижа (ступени 3 и 4) требуется в месяц около 500 долл. карманных денег.

Как сейчас обстоят дела с построением хорошего общества? Способны ли современные западные общества удовлетворить основные потребности людей настолько, чтобы те смогли достичь высших степеней в своей самореализации? Если в отношении потребностей 1-й ступени можно ответить утвердительно, то с реализацией потребностей второй ступени нормативной пирамиды возникают проблемы. Атмосфера тотальной опасности, неуверенность в сохранении работы, отсутствие эффективной системы социального обеспечения, — это реалии повседневной жизни среднего человека современного западного мира. Многие говорят о стремительной десолидаризации общества, утрате доверия, отсутствии согласия. Все это дает основание для того, чтобы отказать современному обществу в праве называться «хорошим обществом».

Хорошее общество — это такое, в котором человеку хорошо. Но какому человеку? Могут ли существовать универсальные признаки хорошего общества? При первой же попытке осмыслить этот вопрос на ум приходит поговорка: «Что русскому человеку хорошо — то для немца смерть». Права В. Г. Федотова, когда обращает внимание на то, что понятие «хорошего общества» конструируется на основе обобщения эмпирических черт, которые в конкретном обществе считаются «хорошими»¹. Причем не все эти черты являются универсальными. К примеру, для европейцев несомненными компонентами хорошего общества является эконо-

¹ Федотова В. Г. «Хорошее общество», «хорошая наука», «хороший человек» //Вестник РГНФ. 2001. № 3. С. 75-76.

361

мическая и политическая свобода, высокий уровень жизненного комфорта, автономия личности, равноправие полов, свобода совести. Для людей традиционного общества не все из названных черт можно квалифицировать как «хорошие». Равноправие полов, право на «безбожие», приоритет индивидуального над общественным на мусульманском и буддистском Востоке считается признаками «плохого общества».

В качестве предтечи теории «хорошего общества» называют также британского политолога Грэхема Уоллеса, опубликовавшего в 1914 г. работу «Возвышенное общество». Прообразом социальной системы, которую он желал для Америки и Англии, Уоллес считал маленький норвежский город, где все — владельцы лавок и ремесленники, учитель, юный почтальон, дочь хозяина трактира, которая несла домой картофель, — проявляли друг к другу внимание и уважение и были способны к счастью, удовольствию и радостному возбуждению, потому что при реализации всех своих способностей отличались умеренностью (близки к середине).

Более обстоятельное исследование проблемы осуществил Уолтер Липпман в опубликованной в 1937 г. книге «Хорошее общество». Эта работа была следствием разочарования автора политикой «Нового курса» президента Рузвельта, которую Липпман вначале активно поддерживал. «Хорошее общество» в его представлении — это такое, которое блокирует социальное зло тем, что в нем, вместо людей, движется «лишенный души» капитал.

В любом обществе явно или скрыто присутствует идеал «хорошего общества». Поэтому социология, несмотря на то, что она хочет исследовать то, что есть, а не то, что должно быть, вынуждена иметь в виду суждения о хорошем обществе. В конце XX столетия деконструкция концепции «хорошего общества» становится темой социологии, а в западных обществах еще и выражением всеобщего кризисного настроения. Главным вопросом социальной науки объявляется вопрос о возможности для социологии разработать нормативную концепцию, претендующую на универсальную значимость.

362

«Продвижение» идеи «хорошего общества» в область дебатов по социально-философским проблемам, встретило скептическое отношение со стороны представителей либеральной теории. Ральф Дарендорф обращает внимание на то, что применение моральных категорий не к отдельным индивидам, а к сообществам является опасным занятием, и в прошлом часто приводило к различного рода «...измам».' Одно дело — систематическая борьба против определенных нарушений, против конкретных форм неравенства или эксплуатации и избавление от страданий в виде нужды или безработицы, и совсем другое — попытки построить в будущем идеальную модель общества. Дарендорф считает, что там, где речь идет о «хорошем обществе», часто недалеко до догматизма. У Платона, как известно, «хорошее» — это неизменное, находящееся в покое состояние вещей. Многие упрекают этот проект «хорошего общества», соединяющий идеалы солидарности и индивидуальной свободы, в утопизме. В то же время интерес к идее «хорошего общества» проявили такие трезвомыслящие политики, как Билл Клинтон, Йошка Фишер и Энтони Блэр.

Для понимания сути теории «хорошего общества» и намерений его идеологов необходимо иметь в виду, что она является социологическим ответвлением более широкого коммунитарист-ского движения, оформившегося в 80-е годы XX в. и объединившего авторов, стоящих на позициях холизма в понимании природы общества и допускающих существование общественного блага, не сводимого к индивидуальным благам. Социально-философское крыло в коммунитаризме сосредоточило свое внимание на обосновании социальной природы общих ценностей, а представители социологического направления (Этциони, Беллах и др.) занялись разработкой модели справедливого общества, которое постепенно трансформировалось в «хорошее общество».

7.6. Философские основания теории «хорошего общества»

Коммунитаристы начинали с критики либеральной концепции справедливости, представленной в работе Джона Рол за «Теория

¹ Dahrendorf R. Zwei Gasthauser in jeder Stra(3e // Die Zeit. 2000. No/ 41.

363

справедливости».¹ Либеральная теория исходит из того, что справедливое общество не пытается выдвигать какие-то определенные цели и требования, а создает для своих граждан возможность следовать своим целям, при условии, что те согласуются со свободой всех. Поэтому оно должно регулироваться принципами, не предполагающими какой-либо конкретной концепции блага. Эти регулятивные принципы оправдывает не то, что они повышают всеобщее благо, усиливают добродетель или содействуют благу каким-то особым способом, а скорее то, что они согласуются с понятием права, -— категорией, данной до и независимо от блага.

Либерализм, таким образом, утверждает, что справедливое общество является справедливым не из-за какой либо цели или идеала, но из-за его отказа изначально делать определенный выбор между конкурирующими целями и идеалами. В либеральной концепции право имеет приоритет перед благом, причем в двух отношениях: Во-первых, приоритет права означает, что индивидуальными правами недопустимо жертвовать ради общего блага; во-вторых, принципы справедливости, которые определяют это право, не могут основываться на каких-либо особых представлениях о хорошей жизни.

Конечно же, либерализм является чем-то большим, чем простое множество регулятивных принципов. Это определенная картина мира, в которую входят представления о видах и способах нашего поведения в этом мире. Ядро этой картины мира образует определенное представление о личности, против которой и направили свою критику коммунитаристы. Тем самым они выступили против Канта, потому что именно его антропология лежит в основе либеральных построений.

До Канта политические и правовые теории основывали свои притязания на определенных целях и ценностях. Аристотель, к примеру, утверждал, что масштабом для полиса является благо, к которому он стремится, а Дж. Ст. Милль считал справедливость важнейшим фактором достижения утилитаристских целей. Кант принципиально отверг такой подход. Он исходил из того, что люди имеют различные желания и цели, а потому выведенные ими

Raw/sJ. A Theory of Justice. — Cambridge, 1971.

364

принципы справедливости носят случайный характер. Даже такое универсальное благо, как счастье, не может служить основанием для дедуцирования общезначимого основания морали, поскольку у людей различные представления о счастье. Если же в качестве основополагающей взять какую-либо определенную концепцию блага, то другие концепции будут проигнорированы и формулирующие их люди будут лишены права на свое представление о достойной жизни. Кант считал, что понятие справедливости (права) не должно иметь ничего общего с целями, которые люди имеют в жизни, и средствами, которые они используют для достижения этих целей. Только в том случае, если мы руководствуемся принципами, не предполагающими никаких особых целей, мы являемся свободными в следовании своим собственным целям, согласуемым со свободой других участников общественного договора.

Основу справедливости Кант видел в субъекте, обладающем автономной волей. Это субъект, который свободен от социальных связей и психологических склонностей, а потому способный принимать решения, не подчиненные внешним обстоятельствам. Кант назвал такого субъекта «трансцендентальным», противопоставив его эмпирическому субъекту. Трансцендентальный субъект является только возможностью, но, тем не менее, люди должны предполагать такую возможность, если хотят идентифицировать себя в качестве морально действующих людей. Если бы наша сущность была эмпирической, мы не обладали бы свободой, так как каждое наше стремление было бы детерминировано объектом. Любой выбор был бы определен внешними факторами и продиктован стремлением к определенной цели. Таким образом, понятие субъекта, предшествующего всякому опыту и даже независимого от него, кажется неизбежным условием возможности свободы.

Поскольку субъект предшествует своим собственным целям, то праву принадлежит приоритет перед благом. Общество лучше всего организовано тогда, когда оно руководствуется принципами, не предполагающими определенной концепции блага. Любая другая организация была бы не способна признавать личность способной к выбору и рассматривала бы ее скорее как объект, но не как субъект, как средство, а не как самоцель.

365

Метафизика Канта, в силу своей сложности и укорененности в континентальной традиции, рассматривалась представителями англо-американской политической философии как слишком абстрактное основание для построения концепции справедливости. Очень уж далеким от жизни представляется трансцендентальный субъект, чтобы можно было с его помощью обосновывать приоритет права над благом. Тем более, что критики либерализма как раз-таки апеллировали к эмпирическому субъекту.

Спасти положение взялся Ролз. «Чтобы разработать концепцию справедливости И. Канта, — пишет он, — желательно освободить структуру его учения от укорененности в трансцендентальном идеализме и дать его истолкование через конструкцию первоначального состояния».' Проект Ролза состоит в том, чтобы поддержать моральное и политическое учение Канта, заменив неясности немецкого языка упрощенной метафизикой, более близкой англо-американскому натурализму.

Место трансцендентального субъекта Канта у Ролза занимает субъект, помещенный в «первоначальное состояние». Суть этого состояния заключается в том, что нам предоставляется возможность представить, какие принципы мы выбрали бы для управления нашим обществом, если бы предварительно не знали, какими конкретно людьми являемся, — богатыми или бедными, сильными или слабыми, счастливыми или несчастными, — не обладали бы никакими концепциями блага и не имели бы конкретных интересов и целей. Эти принципы (те, что мы выбираем в данной фиктивной ситуации) являются принципами справедливости. Более того, если такая процедура окажется функционально пригодной, то эти принципы не предполагают даже особенной цели.

По утверждению Ролза, субъект, находящийся в «первоначальном состоянии», представляет собой изолированную, ничем не обремененную личность, первичную и независимую по отношению к целям и интересам. Более того, идентичность этой личности складывается независимо от внешних факторов. Никакие роли, цели и интересы не могут иметь существенного значения в

¹ RawIsJ. Die Idee despolitischen Liberalismus, Aufsatze 1978 -1989. — Frankfurt/M., 1992. S. 75.

366

самоидентификации человека. Главное — вовсе не эти роли и цели, а способность человека их выбирать. Именно на этом основывается проект «первоначального состояния». «Не наши цели являются определяющими для нашей природы, а те принципы, которые мы признаем для регулирования рамочных условий и на основе которых эти цели должны формироваться».' Только когда идентичность индивида не связана с его мимолетными целями и интересами, он может понимать себя как свободного, независимого и способного к выбору субъекта. Будучи свободным от диктата природы и санкции социальных ролей, человеческий субъект полагается в качестве суверенного и провозглашается автором единственных вообще существующих моральных значений. В качестве носителей чистого практического разума или участников первоначального состояния для людей открывается возможность создавать принципы справедливости, которые не подлежат никаким ограничениям со стороны пред-данных порядков. И в качестве современных индивидуальных самостей они свободны в выборе своих целей и ориентиров, невзирая на присущий порядок, на обычаи, на традиции или на унаследованный статус. Их концепции блага, до тех пор, пока они не обретают характер несправедливости, имеют значение, потому что они их выбрали. Человек является, — если следовать выражению Ролза, — самостоятельно возникшим источником значимых притязаний.²

Содержание теории справедливости Ролза представлено двумя принципами, —- равенства (все обладают равными правами и свободами) и дифференциации (социальное и экономическое неравенство допускается лишь в том случае, если оно не ущемляет прав наиболее обездоленных членов общества). Ее философским основанием является концепция личности. Против нее и сосредоточили свою критику коммунитаристы. Тон был задан Майклом Сэнделом, который первым попытался доказать, что понятие личности, имплицированное в «первоначальное положение», является ненадежным, а потому ненадежна и вся концепция Ролза.

¹ Rawls J. A Theory of Justice... — P. 560.

² Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // The Journal of Philosophy. 1980. Vol. 77. P. 543.

367

Сэндел утверждает, что субъект не может описываться независимо от конкретных жизненных целей и ценностных ориентации, которые оказывают на него конституирующее воздействие. Он всегда «ситуирован», причем самым радикальным образом, а потому проблемой является не удаленность субъекта от целей, желаний и склонностей, а его нагруженность этими целями, желаниями и склонностями. Следовательно, нужно разобраться в пределах самости, отличить субъект от ситуации и тем самым сформировать его идентичность'.

Опровержение модели изолированной, ничем не связанной личности, согласно Сэнделу, дает возможность опровергнуть и другое утверждение Ролза, а именно — о приоритете права над благом. Действительно, если рассматривать субъекта как самодостаточную сущность, то главное, что ему нужно от общества, это право на защиту своих автономных решений от нормативных влияний общества. Эту защиту может гарантировать только институт равного права на свободу. Поэтому либеральное представление о всеобщем основном праве является необходимым дополнением атомистической концепции моральной личности.

Если же придерживаться позиции, согласно которой на формирование самости субъекта значительное влияние оказывают разнообразные цели, то справедливым субъект будет считать такой общественный порядок, в котором эти цели и нормативные предпочтения индивидов будут приниматься во внимание. Это очень важный и принципиальный момент, который позволяет сделать следующий шаг в критике либерализма и в обоснование позиции коммунитаризма. Речь идет о том, может ли благо иметь не индивидуальную, а социальную природу.

Либералы убеждены, что нормативные стандарты, лежащие в основе представлений людей о хорошей жизни, имеют индивидуальную, а не социальную природу. Любое социальное благо является, по их мнению, суммой индивидуальных по своей природе благ. Если удастся доказать, что наши нормативные предпочтения имеют социальную природу, то отношение к обществу, в котором формируются нормативные стандарты, изменится. Ока-

SandelM. Liberalism and the Limits of justice. — Cambridge, 1982. — P. 152.

368 Раздел 7

жется, что оно также нуждается в защите, имеет права, и индивиды должны определенную часть своего времени, внимания и заботы уделять социальной среде, которая формирует значительную часть их идентичности. В трудах Алесдаира Макинтайра и Чарльза Тейлора представлены, на наш взгляд, наиболее развернутые обоснования этой позиции.

В работе «После добродетели», которая стала бестселлером западной социально-философской мысли конца XX столетия, Макинтайр обратил внимание на связь между рациональностью и культурой¹. В другом исследовании под названием «Чья справедливость? Какая рациональность?» он развивает идею практической обусловленности рациональности и на примере трех интеллектуальных традиций — аристотелевской, августинианской версии христианства и шотландской школы — прослеживает, как соотносятся друг с другом различные типы рациональности и справедливости. Он, в частности, пишет: «Главным выводом, к которому я пришел в ходе написания "После добродетели...", является то, что трехсотлетнее господство моральной философии и социологии не выработало достаточных аргументов в обоснование либеральной индивидуалистической доктрины. В связи с этим вновь востребованной может быть аристотелевская традиция, настаивающая на связи между моральностью и рациональностью и призывающая к прозрачности и понятности наших нравственных и социальных добродетелей. Но тезис о связи морали и практической рациональности нуждался в подтверждении. Я обещал написать книгу, в которой было бы показано, почему одни поступки являются рациональными, а другие — нет, и почему одна концепция практической рациональности оказывается предпочтительнее другой»². В 1982 г., в рамках Карлейлевских чтений в Оксфордском университете Макинтайр прочитал три лекции на тему: «О некоторых изменениях в понимании справедливости». В них он высказал мысль о том, что различные концепции справедливости тесно связаны с различными концепциями практической рациональности. Подтверждение этому можно, по

¹ Maclntyre A. After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame, 1981.

² Maclntyre A, Whose Justice? Which Rationality? — Notre Dame, 1988. — P. 1-3.

369

его мнению, найти в трудах таких мыслителей, как Аристотель, Григорий VII и Д. Юм.

Обращение к проблеме справедливости показывает, что конфликты, вытекающие из различного ее толкования, существуют не только между различными обществами, но и внутри одного и того же общества. Их причиной является то, что люди воспитаны на разных интеллектуальных традициях. Они носят в себе взрывную смесь культурных и социальных ценностей — кто-то православный христианин, кто-то мусульманин, кто-то иудей, а кто-то атеист. Нередко, перед лицом противоречий, обнаруживающихся в человеческих поступках и их взаимоотношениях друг с другом, люди вынуждены отвечать на вопрос: «На основании чего необходимо осуществлять выбор между несовместимыми представлениями о справедливости?» И чаще всего, в поисках ответа они обращаются к двум инстанциям или к академической философии, или к различным общинам, церкви, политическим ассоциациям, уже имеющим устойчивые позиции по нравственно значимым вопросам.

Современная академическая философия в состоянии предоставить средства для обнаружения и артикулирования разногласий, но не дает советов по их преодолению. В качестве примера Макинтайр приводит классический философский вопрос: «Как следует поступать, чтобы наши действия были рациональными?» Большинство философов сходятся в том, что рациональность требует нейтральности, объективности и беспристрастности при решении вопросов справедливости. Однако даже если спорящие согласны в том, что справедливость требует нейтральности и беспристрастности, то все равно непонятно, почему именно такое понимание справедливости является рационально приемлемым. Ведь даже требование нейтральности уже скрывает определенную концепцию справедливости, которую принимает теоретик либерализма, отстаивающий интересы индивида, но не принимает тот, кто уверен в социальной обусловленности рациональности.

Поскольку от современной философии люди не дождутся помощи в вопросе о поиске опорных точек при определении критериев справедливости, то единственное, что им остается — это воспользоваться теми ресурсами, которые они получают через уча-

370

стие в жизни групп, духовная и практическая история которых привела к выработке определенных моделей справедливости и рациональности. Те, кто обратился к академической философии, надеялись получить теоретические аргументы, с помощью которых можно было бы оправдать их понимание справедливости. Те же, кто обращается к набору верований, воплощенных в жизни определенной группы, высказывают доверие не теоретическим аргументам, а людям. При этом они не могут избежать обвинений в произвольности и тенденциозности такого обращения, но, похоже, их это мало волнует.

Культура, в которой живут современные люди, характеризуется отсутствием согласия по проблемам справедливости и практической рациональности. В ней сосуществуют социальные группы с различными позициями по этим вопросам и пока не выработано рациональных процедур для достижения единодушия. Философский и любой другой теоретический дискурс не в состоянии указать гражданам путь согласования своих точек зрения по вопросам практической рациональности. Поэтому обсуждение этой проблемы переносится в плоскость общественной жизни, где вырабатываются способы их обоснования или отрицания.

Одной из главных причин рассогласованности западной культуры Макинтайр считает ее цинизм, а также свойственный ей скепсис по вопросу о возможности и уместности споров по фундаментальным вопросам. Подобные споры объявляются неприличным занятием, а любая попытка обосновать свою позицию по нормативным вопросам вызывает подозрение в стремлении закамуфлировать нравственной риторикой стремление к власти и влиянию.

Макинтайр предлагает преодолеть идущую от Просвещения традицию отождествления справедливого с рациональным и возвратиться к Аристотелю, который включал в структуры обоснования различные формы предчувствия и исторической идентичности. Согласно дискурсу Просвещения конкурирующие доктрины хотя и разрабатываются в специфических условиях времени и места, но их содержание и рациональная убедительность не зависят от этого. Для идущей от Аристотеля традиции важно, кто сказал или написал, в каком месте, при каких условиях. Доктрины, те-

371

зисы и аргументы должны пониматься в терминах исторического контекста и лингвистических особенностей своей формулировки. Таким образом, теоретическая и практическая рациональность является исторически и социально обусловленной.

Отталкиваясь от аристотелевского понимания ценности сообщества, Макинтайр исследует условия персональной самоидентификации и приходит к выводу, что индивидуальная жизнь переживается как удавшаяся только в том случае, если она может быть представлена как повествование. Нарративная форма организации человеческой жизни требует изображения поисков «блага», в которых отдельные эпизоды могут пониматься как страдания, искушения, опасности и отклонения. Невозможность рассказать о своей жизни в определенных идеологических схемах, связана обычно с полным страданий переживанием экзистенциальной бессмыслицы, которая может усиливаться вплоть до самоубийства.

Для того чтобы иметь возможность свести отдельные жизненные эпизоды в единую перспективу, требуется еще апелляция к посредствующей инстанции общественных ролей, через которую человек постоянно связан с историей своего сообщества. «История моей жизни всегда вмонтирована в историю того сообщества, от которого я получаю свою идентичность. Я неотделим от прошлого, и попытка на индивидуалистический манер перерезать пуповину, связывающую меня с прошлым, означает деформацию моих сегодняшних связей»'. В этом отношении любой способ индивидуальной самоидентификации предполагает апелляцию к ценностям сообщества.

К такому же выводу приходит и Тейлор в своем исследовании «Источники Самости. Формирование модерной идентичности»². Тейлор утверждает, что развитый Ролзом и Хабермасом процеду-рализм не способен в достаточной степени принять во внимание культурные условия воспроизводства справедливого общества. Без определенной величины «общинного патриотизма», который превышал бы общую ориентацию на благо «справедливости», ли-

¹ Maclntyre A. After Virtue... — P. 295.

² Taylor Ch. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. — Cambridge, 1989.

372 Раздел 7

берально-демократические общества не в состоянии активно приобретать свои гарантирующие свободу институции. Для того, чтобы обозначить ключевую проблему спора между коммунита-ристами и либералами, Тейлор предлагает выяснить, какие моральные ресурсы должны рассматриваться в качестве необходимых для того, чтобы современное, дифференцированное общество реально существовало. В зависимости от онтологических предпосылок ответ на этот вопрос существенно меняется. Холист стоит на том, что для интеграции современных обществ необходимы общие ценностные связи между их членами, в то время как атомист довольствуется институциональными процедурами формирования справедливого порядка.

Тейлор выдвигает два способа обоснования существования общих ценностей. Первый исходит из специфической природы мысли, которая существует в определенном пространстве значений. Доступ в это пространство значений осуществляется посредством языка. При этом нужно отдавать себе отчет в том, что любое выражение имеет смысл только в соответствующем социокультурном пространстве. Тейлор пишет, что выражение «утонченный» в устах мужчины эпохи неолита невозможно, потому что он существовал в диапазоне значений, исключавшем определение вещей как «утонченных». Язык не обладал для этого соответствующими средствами. «Определенная единица языка имеет то значение, которое она имеет только на фоне всего языка. Употребление одного слова, оторванного от этого фона, немыслимо»¹. Но язык создается, существует и развивается посредством обменов, которые осуществляются в лингвистическом сообществе. Примерно то же можно сказать о социальных ролях, которые играет любой человек. Все действия и выборы индивидуальны, но предпринимаются они на фоне общепринятых порядков и соглашений.

В качестве фона, на котором протекает социальная практика, Тейлор называет культуру. Человеческие поступки, мысли, оценки и представления имеют определенное значение только

¹ Тейлор Ч. Неразложимо социальные блага // Неприкосновенный запас. 2001. №4.

373

на культурном фоне. Если люди рассматривают некоторые вещи и отношения в качестве блага, то благом является и культура, делающая их возможными. Причем это не индивидуальное, а общее благо. Общим является то, что существует не просто для меня и для вас, но для нас, и признано таковым. Общие понимания неразложимы. Это так, потому что сама их сущность не в том, что они значат для меня и для вас, но в том, что они значат для нас. Если мы имеем общее понимание, значит мы образуем единство. Это «мы», которое осуществляет совместное понимание и которое, по определению, аналитически неразложимо. Если бы оно было разложимо на составляющие, оно бы не было действительно общим. Примером такого отношения, недоступного атомистическому анализу, является отношение дружбы.

Обоснование ценности сообщества (community) как пространства, где формируются человеческие добродетели, дало возможность представителям коммунитаризма заявить о том, что качество общественной жизни должно стать предметом публичной дискуссии. Это значит, что необходимо отказаться от принципа беспристрастности, политкорректное™, нейтральности при обсуждении проблем совместной жизни и признать важность и ценность определенных добродетелей в создании солидарного общества.

Таким образом, обсуждение проблемы справедливости, инициированное работами Ролза, способствовало оформлению двух противоположных концептуальных моделей, — либеральной и коммунитаристской, — а логика развития коммунитаризма, в свою очередь, вновь привела к идее «хорошего общества».

7.7. Хорошее общество в сравнении с гражданским обществом

Философские сомнения относительно либеральной концепции справедливости подкреплялись результатами конкретных исследований, свидетельствующими, что процесс индивидуализации сопровождается распадом исторически сложив-

374

шихся сообществ и приводит к страданиям людей от недостатка социальных контактов. В ноябре 1991 г. ряд ученых различной специализации под руководством социолога А. Этциони представили общественности так называемую «коммунитаристскую платформу». Основной ее тезис гласил: «Ни человеческое существование, ни индивидуальная свобода в долговременной перспективе не мыслимы вне взаимодействующих, перекрывающих друг друга сообществ, в состав которых входит каждый из нас. Общество не сможет долго существовать, если его члены не будут отдавать часть своего времени, сил и ресурсов в общее дело. Непрекращающиеся усилия по расширению индивидуальной свободы привели к тому, что и без того ослабленный фундамент социальных добродетелей оказался почти разрушенным»¹.

При исследовании причин нравственной деградации комму-нитаристы пришли к выводу, что в этом «повинно» характерное для классического либерализма убеждение, что «чем больше индивидуальной свободы, тем лучше». Для свободы, как и для любого другого блага, полагают коммунитаристы, должны существовать пределы. В противном случае она становится обременительной для человека, стоящего перед выбором одной из множества существующих возможностей. Психологические и экономические затраты, связанные с перебором вариантов, а также ответственность, возникающая в момент выбора одного из вариантов и игнорирования остальных возможностей, опасность подвергнуться давлению со стороны других людей или сообществ, не признающих данного выбора, — все это подрывает общественный порядок. Этциони прямо заявляет, что для современного Запада и для США в особенности «настало время решения задачи укрепления коллективных ценностей и установления новых пределов для индивидуализма».² Для этого недостаточно возможностей, предоставляемых в рамках гражданского общества, поскольку оно придерживается принципа нормативной нейтральности и уклоняется от пропаганды, поощрения и навязывания определен-

¹ EtzioniA. Die Entdeckung des Gemeinwesens. Anspriiche, Verantwortlichkeiten und das Programm des Kommunitarismus. — Stuttgart, 1995. — S. IX.

² Ibid. S. 6.

375

ных концепций социального блага. Этциони специально обращает внимание в нескольких работах на отличия моделей «гражданского» и «хорошего» общества.¹

Понятие «хорошего» общества отличается от понятия «гражданского» общества тем, что в последнем содержится одобрение всех добровольных ассоциаций, способствующих укреплению социальной ткани и облегчающих взаимопонимание, а первое формулирует и поддерживает специфические социальные концепции блага. Поэтому разнообразные объединения оцениваются в хорошем обществе с точки зрения того, насколько они способствуют реализации этой социальной концепции блага. К примеру, общество, обеспокоенное межнациональными отношениями, относится к националистическим организациям иначе, чем к обществу российско-египетской дружбы. В каждом обществе можно выделить определенную ценность, которой придается больший нормативный вес, чем другим. Австрия, Голландия и Швейцария такой ценностью считают социальную гармонию и поэтому патронируют организации, способствующие ей. США и Великобритания дорожат экономической свободой и поддерживают институты гражданского общества, укрепляющие эту свободу. Канада и Австралия, находящиеся в ситуации реального культурного плюрализма, поддерживают ассоциации, способствующие практике мультикультурных отношений.

Конечно, в действительности даже либеральному государству не удается соблюсти в чистом виде принцип нормативной нейтральности. К примеру, ни для кого не является секретом, что многие демократические государства открыто институционально поддерживают определенную церковь: англиканскую в Великобритании, лютеранскую в Швеции, иудаистскую в Израиле. Еще одной иллюстрацией этого положения является присутствие распятий в баварских школах и практика христианских молитв в британских школах. Усилия по утверждению этих религиозных цен-

¹ Etzioni A. The Good Society // The Journal of Political Philosophy. 1999. No. 1. P. 880-103; Die gute Gesellschaft // Die Tageszeitung. Nr. 6217 vom 12>8.2000; Wie eine gute globale Gesellschaft entsteht // Internationale Politik und Gesellschaft. 2004. No.2.-S. 12-30.

376

ностей являются неотъемлемой частью того, что называют «хорошим обществом».

Те или иные общества являются «хорошими» не в том смысле, что совершенны, а потому, что они способствуют утверждению определенных социальных добродетелей. Разумеется, отдельного рассмотрения требует вопрос о том, почему именно эти добродетели являются социальными, а не другие, и как успешно общество способствует их утверждению.

Таким образом, хотя гражданское общество и хорошее общество привлекают для своих целей добровольные ассоциации, они отводят им различную роль. В гражданском обществе добровольные ассоциации выступают посредниками между гражданином и государством, а также оказывают помощь в формировании качеств гражданина. Образно выражаясь, они развивают «мускулы» демократии. В хорошем обществе добровольные ассоциации используются для того, чтобы донести до своих членов специфические партикулярные ценности и укрепить нормативные обязательства индивидов. Если с точки зрения гражданского общества добровольная ассоциация — это всего лишь добровольная ассоциация, то с точки зрения хорошего общества нет двух эквивалентных добровольных ассоциаций. Характеристика добровольных ассоциаций с точки зрения отношения их к социальным ценностям может быть различной — от признания в качестве эталона определенных добродетелей до нейтральных и даже отрицательных оценок.

То же самое можно сказать о посреднической роли институтов гражданского общества. В ней не учитывается нормативный аспект и не различается роль институтов с точки зрения принципов и ценностей, которые они провозглашают. Федерация профсоюзов выполняет посредническую функцию точно так же, как и ассоциация владельцев промышленных предприятий, а объединение церквей так же, как и лига атеистов. Если строго следовать такому пониманию гражданского общества, то мафия, националистические союзы, структуры, созданные для ведения переговоров с НЛО, могут описываться как организации, выступающие в роли посредников между индивидом и большим обществом. Это происходит даже тогда, когда установки и

377

ценности этих сообществ преступны, безнравственны или бессмысленны.

В лагере либералов предпринимались и предпринимаются попытки скорректировать такой подход. В частности Ролз, считая институты гражданского общества равнозначными с нормативной точки зрения, признавал, тем не менее, что полнота гражданского общества не тождественна либеральному государству и представляет нечто большее, чем просто нейтральная зона, в которой соперничают различные добродетели, ни одна из которых не является предпочтительнее другой при определении социальной политики государства. Но далее, отстаивая свою концепцию справедливости как честности, Ролз характеризует гражданское общество как форум, в рамках которого могут бесконечно обсуждаться разнообразные доктрины. Майкл Уолцер, один из оппонентов Ролза, остроумно заметил: «С идеальной точки зрения гражданское общество — это такое общество, в котором все учтены, но никто не предпочтен». Лозунгом гражданского общества, по мнению Уолцера, мог бы стать следующий: «Вступайте в ассоциации по вашему собственному усмотрению!»¹ Такой лозунг не может никого мобилизовать из за своей ценностной нейтральности.

Коммунитаристы, признавая согласие в обществе основой нравственности, считают средством его достижения не государство, а систему общих ценностей, включающую в обязательном порядке определение того, что такое хорошо, и что такое плохо. При этом они пытаются не подавить индивидуальную свободу в интересах общего блага, а добиться равновесия между ними.

О недостаточности и бессмысленности одних гражданских идеалов для нормального устройства общества хорошо написал Ф. М. Достоевский, когда полемизировал с известным русским либералом А. Д. Градовским: «Чем соедините вы людей для достижения ваших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идее нравственной? ...Попробуйте-ка соединить людей в гражданское общество с одной только целью "спа-

¹ Waiter M. The Concept of Civil Society // Toward a Global Civil Society. Providence, 1995. P. 16-17.

378

сти животишки"? Ничего не получится, кроме нравственной формулы: "Каждый за себя, а бог за всех". С такой формулой никакое гражданское учреждение долго не проживет».¹

Мораль и ценности являются центральными понятиями в концепции «хорошего общества». Этциони патетически говорит о «голосе морали», который должен быть вновь услышан. «Голос морали» — это особая форма мотивации, воодушевляющая человека придерживаться определенных ценностей. Моральный голос имеет не только человек, но и сообщество, причем сила морального голоса сообщества несравненно выше, чем у индивида.

Если общие ценности занимают важное место в сообществе, то закономерным является вопрос о том, как они выбираются и легитимизируются. Этциони пишет, что основополагающей ценностью коммунитаристского общества является «... моральный порядок, покоящийся на добровольном выборе индивидов, а также достаточно широкая, но все равно ограниченная автономия индивидов»². До тех пор, пока моральный порядок и автономия личности сбалансированы, общество считается «хорошим». Этциони называет такую ценность «удвоенной» и утверждает, что она является «последним, нормативным, субстанциальным критерием».³ Основной процедурой легитимации моральных ценностей коммунитаристы считают моральный диалог. Принятие определенной ценности в качестве главной ценности сообщества должно происходить путем всестороннего ее обсуждения, но ни в коем случае не посредством навязывания. В качестве успешного примера такого обсуждения называют кампанию по ограничению курения в общественных местах в США, странах Западной и Северной Европы. Она привела к желаемому результату потому, что в течение двух десятков лет шли активные дебаты по этому вопросу, в которых участвовали простые граждане, промышленники, политики, медики, педагоги, экологи, юристы. И принятые в результате публичных дискуссий меры, несмотря на их жесткость,

¹ Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1880 год// Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 26. Л., 1984. С. 164-165.

² EtzioniA. DieVerantwortungsgesellschaft. Individualismus und Moral inderheutigen Demokratie. Frankfurt; New York, 1997. — S. 311.

³ Ibid. -S. 312.

379

были с пониманием приняты обществом. Тогда как «сухой закон», несмотря на благие намерения его инициаторов, не только не привел к ограничению потребления спиртного в стране, но и способствовал появлению организованной преступности.

Полемика между либералами и коммунитаристами имеет и еще один аспект, очень важный для понимания кризиса современных обществ. Он касается понимания сущности социального единства в обществе социального плюрализма. И либералы и коммунитаристы признают, что современные общества характеризуются наличием радикальных культурных различий не только между социальными группами, но и между членами одной группы. Поэтому традиционных и модерных способов для обеспечения общественного порядка недостаточно, ибо они не удовлетворяют представлениям о справедливости отдельных членов общества и социальных групп. Нынешние либералы продолжают настаивать на том, что в обществе плюрализма справедливость может быть обеспечена только посредством государственного (писаного права), исходящего из принципа формального единства всех граждан. Свои индивидуальные жизненные проекты, в основе которых лежит определенная концепция блага, люди должны реализовывать частным образом или в добровольных ассоциациях, образующих ткань гражданского общества. Либеральная концепция справедливости ориентирована на достижение «слабого» социального порядка, обеспечивающего отсутствие внутренней вражды, насилия и гражданской войны. Но во времена общественных кризисов или при решении сложных социальных задач требуется большая степень социального единства, которую не может дать «слабый» социальный порядок. Требуется «сильный» социальный порядок, который может основываться на прямом принуждении, экономических стимулах и нормативных средствах. Один социальный порядок отличается от другого степенью использования этих средств. Тоталитарный — держится на силе государства, либеральный — на рынке. Коммунитаристы высказывают убеждение, что современные западные общества переживают серьезный кризис, требующий для своего преодоления твердого социального порядка, основывающегося на нормативных средствах, т. е., на общих ценностях, на единстве представлений о нравственно приемлемых и нравственно неприемлемых действиях. Для такого

380

социального порядка необходимо, чтобы в обществе было согласие по основополагающим нравственным ценностям.

Согласие — это состояние общества, наиболее характерной чертой которого является общность позиций по поводу базовых ценностей. В таком обществе остаются социальные, экономические и культурные различия. Они нейтрализуются за счет единодушия в вопросах, которые гарантируют необходимый оптимум справедливости. В отличие от либералов коммунитаристы настаивают на том, что справедливость является нравственной, а не правовой категорией. Согласие как социальная добродетель предполагает, что принципиальные вопросы совместной жизни людей решаются не по одностороннему усмотрению власти, через указы, декреты и постановления, а выносятся на публичный форум. В особенности это касается социальных вопросов, решать которые в рамках либеральной модели становится все труднее. Новые технологии требуют мер, которые называются «неолиберальными», но для людей эти меры связаны с уменьшением социальных обязательств государства, ростом безработицы, ослаблением солидарных связей в обществе. Наряду с выступлениями в пользу сохранения социального государства, в европейских странах люди проявляют инициативу по решению социальных проблем в рамках локальных общин. Они исходят из того, что лучше зажечь маленькую свечку, чем проклинать темноту. Большую роль в этом играет опыт самоуправления и самоорганизации, который приобретался через участие в разветвленной инфраструктуре гражданского общества.

На Западе к необходимости дополнения концепции «гражданского общества» концепцией «хорошего общества» пришли в результате сознания исчерпанности потенциала гражданского общества. В России о «хорошем обществе» даже не помышляют, а первоочередной задачей ставится создание гражданского общества с помощью, в основном, свободного волеизъявления граждан во время выборов, которое, по замыслу, должно способствовать развитию общественной инициативы и ответственности. Успехов пока не наблюдается. Почему? — В поисках ответа на этот вопрос можно сослаться на исторический пример. В Германии после ее поражения во Второй мировой войне у людей наблюдались силь-

38 =

ные тенденции в сторону приватной жизни. Поколение, испытавшее ужасы национал-социализма, пыталось компенсировать утраченные возможности частной жизни. То же самое можно сказать и в отношении современной России. Бывшие советские люди стремятся реализовать индивидуальные потенциалы, блокированные в рамках прежнего образа жизни. Реальностью сегодняшнего дня является чудовищная рассогласованность российского общественного бытия из-за отсутствия общих ценностей, способных выступить в качестве связующего начала. Эти ценности не устанавливаются «сверху», а выявляются через обсуждение принципиально важных вопросов, затрагивающих каждого человека. К числу таких вопросов относится экономический курс страны, образование, медицинское обеспечение, пенсии, занятость, общественная безопасность. И вряд ли можно выявить общие ценности в ходе обсуждения национальной идеи или проблем мирового терроризма. Это темы, интересующие высоколо-бых интеллектуалов, но не большинство населения страны.

Меньше всего в становлении гражданского общества России заинтересован крупный бизнес, чиновничество и большинство политических партий, лоббирующих интересы того же бизнеса и чиновничества. Ведь в гражданском обществе нужно договариваться с профсоюзами, поддерживать независимые партии, заботиться об общественном мнении, справедливо платить за труд. То есть делать то, что мало беспокоит современных «хозяев» российской жизни.

Ситуация, тем не менее, не безнадежна. Перспективным направлением формирования гражданских добродетелей может стать создание локальных общин по месту жительства и работы людей, которые могли бы превратиться в полигон для формирования навыков самоорганизации, воспитания инициативы и ответственности. По этому пути пошла, в частности, Германия, которая после воссоединения столкнулась с проблемой национального единства. Важная роль в создании общин по месту жительства там принадлежит социальным работникам, которые знакомят людей друг с другом, на первых порах участвуют в выборах органов самоуправления, помогают установить контакты между этими общинами и органами местной вла~

сти'. Пример, когда активность исходит не от государства, а от общественных организаций, приводит Этциони. В Сиэтле (США) активисты Красного Креста обучили навыкам оказания первой помощи больным сердечными заболеваниями около 400 тыс, граждан. Теперь, при необходимости, первую помощь до прибытия профессиональных врачей может оказать находящийся рядом человек. Это спасло много жизней и принесло городу экономию в 18 млн долл. в год.²

Если в Германии и в США актуальной является задача перехода от гражданского общества к хорошему обществу, то в России положение намного сложнее. В обществе отсутствует минимум согласия, необходимый для конструктивного социального строительства. Основу этого согласия составляют общие ценности, выработать которые можно только в процессе всестороннего и заинтересованного обсуждения. Но для того, чтобы это обсуждение состоялось, в обществе должны наличествовать хотя бы зачатки гражданского общества. Этот круг может быть разорван политиком или партией, которые, не испугавшись обвинений в нравственном ригоризме или в отсутствии политической корректности, заявят о необходимости нравственного возрождения общества на основе четко артикулированных и признаваемых большинством граждан общечеловеческих ценностей.

¹ Barth S. Das Konzept der Burgergesellschaft-Eine Herausforderung fur Sozialarbcit. Munchen, 1998.

² EtzioniA. Hart im Sinkflug // Spiegel. 1996. No. 10.