6.5. «Четвертое погружение»

в социокультурную реальность

гражданской жизни людей:

рассмотрение культуры как фактора

институционализации гражданского

общества

Теперь мы подошли вплотную к последнему этапу социокультурного анализа гражданского общества. Нам предстоит выделить и описать культурно обусловленные институциональные аспекты и механизмы гражданской жизни.

Исторически культура не представляет собой единое целое. Она структурирована внутри себя на различные уровни и слои, каждый из которых «отвечает» за определенный участок социального мира. Институциональный аспект самой культуры затрагивает структурно оформленные комплексы ценностей, норм и значений, имеющих общепринятое и обязательное значения

270

для членов данного сообщества. Он распространяется на всю совокупность социокультурных явлений.

Следовательно, культура является не только способом саморазвития гражданских субъектов — субъектов родовой деятельности, но и способом институционализации гражданской жизни.

Суть гражданской институционализации можно выразить следующим образом: поведение и взаимоотношения людей в пределах социальной организации современного индустриального общества ограничиваются и опосредуются рамками существующей в нем гражданской культуры.

Иными словами, социальная организация возникает и функционирует только в контексте культуры. Если личностная сфера может включаться полностью или частично в социальную организацию, испытывая при этом влияние тех или иных культурных образцов, то последняя не может существовать иначе как в пространстве культуры.

Практически все компоненты культуры «принимают участие» в процессе институционализации. Ведущая роль принадлежит ценностно-нормативной системе, т. е. комплексу ценностей, норм, типовых значений и культурных целей.

Развитие и совершенствование институциональных связей в гражданском мире (как связей типа «культура — социальная организация») осуществляются посредством соответствующих механизмов. Механизмы гражданской институционализации подразделяются на несколько групп: I) механизмы нормативной регуляции гражданской жизни, или гражданского контроля (механизмы, опосредующие и регулирующие взаимообмен господствующих в социальной организации гражданского общества норм с ролевыми ожиданиями (экспектациями) участников интерсубъективного взаимодействия, в результате которого формируются их нормативные экспектации); 2) механизмы гражданской легитимизации (механизмы, опосредующие взаимосвязь системы норм и экспектации с регулирующими их ценностями); 3) механизмы ценностной регуляции гражданской жизни (механизмы, сочленяющие выработанные в процессе социального взаимодействия ценностные ориентации его участников с

271

общепринятыми в гражданской культуре ценностными критериями и представлениями); 4) механизмы гражданской идентификации (механизмы, регулирующие взаимосвязь господствующих в гражданском обществе ценностей и индивидуальных ориентации участников взаимодействия и определяющие их социокультурную принадлежность). Рассмотрим их по порядку.

Механизмы гражданского контроля

Если механизмы социализации побуждают индивидов затрачивать на усвоение ценностей и норм, а также на исполнение роли мотивационную энергию, то механизмы социального контроля позволяют преодолеть разрыв, возникающий в процессе социализации между системой нормативных экспектации и фактическим поведением индивидов.

Понятие «социальный контроль» связывают обычно с организованным воздействием общества, его институтов на поведение индивидов и их групп с целью поддержания социального порядка. Социальные институты, возникающие в ходе длительной эволюции общества, обязательно включают в себя систему санкций. Поэтому как процесс социализации, так и процесс социальной адаптации немыслимы без наличия контрольных механизмов, определяющих допустимые или желательные культурные рамки интернализации людьми социальных норм и ценностей. Оба процесса (социализация и адаптация) ориентированы вместе с тем на поддержание интеграции социальных систем и сохранение их равновесия, что не исключает возможности их дальнейшего преобразования в соответствии с логикой социокультурного развития.

Механизмы институционализации (как способы ценностно-нормативной регуляции ролевого взаимодействия индивидов и групп) описаны в общих чертах в социально-научной литературе. Например, у Парсонса дается подробная характеристика институционализации социальной системы. По его мнению, такая институционализация предполагает сочленение норм (нормативных экспектации) с мотивами и целями деятелей (актеров).

Применительно к изучению институционализации гражданского общества социальный контроль (как система нормативной регуляции социальной организации) означает следующее: взаимообмен социальной организации гражданского общества и его культуры опосредуется прежде всего при помощи конвенциональных норм и путем их соединения с ролевыми ожиданиями (экс-пектациями) участников взаимодействия, стремящихся к гражданскому согласию и миру.

В гражданском обществе социальный контроль осуществляется в трех основных формах — рефлексивной (самоконтроль), неформальной (общественное мнение) и формальной (санкции). В субъективном плане он предполагает прежде всего самоконтроль индивидуальных субъектов. На интерсубъективном уровне он проявляется в развитии групповой рефлексии или саморефлексии и формировании общественного мнения. В объективном смысле гражданский контроль выражается в существовании реальных механизмов общественного влияния на институты системного и жизненного миров социума.

Рефлексивный контроль выступает первой формой контроля индивидуального поведения со стороны коллективных субъектов. Он осуществляется в сфере межличностных отношений в виде взаиморефлексии, а в социальной организации более высокого уровня (коллективе, команде и пр.) — при помощи групповой рефлексии. Такой контроль завершается выработкой рефлексивного решения, т. е. решения субъекта о выходе из рефлексивной ситуации для практического участия в преодолении реальных противоречий в реальной жизненной ситуации. Он относится к «внутренним», т. е. имманентно присущим гражданской активности людей, формам контроля. Однако следует помнить, что чрезмерное увлечение рефлексивной деятельностью может привести к социальной апатии и отстраненности субъектов от реальной общественной жизни.

Механизм рефлексивного контроля реализуется прежде всего в интерсубъективном взаимодействии и в автокоммуникациях гражданских субъектов. Как правило, его действие не выходит за пределы малых социальных групп, что не умаляет его влияния на

273

общественную жизнь. Например, общественный экспертный совет или даже группа активистов крупной общественной организации могут прийти к такому рефлексивному решению, которое будет иметь серьезные последствия для всего региона или определенной сферы общественной жизни.

Второе направление социального контроля в гражданском обществе — формирование и реализация общественного мнения. Как известно, в государственной жизни общественное мнение имеет ограниченную сферу влияния, ибо далеко не все вопросы здесь можно решить, апеллируя к нему. Исключение составляют выборы в органы государственной власти, референдумы и некоторые другие формы использования механизмов общественного мнения в государственном управлении.

Особое место механизмы формирования и выражения общественного мнения занимают в избирательных кампаниях, участие в которых принимают, как обычно, все политические субъекты гражданского общества. Основными каналами реализации механизмов общественного мнения в гражданском обществе выступают средства массовой информации, образование и воспитание, религиозные и иные идейные течения, общественные движения.

Общественное мнение является «внешней», репрезентативной формой социального контроля. Оно реализуется чаще всего в процессе неформальных экстракоммуникаций, т. е. коммуникаций, предназначенных для демонстрации широкому кругу общественности. К средствам выражения общественного мнения в гражданском обществе относятся митинги, массовые шествия и демонстрации, другие акции общественных организаций и движений. В случае принятия решений политического или иного «системного» характера они приобретают черты формального социального контроля.

Третье, «формальное» направление социального контроля обеспечивается действием механизма позитивных и негативных санкций. Механизм санкционирования социального поведения индивидов и групп имеет свои особенности в гражданском обществе. Здесь практически отсутствуют или ограничены санкции, связанные с принуждением и насилием.

274

В процессе социальной эволюции на место прямых санкций, требующих однозначного выполнения установленных норм, постепенно приходят санкции косвенного действия, оставляющие субъекту (индивиду или группе) возможность выбора способов разрешения проблемных ситуаций. Однако в случае острого противостояния социальных субъектов возможны и более жесткие виды санкционирования, например, акции протеста или гражданского неповиновения, бойкотирование и забастовки. Последние характеризуются высокой конфликтностью, ультимативностью и непримиримостью.

В гражданском обществе преимущественное влияние оказывают рефлексивные и неформальные аспекты механизма социального контроля. Удельный вес формальных компонентов значительно ниже, чем в государстве и других институтах системного мира, использующих официальные или формально одобренные средства контроля.

Становление системы социального контроля необходимо рассматривать как важную предпосылку институционализации гражданского общества. Следует также отметить, что такая система является общей для всех структурных компонентов гражданского общества. Устойчивые формы организованного взаимодействия людей возможны лишь при условии наличия структур, препятствующих отклонениям в социальной организации и снятию возникающих при этом напряжений.

Итак, возникновение норм и их регулирующего воздействия на ролевое поведение обусловлено потребностями самих людей в согласовании их ориентации в процессе конвенционального взаимодействия.

Однако не все нормы являются результатами соглашения людей (актеров). Большинство из них, как подчеркивает Дж. Тернер, ограничены пределами общих культурных образцов или заимствованы извне, из более широкой системы ценностей и норм.

Так появляется необходимость в признании культурных образцов, в их трансформации в собственные образцы участников взаимодействия. Парсонс отмечает, что за специфическими нормами, регулирующими ролевое поведение, содержится осно-

275

вополагающая система ценностей. Общественное признание норм означает их оценку участниками взаимодействия, в ходе которой эти нормы приводятся в соответствие с ценностными ориентациями и установками людей, приспосабливаются к их идеалам, традициям.

Механизмы культурной легитимизации и ценностной регуляции

Гражданское общество располагает собственными механизмами легитимизации и ценностной регуляции.

Проблема легитимизации культурных образцов восходит в своей постановке к М. Веберу, к его учению о типах социального действия и господства. По его мнению, существует три типа легитимизации в обществе: 1) традиционная, основанная на неписаных законах традиций, обычаев, 2) харизматическая, или эмоционально-волевая, 3) рациональная, основанная на разумных доводах и суждениях, облеченных в форму принятых в обществе законов.

Механизм культурной легитимизации (прежде всего легитимизации нормативной системы) действует, по Парсонсу, тогда, когда нормативные экспектации, а точнее ожидания, основанные на нормах, согласуются с ценностными предпосылками. Легитимизация осуществляется на нескольких уровнях культурных ценностей социальных систем. На «верхнем» уровне можно говорить о признании и обосновании норм в рамках тех ценностных предпосылок, которые мы называем общечеловеческими. По мнению Парсонса, они «смыкаются» (сливаются) непосредственно с религиозными обоснованиями. На других уровнях ценностной иерархии нормы и обусловленные ими экспектации получают нравственное, политическое (идеологическое) и иное обоснование.

С точки зрения содержания и структуры, легитимизация охватывает несколько процедур общественного (общего) признания и принятия нормативно обоснованных (опосредованных) ролевых ожиданий, самих норм в рамках существующей системы ценностей и ценностных ориентации. Она включает в

276

себя: 1) нормативную легитимизацию (обоснование нормативной системы с точки зрения критериев непротиворечивости, определенности и обобщенности норм, определяющих экспектации участников взаимодействия); 2) ценностную легитимизацию (обоснование культурных образцов и норм с точки зрения основополагающих ценностей — религиозных, правовых и нравственных); 3) символическую легитимизацию (признание участниками коммуникаций общей для них системы типических значений и соответствующих им символических проводников; 4) практическую легитимизацию (рациональное обоснование нормативной системы, ее практической эффективности и целесообразности в различных контекстах и ситуациях общественной жизни).

Как известно, в высокоразвитых обществах основная часть нормативной системы имеет правовой статус: фундаментальные нормы, имеющие общечеловеческий характер, закреплены в декларациях ООН, конституции государства, различных законах; частные правовые нормы регламентируются в конкретных разделах существующего законодательства; нарушения неправовых норм имеют также юридические последствия.

Вместе с тем и нравственные нормы предполагают систему санкций, имеющих обязательную силу в случае отклонения актеров от нормативно одобренных образцов поведения. Фактическая поддержка социальных норм во многом зависит от получаемой ими моральной поддержки как систем, обладающих с точки зрения большинства людей, на которых распространяется их действие, «внутренне присущей» им справедливостью.

Что же касается последнего пункта, указывающего на практическую эффективность нормативной системы, то речь идет прежде всего о ценностных критериях нормативно ориентированного поведения социальных субъектов. Не случайно Парсонс определяет ценности как общепринятые представления о желательном типе социальной системы.

В системном мире таковыми считаются или признаются ценности экономического роста, практического расчета, выгоды, политической эффективности и пр. В жизненном мире ценностным критерием может выступать групповая или этническая лояль-

277

ность индивидов, в обмен на которую им предоставляется поддержка всего коллектива или его руководства (лидера), благодаря чему и обеспечивается солидарность этого коллектива (общности). Признание же коллективных норм как стандартов индивидуального поведения достигается посредством соотнесения их с коллективными ценностями и ценностями более высокого порядка.

Ведущая роль в процессе ценностной регуляции гражданской жизни принадлежит ценностям и ценностным критериям, которые служат своеобразным фильтром, «пропускающим» различные нормативно обусловленные экспектации сквозь призму всеобщих (родовых) интересов.

Ценностная регуляция гражданской жизни осуществляется двояким образом: 1) посредством выработки и воспроизводства представителями экспертной группы общих для всех членов гражданского общества ценностных образцов (критериев) и дальнейшего контроля за их исполнением со стороны общественных организаций; 2) путем «естественного» выращивания новых культурных стандартов в процессе адаптивно-адаптирующего освоения субъектами существующих образцов и формирования на данной основе их собственных гражданских ориентации (ценностей, принципов и правил жизни в обществе).

Возникновение общих ценностных образцов и их регулирующее воздействие на поведение субъектов гражданской жизни обусловлено прежде всего их потребностями в согласовании ориентации для более эффективного и успешного коммуникативного взаимодействия. Однако далеко не все образцы гражданской культуры являются результатами соглашения субъектов. Большинство из них ограничены пределами общего культурного пространства или заимствованы извне, из более широкой культурной системы (этнической, транснациональной, общечеловеческой и пр.). Поэтому появляется необходимость в признании субъектами данных культурных образцов, в их трансформации в собственные образцы коммуникации.

Их же гражданское признание означает прежде всего оценку любого акта взаимодействия с точки зрения критериев и идеалов

278

социальной свободы, служения гражданскому долгу и соблюдения требований гражданской ответственности. В ходе такой «стихийной» экспертизы ситуативно возникающие образцы взаимодействия приводятся в соответствие с ценностными ори-ентациями гражданской культуры, приспосабливаются к идеалам и традициям гражданственности.

В реальной гражданской жизни ценности проявляются чаще всего как определенные приверженности (предпочтения) актеров, корректирующие нормы их ролевого поведения. Эти ценности-приверженности вместе с другими эквивалентами гражданской культуры образуют систему символически обобщенных средств взаимодействия.

Обобщение ценностей происходит опосредованно. Оно осуществляется при помощи символических посредников, в качестве которых выступают такие обобщенные ценности, как деньги, власть, влияние, истина и др. Эти посредники реализуются в повседневном общении как ценностные предпочтения и ориентации: например, собственность и деньги подтверждают владение и побуждают их обладателей к обмену, правовые нормы предпочитают противоправным, истину предпочитают лжи и т.д.

Таким образом, культурная легитимизация и ценностная регуляция в гражданском обществе имеют свои особенности.

Во-первых, они опираются не только на мнение экспертов, представляющих специализированный уровень гражданской культуры, но и на широкое общественное мнение, выражающее, как правило, их обыденный уровень — уровень «стихийной» или «спонтанной» гражданственности.

Во-вторых, гражданская легитимизация опирается на нравственные критерии, являющиеся предпосылкой гражданской активности автономных субъектов. В качестве такого обобщенного критерия можно назвать требование не нарушать свободу другого человека.

В-третьих, в процессе гражданского признания деятельности социальных субъектов используются символические средства, совершенно отличные от средств символической регуляции системного и жизненного миров социума. Речь идет прежде все-

279

го о таких обобщенных и символически опосредованных ценностях, как приоритет родовых интересов человечества, гражданское согласие и мир, личностная автономия и признание свободы и достоинства другого субъекта, конвенциональность и рефлексивность коммуникаций.

Механизмы социокультурной идентификации субъектов гражданского общества

Рассмотрим основные механизмы идентификации гражданского общества — достижение «деятельностной» идентичности, реализация национальной идентичности и осуществление общеродовой («всемирной», или глобальной) идентичности.

Реальная гражданственность личности воплощается в ее повседневных действиях и поступках, направленных на выражение всеобщих, родовых интересов в конкретных жизненных ситуациях, а также в осознании своей принадлежности к гражданскому обществу и его самодеятельным объединениям, создаваемым для решения сложных социальных проблем.

Механизмы гражданской идентификации предполагают последовательное освоение и преобразование личностью различных модальностей ее социокультурного бытия в гражданском обществе.

Во-первых, необходимо освоить (и присвоить) как собственную, так и чужую деятельность людей в сфере гражданской жизни. Никто не может быть абсолютно компетентен во всех гражданских делах.

Гражданское действие — это не просто любое автономное и сознательное поведение всякого человека, заботящегося об общественной пользе. Оно предполагает наличие реальных (а не фиктивных или воображаемых) способностей к практическому созиданию всеобщего (общеродового) и готовность к самоограничению во имя достижения гражданских идеалов.

Действовать в интересах других людей или ради их общего блага — еще не значит быть гражданским субъектом. Гражданское действие не может быть односторонним, неполным, ориентированным только на частные (индивидуальные или групповые) ин~

280

тересы. Оно призвано поддерживать и укреплять целостность всего человеческого рода даже в тех случаях, когда субъект находится в локальной ситуации.

Поэтому «овладение» гражданским действием характеризует длительный процесс приобщения человека к общеродовым началам социальной жизни посредством деятельностного освоения культурного наследия и принятия всей полноты ответственности за состояние дел общества и непосредственного социального окружения.

Идентификация через освоение и реальное принятие «культуры действования», равно как и особой культуры социального участия (т. е. способов, образцов и моделей действия) — важное, но не единственное условие гражданской активности зрелой личности. Другое, не менее значимое условие заключается в моделировании новых форм (типов) гражданского действия, позволяющих эффективно решать сложные задачи, которые встают перед людьми как представителями всего рода.

Поэтому гражданская идентичность есть результат последовательного разворачивания высших родовых черт человека в форме гражданской активности (самодеятельности). Другими словами, гражданскую идентичность можно приобрести только посредством реального автономного действия, субъект которого реализует всеобщие (родовые) интересы всего человечества (а не его отдельной части) в пределах конкретной социальной или жизненной ситуации. Изобразим на схеме общий вид механизма социокультурной идентификации гражданских субъектов в современном социуме (см. схему 2).

Своеобразие коммуникаций в гражданском обществе состоит в самореферентном и дискурсивном характере обсуждения общих проблем. Самореферентность деятельности гражданского субъекта проявляется в его способности соотнесения своего «внутреннего» содержания с «внешней» формой проявления благодаря наличию собственного или взаимо согласованного эталона и его символа (знака). В качестве такого эталона выступает гуманистическое содержание общественной жизни, например, присвоенный гражданский идеал — «свободное развитие родовых сил человека в пределах конкретного социума».

281

Во-вторых, умение видеть всеобщее (общеродовое) в особенном (в определенном социокультурном контексте жизни) или единичном (в конкретных жизненных ситуациях) характеризует еще одно важное качество действующего автономного субъекта и условие его адаптации к гражданской действительности, а именно — национальную идентичность.

Возникновению гражданской социальности непосредственно предшествует появление нации как наиболее развитой в экономическом, политическом и культурном отношениях этнической общности людей.

Главным условием интеграции системных и жизненных начал социума выступает на данном этапе исторического развития социума национальное единение (объединение) людей в рамках гражданского общества. При этом каждый социум вырабатывает собственную форму или модель национальной (социально-этнической) интеграции.

Отсюда вытекает содержание следующего тезиса: гражданское общество, рассматриваемое в его идеальном и реальном измере-

282

ниях, есть национально-специфическая форма «системно-жизненного» единства конкретно-исторического социума.

Поэтому мы категорически настаиваем на том, что сегодня гражданское общество может существовать главным образом в определенных национальных рамках. Будучи по форме национальным, оно не утрачивает тем не менее других основополагающих характеристик — актуализации родовых начал (осуществление всеобщего родового назначения человека как свободного и сознательного субъекта жизни и деятельности) и «системно-жизненной» интеграции социума на основе конвенционального взаимодействия автономных субъектов и образуемых ими институциональных структур.

Национально-гражданская идентификация субъектов является еще одной сущностной чертой гражданского общества.

С одной стороны, учет национальной специфики гражданской идентификации позволяет реализовать «системно-жизненную» интеграцию социума на основе не только родовых (общевидовых), но и национально-этнических ценностей.

С другой стороны, происходит своеобразная «этнофикация» гражданского сознания и поведения людей, о чем свидетельствует социокультурное развитие ряда стран. Биоэтническая идентификация субъектов жизненного мира трансформируется поначалу в национально-государственную, а затем и в национально-гражданскую идентификацию (см. схему 3).

Наличие национально-гражданской идентичности людей является условием зрелости и цивилизованности общественных отношений. Усиление тенденций, ведущих к дифференциации людей по биоэтническим признакам, может привести к идеологии и практике расизма. Истории известны также многие случаи, когда абсолютизация национально-государственной идеи приводила на практике к печальным и даже трагическим социально-политическим последствиям — фашизму, сталинизму и пр.

Вместе с тем гражданская идентичность позволяет выйти за пределы, устанавливаемые узкими рамками той или иной этно-культуры. Последняя все более становится национально-этнической по форме и гражданской по содержанию.

283

В-третьих, в своей действительности главное предназначение гражданской жизни людей, или их гражданственности как таковой, есть выражение гуманистического содержания общественной жизни — ее общеродовых (общечеловеческих) свойств или качеств, проявляющихся в данных социально-политических и этнокультурных условиях.

Не преодоление (снятие) «системных» ограничений, налагаемых в виде правил, норм и установлений, а расширение «зоны свободного действия» человека как субъекта общесистемной и общеродовой жизни, выход за рамки привычного и обыденного, устоявшегося и традиционного, дозволенного и предписанного, священного и сакрального — вот что означает на самом деле его гражданское призвание и гражданский смысл.

«Родовой человек» — это не абсолютный идеал, а скорее, идеальный тип, предел желаний и устремлений всякого разумного существа, которое осознало свою ответственность не только за ближайшее, непосредственное окружение, но и за судьбы мира в целом. Такой человек не может быть вовсе вне политики и ее демократического измерения. «...Только демократическое гражданство, — пишет Ю. Хабермас, — которое не замыкает себя

284

партикуляристски, может подготовить путь для утверждения статуса гражданина мира, который уже сегодня приобретает определенный облик во всемирных политических коммуникациях»'.

Осуществление человека как гражданина всего мира вовсе не отрицает его принадлежности к «жизненным» общностям или разнообразным «системам» общества, в которые он включен всем ходом предыдущей и настоящей жизни. Напротив, речь идет лишь о возвышении этих общностей или «систем» до понимания их общечеловеческого содержания, наделения «жизнеми-рового» и «системного» сознания элементами нового гуманизма или постгуманизма, в котором признаются лишь смыслы, направленные на освобождение человека от социального и духовного рабства.

В этом плане гражданское общество можно рассматривать как своего рода систему субъектов (индивидов и их общностей), объединенных общими гражданскими смыслами, а следовательно, субъектов, поднявшихся до понимания всеобщего и выражающих общечеловеческие (родовые) интересы.

Таким образом, специфика смыслового содержания гражданской жизни людей заключается, с нашей точки зрения, в особой представленности и локализованное™ родовой (общечеловеческой) идеи или духа в рамках данного, конкретно-исторического социума.

Другими словами, гражданская идеальность есть социально-историческое и национально-специфическое бытие родовой (общечеловеческой, всемирной) идеальности, а индивидуальный гражданский смысл, заключающийся, например, в служении общему благу людей и выражающийся через «системные» или «жизненные» начала социума, — персонификация этой идеальности посредством осознания и выражения всеобщего в его особенном и единичном.

Объединение же национальных (национально-государственных) форм гражданственности в мировом масштабе, возможно, будет означать осуществление идеальности «всемир-

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995. С. 244.

285

ного гражданского состояния», о котором мечтал И. Кант. «Всемирно-гражданское состояние, — подчеркивает Ю. Ха-бермас, — теперь уже не простой фантом, даже если мы все еще далеки от него. Гражданство (отдельных стран) и мировое гражданство образуют единый континуум, который в своих основных чертах, несмотря ни на что, уже начинает вырисовываться»¹.

Следует отметить, что глобализация захватывает все более и более широкие круги социально-политических процессов, имеющих статус национально-государственных образований. Вместе с расширением сферы влияния гражданского общества и укреплением его статуса как основного субъекта институциональных изменений на этапе постсовременности происходит глобализация процессов его институционализа-ции.

На это обращают внимание многие исследователи. Так, мнению Э. Гидденса, на основе массовой символической интеракции и общей информационной культуры возникает глобальная общественная система. Господствующее ранее национальное государство уходит в прошлое. Власть осуществляется на уровне локальных, региональных центров, в которых на первый план выдвигаются влиятельные социальные движения и гражданские ассоциации².

Стремлением отметить преодоление пространственных ограничений и национально-государственных рамок объясняется тот факт, что в последние десятилетия в социальной науке все активнее возрождается и разрабатывается идея И. Канта о «всемирном гражданском состоянии». Ее сторонники (Э. Уоллер-стайн, X. Булл, Дж. Розенау и др.) стремятся доказать необходимость глобальной коммуникации, свободной от вмешательства политических субъектов. Американский политолог X. Булл впервые вводит в научный оборот термин «глобальное граждан-

¹ Там же. С. 244-245.

² Социологические теории модерна, радикализированного модерна и постмо дерна: научно-аналитический обзор. М., 1996. С. 17—18.

286

ское общество» , «Это гражданское общество является "глобальным" не только потому, что оно соткано из связей, пересекающих национальные границы и проходящих через "глобальное, внетер-риториальное пространство", но и потому, что среди членов глобального гражданского общества набирает силу глобальное мышление»².

Основой такого общества выступают различные движения и организации в защиту окружающей среды, мира, прав человека и культурной самобытности коренного населения. Они в значительно большей степени, чем государственные системы, располагают свободой в создании новых политических и культурных пространств, объединяющих людей, которые разделены своим местоположением и гражданством, в единые социальные сети.

Представим на схеме формирование общеродовой («всемирной», или «глобальной») гражданской идентификации субъектов (см. схему 4).

Схема 4

«Жизненный мир» социума	Тип связей:	«Системный мир» социума	Тип связей:	Гражданское общество
Фу ндаме нтал ьные свойства человека как внутренние (врожденные, генетически заданные) ограничения его свободной самореализации	Родо-вые	«Системные» качества субъекта как внутренние (приобретенные) ограничения его свободной самореализации	Родо-<==> вые	«Высшие» родовые силы как основа его всеобщей гражданственности — гражданственности без границ
Этносоциальная (биоэтническая) принадлежность	Нацио- <==> нальные	Формальная (национально-госу- дарственная)иден- тичность	Нацио-нальные	Гражданская идентичность субъекта как форма его открытости всему миру

¹ Макарычев А. С, Сергунин А. А. Постмодернизм и западная политическая нау ка//Социально-политический журнал. 1996. С. 151—168.

² Там же. С. 161.

287

Такова логика гражданской идентификации, реализация которой немыслима без соответствующих механизмов и «опосредующих» звеньев (ценностных или нормативных критериев, символически обобщенных средств и т. д.).

Итак, комплексный анализ социокультурных предпосылок и оснований гражданского общества предполагает последовательное изучение его структурных компонентов, сущностных свойств субъектов и особенностей их культурного развития в условиях современного социума.

6.6. Общество потребления как своеобразный модус гражданского общества

Оно вполне соответствует трем главным признакам гражданского общества. В достаточной мере способно усмирить государство, сделать экономику независимой и подконтрольной, а также сопряжено с признанием свободы как основы бытия личности. Специфика же его, по существу, антропологическая. Она состоит в особом разумении того, что есть свобода и как ее отстаивать. На первый план здесь явно и твердо выходит свобода потребления.

Казалось бы, возможность потреблять, удовлетворение потребностей как раз и делает такое общество наиболее совершенным, «обществом изобилия». Разве не изобилия мы, прежде всего, желаем себе и своим близким? Однако может оказаться высокой цена, которую нужно за него заплатить. Какими же средствами в обществе потребления достигается несомненная привлекательность изобилия?

Политические и экономические аспекты этой проблемы по существу известны. В главном они совпадают во всех разновидностях гражданского общества, являются эффективными и, по сути, безальтернативными социальными ориентирами. Гораздо более скупо и в большей мере публицистически, чем научно, представлен в литературе фокус проблемы — человек общества потребления.

288

Первый лингвистически-герменевтический сюрприз состоит в том, что homo consumer — это «человек потребляющий» и, одновременно, согласно словарным коннотациям глагола consume, — «истребляющий», «тратящий», «пожирающий», «разрушающий», «сжигающий». Можно, конечно, забыть завет М. Хайдеггера и пренебречь тайной мудростью языка. Но не лучше ли вслушаться в шепот слов и попытаться понять, что именно подвергается деструкции, сжигается и истребляется при потреблении?

Некоторую подсказку можно отыскать уже у М. Вебера, который видел антропологическую суть капитализма в протестантской аскезе, гласящую: «Произвести как можно больше, а потребить как можно меньше». Она-то и снята в обществе потребления, движимом совсем иной максимой: «Произвести как можно больше и потребить как можно больше».

Отказ от прежней максимы, естественно, равнозначен обструкции всему мировоззрению протестантизма. Вследствие этого принципиального отказа стало излишним не только протестантское, но и любое иное обоснование метафизической и моральной ценности индивида. Ибо теперь бессмысленно и избыточно вопрошать, почему можно стремиться потреблять меньше. Устремленность же к максимальному потреблению сводит всю метафизику и мораль человеческого бытия к эгоистической прагматике обладания и полезности. Философской основой общества потребления становится прагматизм. К понятию «польза» стягиваются и тонут в нем любые смысложизненные ориентиры — истины и красоты, доброты, любви или здоровья. В точном соответствии с установкой на обладание и процессом «усыхания» ценностей бытия оказывается и усечение многомерности человека до homo consumer. Платой за материальное изобилие является отказ от полноты человеческого бытия. Стремясь обладать всем, мы теряем себя. Об этом уже известно со времен замечательной старой символической истории о Фаусте. Метафора «homo consumer — это современный Фауст», по сути, исчерпывает тему. Но это, если бы данная или любая иная история чему-нибудь нас учила и была бы свободной от спекуляций. Дискурс науки справедливо требует от нас рационального замещения символов и метафор.

289

Homo consumer успешно осуществляет «меркантилизацию мира». Он характерен безразличием ко всякому мировоззрению и любой цели, кроме «изменения» и «промоушена» — товаров, людей, образа жизни, карьеры и т.д.¹ Это предвидел более полутора веков назад А. Токвиль. Будущим уделом американской «демократии» он считал перманентную и безусловную устремленность к материальному благополучию. Свобода из самоцели станет только условием и средством достижения благополучия.

Социальный престиж в обществе homo consumer почти без исключений пропорционален возможностям и масштабам потребления. Ответ на вопрос «что есть я?», подмечает В. Пелевин, непременно звучит так: «Я — тот, кто ездит на такой-то машине, живет в таком-то доме, носит такую-то одежду». То есть, «самоидентификация возможна только через составление списка потребляемых продуктов, а трансформация — только через его изменение»². Владелец престижного автомобиля ассоциирует себя с ним ничуть не более экзотично, чем когда-то индеец — с орлом или медведем. Успешный человек приобретает много удобных, комфортабельных и дорогих товаров и услуг. Повысить собственную значимость в глазах окружающих — это значит шить себе на заказ одежду и обувь, покупать эксклюзивные драгоценности или недвижимость, автомобили или часы, и все у именитых фирм и исполнителей. Или, когда это недоступно, хотя бы пить пиво и есть яичницу «на людях», а не дома, где они обойдутся дешевле. Иметь множество пар почти не носимой обуви и ежедневно выбрасывать, а не стирать, трусы и носки. Поставить латку на любимое пальто, как это делал и о чем писал для своих соотечественников великий Г. Д. Торо, для них теперь равнозначно признанию полнейшей несостоятельности. Неудачник — это синоним слабого потребительства. Если ты недостаточно часто меняешь одежду, обувь или модель автомобиля, то значит испытываешь затруднения в делах и в жизни, ты — не «о'кей».

Многократная, иногда тысячекратная разница в ценах на эксклюзивные и фирменные товары в сравнении со стоимостью аналогичных по функциям, но стандартных изделий, вовсе не ком-

¹ БодрийарЖ. Америка. СПб., 2000. С. 24, 188.

² Пелевин В. GENERATION «П». М., 2000. С. 113.

10 3ак. 3514

290

пенсирована действительной разницей их качества. В основном это плата за престиж и самоуважение. Большим удовольствием, чем от самого товара (также полезного и привлекательного, создающего комфорт), оказывается удовольствие, доставляемое восприятием субъектом собственного акта траты денег, мазохистское «я могу это себе позволить». Любовь к себе и другим невротически измеряется тратами и готовностью к ним. Свыше 50 млн американцев, по оценкам психотерапевтических служб, могут впасть в депрессию, если не проведут многих часов в супермаркетах. «Shopping» как будто превращен в вид «натурального физиологического отправления», наряду с «bleeding» (кровотечением) или «digesting» (перевариванием)¹. Им компенсируется комплекс неполноценности, вызванный у «шопоголиков» пониженным содержанием серотонина в клетках головного мозга. И вот уже в США налажен выпуск... таблеток от многочасового блуждания по магазинам, от покупок огромного количества различных и часто ненужных вещей.

Тяга к редукции «быть» в «иметь» известна издавна, от первых мудрецов и Нового Завета. В XX в. об этом специально пишет Г. Марсель, а Э. Фромм доказывает, что неизбежным негативным для личности следствием устремленности к обладанию, а не к бытию, оказывается ее садо-мазохистский характер. В «Centisimus Annus», энциклике римской католической церкви от 2 мая 1991 г. специально отмечается, что жизнь человека вовсе не сводится к потреблению. Даже теоретик рынка Ф. Хайек неоднократно подчеркивал, что благосостояние отнюдь нельзя считать высшим законом развития общества и человека.

В отечественной традиции установка на меркантилизацию общества потребления долго интерпретировалась как проявление «мещанства». Совершенно непонятный для homo consumer «интеллигент» в принципиальном отличии от мещанина выступает как раз против идола потребительства. Для него материальные блага и сопутствующий им успех второстепенны. Например, Д. С. Мережковский в «Больной России» находил главной и недостойной целью бурливших тогда социальных преобразований

ТуробовА. Америка каждый день // Новый мир. 2000. № 4. С. 134.

291

не что иное, как мещанский образ жизни. Идея мещанства как «довольства, бурления по мелочам и глушения серьезного» в современных США, по наблюдениям А. Туробова, успешно осуществляема и даже «лелеема». «Они все озабочены, как бы потребить получше, поудачнее. Зубы у них так хороши — чтобы потреблять»¹. За публицистической хлесткостью последней фразы, которой можно было бы пренебречь (ибо что плохого в хороших зубах), однако, прямо прослеживается угаданная автором символика коннотативных смыслов «consume» — пожирания, поглощения, истребления ради комфорта.

Когда-то, в раннем средневековье, под «комфортом» понималось «нисхождение Святого Духа». Позже — «утешение», позволяющее достичь «уюта». В обществе потребления эти его первоначальные высокие смыслы снижены до прагматического примитива «удобства». А. С. Пушкин (в «Джоне Теннере») новое тогда для русского человека слово comfort воспринимает негативно — как страсть к удовольствию и неумолимый эгоизм, подавляющие все благородное и бескорыстное, что возвышает душу человека. Нынешний homo consumer, напротив, находит в удобстве, приятности и необременительности жизни ее главную цель. Лучше всего существовать в мире идеальных тел, без зазубрин и метафизических заусенец; а если что-то и терпеть, то только ради достижения комфорта².

Все в мире (или почти все), таким образом, — это только товар, для активного потребления которого нужны энергия, устремленность и удачливость добытчика, сверкающие и крепкие зубы (если не естественные, так керамические), а также нормальный обмен веществ в физиологическом и социальном организмах. Нелепость и неопределенность поиска иллюзорного смысла жизни («журавля в небе») заменена ясностью прагматической охоты за «синицей» комфорта.

Товаром же, но только таким, который можно использовать и продавать, но, по сути, невозможно купить, является для homo consumer его собственное тело. Оно единственно и дано в дар.

¹ Там же. С. 135.

² Убогий А. О метафизике американского образа жизни // Новый мир. 2000. № 4. С. 273-276.

292

Старая пословица о журавле и синице в современном отечественном фольклоре иронично модифицирована вполне в духе общества потребления: «лучше синица в руках, чем утка под кроватью». Свое тело homo consumer потребляет очень осторожно, тщательно ухаживает за ним, ибо его в случае плохого использования удается слегка починить, но нельзя купить нового. Он хотел бы покупать и продавать собственных клонированных двойников, материалы со склада живых органов, странствовать и потреблять в чужих организмах и душах, — но пока это остается только мечтой. Поэтому реальны и повсеместны — маниакальные диетики, неумолимая серьезность аэробик и бодибилдингов, строгая непре-менность огромного числа гигиенических, косметических и профилактических средств для ухода за различными частями тела и его системами. Ибо нет ничего страшнее «утки под кроватью». Так тело превращается из источника наслаждения в объект исступленной заботы. Вне общества потребления также известно, что «здоровья не купишь», но там им могут бесстрашно жертвовать или беспечно расходовать на наслаждения.

Homo consumer преследуем страхом перед неизбежным своим физическим и нервным истощением. Ожидание грядущей бесполезности лишенного энергии тела порождает безразличие ко всему иному, упорное желание выжить, а не жить. Установка на выживание, а не на жизнь — «наиболее тревожный признак вырождения»¹. Так, типичный в обществе потребления выбор между обычными здесь крайностями тучности (нормальное состояние челюстей — жевание чипсов, поп-корна или хотя бы резинки, когда нет настоящей еды) и аноректики (потребляй все low: низкокалорийные продукты, спокойный секс, энергосберегающие технологии, кофе без кофеина, сигареты без никотина и т. д.) на самом деле оказывается обреченным выбором пути самоистребления тела, превращенного в товар и мираж.

Когда-то, следуя Ш. Монтескье, А. Токвиль сделал основным предметом своих рассуждений необходимость поддержания моральной дисциплины как религиозной веры, внедренной в сознание индивидов эгалитарного общества. Ибо, полага-

¹ Бодрийар Ж. Америка. СПб., 2000. С. 102-112.

293

ли в старину, без морали и веры невозможен общественный порядок.

Фундаментом порядка общества homo consumer, конечно, является порядок потребления. Теперь моральные презумпции и ценности веры не то чтобы не нужны, но второстепенны, и на мо-дульно сменяемой основе в этот порядок встроены. Действительной суггестивной мощью, превосходящей даже прежние морализующие возможности церкви, обладают современные средства массовой информации. Резко возросли возможности манипулировать общественным мнением. Они приблизились ныне к эффективности методов социализации, ранее присущих разве что архаичным обществам времен тотального мифа. Именно мифы и продуцируются масс-медиа, — но только, разумеется, для новой ситуации и для новых целей. Лишь непререкаемость мифов и подразумеваемость мифологем способны принудить человека безотчетно принять унизительное определение собственной идентичности через номенклатуру потребляемых им товаров и услуг. Или создать парадоксально принятый им мираж телесности, отбирающий у него тело как источник наслаждения. Мифы обитают на экранах телевизоров, живут в мониторах Интернета. Чтобы раскрыть правду жизни, теперь нет нужды всматриваться в действительность — нужно просто глядеть на экран. Там нам покажут все: что носить, что есть и пить, как двигаться, когда и как любить, и даже когда смеяться. Силой мифа прежний нравственный или религиозный живой символ превращен в стимулирующий поведение симулякр, безразличный ко всякой метафизике, к любым трансцендентальным ценностям.

Симулякры порядка потребления создаются мощнейшей индустрией рекламы, антропологический смысл которой заключается в стремлении убедить, что потребление рекламируемого продукта ведет к благоприятному изменению человека, к его новым, лучшим look (виду в глазах окружающих, имиджу) и identity (самоопределению и самоощущению). Для достижения этой цели товар должен быть показан лицом, заманчиво и добротно упакован. Весь мир должен быть выставлен на продажу.

Реклама, как об этом правдиво и беззастенчиво говорится и с экрана, есть «бог телевидения». Некоторые наивно полагают ее

294

досадным приложением к телевизионным программам. Реально же сами программы есть всего лишь ее продолжение и довесок. Дело не только в том, что она составляет финансовую основу самого существования телевидения. Этот порядок и факт — следствие несравненно более важной ее функции. Реклама создает имидж товаров. Искомый продукт шоу-бизнеса — неотразимо привлекательная для потребителя виртуальная оболочка товара. «Все дело в вывеске», понимают и предприниматели, и действующие политики. Власть идеи (идеократия) сменилась эйконокра-тией («эйкон», по-гречески, — образ). Место идеологов теперь занимают имиджмейкеры, которые творят семиургию вещей. Статус шоумена невообразимо высок, дистанция между его гонорарами и доходами производителей товаров колоссальна.

Создаваемая масс-медиа виртуальная реальность образцов вкуса, поведения и всей жизни задает ее стиль как моду, успешно направляющую и подавляющую в обществе потребления индивидуальный поиск и внутреннюю убежденность. Манипули-руемый homo consumer привыкает жить среди декораций и призраков в мире симуляций, лишенном дистанции между вещью и ее муляжом. Весь мир сведен к целлулоидной плоскости голливудских грез, суперменов и страшилок, превращен в столь любимый американцами Диснейленд с его наивными трюками. «Все схватывается, — свидетельствует Ж. Бодрийар, — через симуляцию. Пейзажи — через фотографию, женщины — через сексуальный сценарий... события — через телевизор»'. Видео, по его мнению, даже заменяют стадию зеркала, которую, как утверждают психологи, проходит каждый ребенок, всматриваясь в окружающих его людей с целью найти самого себя по их одобряющей или порицающей реакции. Раньше смотрели, как в зеркало, на других людей, теперь смотрят на экран. Симуляция стала в силу ее безотчетности, пользуясь терминами того же автора, «тотальной», «первобытной» и «совершенной» по своей конфигурации. Деятельностью масс-медиа симулякры оказались эффективно приближены в их несомненности к природе мифа.

Там же. С. 98-99.

295

Находящийся в стадии внедрения в человеческую душу или даже уже имплантированный в нее симулякр не способен, однако, скрыть назойливости рекламы. С целью избежать ее просмотра, негативных эмоций и пустой траты времени телезритель осуществляет zapping — быстрое переключение пультом с одной программы на другую. Так пользователь управляет телевизором. Но основа телевещания состоит в использовании телевизора как пульта управления самим телезрителем! Это существенное обстоятельство справедливо отмечает В. Пелевин, и едко именует дистанционно манипулируемого человека homo zapiens. Соединением двух латинских корней «рта» и «ануса» автор находит его «реальную природу» в словообразовании «oranus»¹. В организме орануса или homo zapiens-a деньги играют роль крови или лимфы. Он, как мембрана, пропускает их внутрь и наружу. Сумка, набитая пачками стодолларовых купюр, в масс-медиа стала важнейшим культурным символом. Траектория ее движения сквозь жизнь совпадает с главным сюжетом бытия и физиологией орануса. Его простейшую, близкую моллюску, нервную систему составляют «медиа», его главное нервное окончание — телевизор. «Оральный вау-импульс заставляет клетку поглощать деньги, чтобы уничтожить страдание от конфликта между образом себя и образом идеального "сверх-я", создаваемого рекламой... Анальный вау-импульс заставляет клетку выделять деньги, чтобы испытать наслаждение при совпадении упомянутых выше образов»². Последний действует в скрытой форме, и человек способен всерьез считать, что полученное им удовольствие связано с обладанием предметом, а не с актом траты денег. Смысл его жизни состоит в трансформации оральной identity добытчика денег в анальную, через комфортабельное окружение себя увиденными по телевизору заманчивыми вещами.

«Homo zapiens» как обозначение человека общества потребления, конечно, оскорбительно. Да, эта карикатура злая, но она характерна несомненным сходством с изображаемым! Незнакомый с ней Ж. Бодрийар обнаруживает в мышлении homo sapiens общества потребления поразительный недостаток рефлексии, состав-

¹ Пелевин В. Generation «П». С. 107.

² Там же. С. 108.

296

ляющей основу мышления, коей мы всегда отдавали предпочтение¹. То есть это sapiens с существенным изъяном. Так почему бы символически не означить его как zapiens, отметив заодно и изъян, и манипулируемость? Аналогично, обменные и соматические процессы в примитивном, паразитического типа виртуальном организме «орануса» оказываются обидной, но функционально корректной моделью бытия homo consumer в мире медиа-симу-лякров общества потребления.

Как было уже отмечено, одним из коннотатов глагола consume является сожжение. В пламене потребления homo consumer сжигает собственную многомерность, полноту человеческого бытия. Творец медиа-симулякров, копирайтер как раз и относится к тем, «кто заставляет людей глядеть в пламя потребления... Человек думает, что потребляет он, а на самом деле огонь потребления сжигает его, принося ему скромные радости... Человек в этой жизни присутствует при сжигании мусора собственной identity... Вы все равно не знаете, что с этими жизнями делать. И куда бы вы ни глядели, вы все равно глядите в огонь, в котором сгорает ваша жизнь. Милосердие в том, что вместо крематориев у вас телевизоры и супермаркеты. А истина в том, что функция у них одна»².

Homo consumer — это особый тип человека. Он никого не замечает, и ему подобные не замечают его. На людной улице или в толпе он все равно находится в пустыне. Его окружает только никогда не умолкающий шорох, скрип и скрежет бесконечного движения мириадов таких же, как он, безглазых и одиноких песчинок, неумолимо влекомых бурными ветрами потребления.

Для нормальных людей прячущий глаза человек что-то скрывает, возможно, хочет обмануть или у него нечистая совесть. Он уходит от искренности и полноценности общения. Не смотреть в глаза другому есть не что иное, как способ избежать полноты встречи с ним лицом к лицу. Когда это получается, то общение и оказывается «интерфейсом».

Исходная диспозиция интерфейса состоит в принципиальной отстраненности взаимодействующих коммуникантов друг от

¹ Бодрийар Ж. Америка. С. 183.

² Пелевин В. О. Generation «П». С. 155.

297

друга. Ибо только в этом зазоре отстраненности интеракция и может быть расположена. Она не стремится и не может преодолеть неизбывной отстраненности homo consumer друг от друга, ибо сама ее постулирует. У интерфейса иная задача — не соединить людей в некую целостность синергии, а обеспечить взаимоприемлемую функциональную связь. У homo consumer может быть множество приятелей, но нет друзей, а отношения семейной пары регулируются отнюдь не желанием достичь того соединенного состояния, которое иронично называется «муж и жена — одна сатана», а брачным контрактом, функционально определяющим взаимные обязательства сторон, навсегда остающихся разными. Техники отстранения в интерфейсе разнообразны и эффективны. Вежливость здесь превращена из знака дружелюбия и готовности к общению в способ «поставить человека на место» и в нужный момент прервать коммуникацию. От такой вежливости веет холодом равнодушия и безразличия. Homo consumer вообще не осуждает ничего, что не касалось бы его личных интересов. Но также ничего и не поддерживает. В актах отстраняющей интеракции он подразумевает, дает понять или прямо говорит: «это не мои проблемы». Чем шире и больше такая область, тем меньше и уже зона искомого им комфортного бытия как жизни без проблем.

Внутри же этой зоны интересов главным средством отстранения являются техники манипуляции. Другими нужно манипулировать так, чтобы собственные интересы не пострадали. Когда это не получается, то уместен торг, целью которого является согласие о балансе интересов и о взаимных уступках как о распределении зон манипуляций коммуникантами друг друга. Сама же необходимость манипуляции априорна. Другого языка, иных, гуманных средств общения и совместной жизни садо-мазохистская природа homo consumer знать не может. Нужно только делать это как можно эффективнее, совершенствовать навыки. Книги Д. Карнеги, его многих соратников и последователей становятся бестселлерами, повседневным руководством.

Зона жесткого и изощренного применения примитива манипулирования ограничена пределами личных интересов, за которыми homo consumer без труда демонстрирует добродетель толерантности. В этом, конечно, нет никакой его нравственной заслу-

298

ги, ибо все остальное ему действительно «все равно». Под толерантностью в обществе потребления понимают способность найти путем торга взаимоприемлемое решение и затем ему следовать. Ради комфорта можно и потерпеть, но, опять же, ни нравственность терпимости, ни добродетель смирения к этому никакого отношения не имеют. Вежливость, в итоге, превращена в маску, под которой прячется «не лезь ко мне», «не суйся в мои дела» и полное безразличие к экзистенции коммуниканта. Единственная ее цель — обеспечить полезное, узко- и функционально канализированное взаимодействие. Оно-то, к вящему удовлетворению homo consumer, достигается в интерфейсе вполне эффективно.

Торжествующее безразличие и постоянная практика манипулирования трансформирует улыбку homo consumer в движение челюстей, ориентированных на самоутверждение и функцио-нальную готовность. Выросшая из обезьяньего оскала подчинения, улыбка человека издавна превратилась в способ эмоционального выражения расположенности и поддержки, в знак конструктивной иронии и самоиронии, а иногда и насмешки. Неуместная улыбка всегда порицалась («чего лыбишься?!»), воспринималась как серьезная помеха конструктивному общению. Обязательность же «кип смайл» стирает эти ее прежние значения, делает улыбку пустой и фальшивой.

Режим отстраненности интерфейса делает неизбежной также агрессивность саморекламы. Ею коммуникант, если не блефует, действительно демонстрирует свои возможности в конституирова-нии интеракции и способствует ее оптимизации. Позитивные качества правдивости, уверенности в своих силах и возможностях прочно соединяются с порицаемыми в иных обществах нескромностью и воинствующей настырностью. Homo consumer почти неведомы позитивный смысл «скромного» и негативный — «наглого». Скромный, скажем, ужин для него попросту ужин паршивый, а наглый парень — это лишь нормальный, по крайней мере, обычный и естественный. Плохо тому, кому недостает наглости, и хорошо, если тебе не пришлось довольствоваться скромным ужином.

Совершенной гладкости функционально упорядоченной интеракции мешают досадные метафизические зацепки. Главное для homo consumer — не попасть на какой-нибудь крючок дове-

299

рия или сострадания. Наивной слепоте веры противопоставлены технологии информационного поиска. Эротика больше его не соблазняет. Лишенный Эроса секс превращен в механическое действо. Эпоха совращения осталась в прошлом. Настоящее же характерно явным дефицитом сострадания. Homo consumer хочет знать только то, что нужно ему практически, и ничего более. Бесконечное информационное пространство культуры — явление для него экзотическое и постороннее, начисто лишенное соблазна. У Стены Плача homo consumer органически не способен ощутить сопричастности. Возле Собора Парижской Богоматери он может размышлять о целесообразности открытия там автостоянки. В его видеокамере изображения культурных реликвий на равных соседствуют со снимками интерьера ванной комнаты отеля.

Чтение им книг и любых иных текстов носит прагматический характер. Он ничего не читает «просто так», из любознательности и для общего развития, чтобы приобщиться к мировой культуре. Если его специальность не требует систематического чтения, он вполне может разучиться читать, ограничив собственное погружение в тексты инструкциями по применению потребляемых вещей и надписями в общественных местах, которые теперь он с трудом разбирает. По статистике ЮНЕСКО, таких «вторично неграмотных» взрослых людей в странах гражданского общества насчитывается многие миллионы, до четверти населения. К ним следует прибавить еще подростков и иных «слабых читателей» — тех, кому читать утомительно и скучно.

Вообще-то невежество, как показал еще Сократ, явление нормальное. Скверно и страшно, однако, когда оно становится воинствующим, отстаивает прагматическую резонность и антропологическое право на свое существование. Тогда человек и становится homo consumer. Действительным способом его бытия является не декларируемый мультикультурализм, а поп-культура. Кроющиеся за мультикультурализмом неисчислимые богатство и разнообразие оказываются для внутренней зоны интересов потребления и их согласования только помехой. В обществе потребления предпочтительны нивелирующая унификация и простота.

300

Так легче договориться. Именно их и поставляют примитивы поп-культуры.

Законное дитя общества потребления — лишенная какой-либо этнической или национальной локализации унифицированная простота поп культуры не требует от ее потребителей ни эрудиции, ни воображения, ни духовного роста. Она принципиально препятствует поиску человеком собственной уникальности и креативности, изначально блокирует путь индивидуализации, сводит идентичность к фальшивому эго. Этим она отчетливо и агрессивно противостоит исторически сложившимся культурам, традиционно в своем большинстве и уже достаточно давно ориентированным на антропологическую перспективу. Агрессивный паразитизм поп-культуры, исходная установка на деиндивидуа-лизацию и прорастают, в итоге, плодами плоских трафаретов и слащавых банальностей, культами насилия и жестокости, мифами о компетентности и привлекательности посредственности, о ее творческой, профессиональной, коммуникативной и какой угодно иной состоятельности. «Ты уже хорош здесь и сейчас, такой как есть, — говорит она человеку, — хорош тем, что ты — как все».

Не ведающая ни реальной глубины культуры, ни феноменов маргинальности и уникальности самости, поп-культура «полирует нейроны» (Ж. Бодрийар), приводит к «обструтанности мозгов» до такой гладкости, «что и папа Карло бы изумился». Подобная «хирургия» мозга распространяется в обществе потребления на любые негативные — телесные, генетические или исторические явления, подлежащие ампутации и искусственной пластике. Синтетические операции моделирования должны дать homo consumer простую и всем понятную, не тревожащую его картинку мира, дабы не отвлекать от главного: от работы, от манипуляций и торга, связанных с достижением удовлетворения личных потребностей.

Отшлифованный техниками интерфейса, успешно отстраняющими человека общества потребления от самого себя, от других людей и общечеловеческой культуры, homo consumer самодостаточен и бездушен, самодоволен и бездуховен. Он трепетно и скрупулезно рассчитывает оптимальные стратегии потребления,

301

калькулирует издержки, одержим поиском подходящих тактик. Что находящемуся человеку другой культуры, не переродившемуся в homo consumer, кажется скучным, мелочным и пустым — «тараканьей сосредоточенностью на белиберде», которая почему-то стоит на первом месте, «мелочным, до рвоты паскудным скупердяйством»¹.

Основным результатом отстраняющих техник интерфейса в итоге является изоляция человека от живительных антропологических, межличностных и культурных истоков. Уделом homo consumer остается пустота и неизбывность одиночества в обществе потребления.

Общество потребления, напомним, — это не вид общества, а один из модусов конкретного общества. Неизбежно идеализированный и утрированный, он означает скорее не саму реальность, всегда образованную смешением разных типов, а ее тенденцию. Прав Э. Дюркгейм, отмечая, что всякая социальность непременно соткана из многих и разных обществ. В Соединенных Штатах с претензией на реальность гражданского общества многие люди активно противодействуют консьюмеризации бытия, другие -~ сродни детям вообще обособлены и замкнуты в эзотерических мирах.

Говоря о США как о воплощенной утопии общества потребления, следует иметь в виду, что там его черты присутствуют полнее, чем в любых иных странах, и что среди американцев больше людей, которые дальше прошли по пути перерождения в homo consumer. Многие американцы, несомненно, считают ужасным личную трансформацию в homo consumer, но охотно пользуются теми материальными преимуществами, которые дает воплощенная ими утопия потребления. Визитная карточка так называемого американского образа жизни изготовлена в итоге добротно и красиво. Предъявляемая всему миру, она активно и настойчиво продвигает ценности потребления.

Воплощенная утопия означает состояние совершенного бытия. Не то, чтобы там не было неудовлетворенных людей и неуто-

¹ Палей М. LONG DISTANCE, или СЛАВЯНСКИЙ АКЦЕНТ // Новый мир.

2000. №5. С. 84.

302

ленных желаний, — существенно и первостатейно важно наличие безотказного и наилучшего механизма, позволяющего их удовлетворить. В обществе изобилия всем, как правило, чего-то недостает, но все потенциально доступно. К вершинам потребления ведет открытая для всех лестница. Продвижение по ней, согласное правилам, с каждой ступенью гарантирует человеку удовлетворение его потребностей. Бытие не может быть совершенным всюду. В «утопии» совершенно великолепие устройства такой «лестницы». Усилия homo consumer поэтому, кроме продвижения по ней, со всей четкостью и интенсивностью сфокусированы на сохранении, спасении этого замечательного механизма от любых посягательств. Здесь — и корни нисколько не фальшивого, сильного американского патриотизма, и того странного на первый взгляд обстоятельства, что в «удушье изобилия» (Ж. Бодрийар) все принято save (спасать, беречь): время и энергию, время и души. Ибо было бы безумием отказать в поддержке лучшему из миров.

Другая характерная черта утопии общества потребления состоит в отмене времени и истории. В воплощенной утопии время по существу остановлено, так как ему просто некуда идти, или же его ход неизбежно ее разрушит. Тиканье часов отмечает только внутреннюю повторяющуюся ритмику лучшего из миров, застывшего в неизменности совершенства. Построить утопию, как отмечал О. Пас, значит «ускользнуть от истории». Осуществленный идеал, согласно Ж. Бодрийару, «упраздняет» для американцев значение обществ исторических, а также делает «немыслимыми» никакие новые горизонты. Собственное будущее выпадает из предмета рефлексии. Грядущие коллизии собственной судьбы наивно избегают всякого вопрошания и иронии.

Изъятое из времени совершенство фиксировано твердыми пределами, за которыми кончается всякая культура, нейтрализованы любые ценности. Здесь утопия — реальность и оборачивается антиутопией конца культуры. «Нулевая степень культуры» и «предельная внекультурность» общества потребления означают не отсутствие культуры вообще, а ее специфику в воплощенной утопии. Ибо, воплощаясь, буквально вписываясь в реальность, — интеллект, духовные чувства или эстетика действительно, как сказал бы Гегель, «снимаются», приносятся в жертву — в том слу-

303

чае, когда они невозможны и немыслимы за пределами воплощения.

Осуществленная модель общества потребления, в итоге, понимается и рекомендуется всему миру в качестве безальтернативного образца для подражания. Homo consumer чувствует себя так, будто держит в руках рог изобилия, которым просто нужно правильно пользоваться и научить этому других. Американцам искренне нравится их страна, они гордятся ею и хотели бы, чтобы весь мир был на нее похож. Но главное в том, чтобы ничто не возмутило бы совершенства ее порядка. Они видят, что мир везде иной и поразительно разный, однако говорят: «если можете, следуйте единственно правильным путем, за нами», и при непременном и жестком условии, что воплощенная утопия не претерпит никакого ущерба.

Особенно не надеясь на результаты своего призыва, США усиленно рекламируют американский образ жизни и продвигают продукцию Голливуда. Где только могут, они открывают «Макдональдсы», — чтобы чувствовать себя как дома, и предпочитают говорить в чужих странах на родном языке, считая, что рано или поздно их везде будут понимать и так. Правило «своего устава и чужого монастыря» в трактовке и практике homo consumer действует настолько же строго, насколько односторонне. Нам лезть можно и нужно, вам соваться нельзя. Похоже, что эта самонадеянная асимметрия, в конце концов, и привела к трагедии 11 сентября. Утопия-реальность по своей природе способна принять только «своих». «Чужие» либо безжалостно изгоняются, либо вообще не замечаются. Но, отброшенные в резервации, неприметные там, где для общества homo consumer простирается только никчемность пустырей и свалок, «чужие» на самом деле вовсе не исчезают, а остаются вполне реальными.

Гипотетическое распространение американской модели потребления на другие страны мира немедленно привело бы к ресурсной катастрофе и экологическому краху. Жители США, составляя 4% населения планеты, потребляют до 28% используемых человечеством ресурсов. Если бы среднедушевое их потребление всеми жителями планеты совпало бы с американским, то мировая добыча ресурсов возросла бы примерно на порядок. При нынеш-

304

ней и без того не радужной перспективе их исчерпания подобный разворот событий означал бы немедленный ресурсный дефицит и ресурсный голод с его ужасающими для людей силовыми последствиями борьбы за зоны жизненных интересов наций.

Но ресурсный голод породил бы не только торможение производства и силовые акции. Он развеял бы и иллюзии парадигмы потребления. Важно то, что иллюзии эти в качестве «безальтернативного образца» разделяют лишь homo consumer.

Основной парадокс претензии на «безальтернативный образец» состоит в том, что цены на планетарные ресурсы, без которых общество потребления абсолютно нежизнеспособно, покрывают лишь издержки на их добычу и доставку, а отнюдь не их реальную стоимость. Иными словами, его бытие финансируется теми странами, которые эти ресурсы поставляют. Ему нужны, как материнское молоко ребенку, сырьевые придатки. Делясь не возобновляемыми ресурсами, весь мир фактически вскармливает общество потребления. И в то же время США зачастую ведут себя так, будто держат на весь мир закладную, и в любой момент могут предъявить ее заемщикам! Здесь, как в анекдоте о гусаре, налицо расхождение точек зрения о том, кто кому должен.

Серьезной и конструктивной постановке вопроса об «образце» социальности отнюдь не способствует общая теоретическая смутность диспозиции типов социальности, их ветвления и возможных путей трансформации. В частности, в дискуссии об «образце» обычно бытует смешение понятий гражданского общества, «Запада» и общества потребления.

Среди многих других исследователей Ф. Фукуяма, например, говорит о «триумфе» западной идеи либерализма, которой не оказалось никаких «жизнеспособных альтернатив»¹. Современный французский геополитик П. Галуа, напротив, не видит никаких причин соглашаться с тем, что западному образу жизни должны все следовать, а И. Валлерстайн вообще находит в нем заключительную стадию социального кризиса, подобную реалиям XIV в.²

¹ Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134.

² Валлерстайн И. Социальное изменение ничто? Ничто никогда не меняется? // Социс. 1997. № 1. С. 9.

305

Критика общества потребления зачастую трансформируется в критику реального или виртуального гражданского общества. Начиная от Дж. Гэлбрейта, многие исследователи вскрыли его разнообразные недостатки, корни которых уходят в принципиальное расхождение целей корпораций и интересов общества, в осуществляемые с переменным успехом постоянные притязания людей, обладающих экономической властью, подчинить государство частным интересам.

Нет абсолюта оптимальной социальности, — люди всегда ищут ее применительно к условиям, в которых они находятся. В этом смысле она всегда условна, а не безусловна. Редко и только на время люди бывают удовлетворены результатами своих поисков. Обычно же им приходится просто принять (и то, если его удалось отстоять) наименьшее из зол. Таковым для культур в форме научно-технической цивилизации, бесспорно, является общество гражданское. Оно сложилось в качестве оптимального ответа на запросы небывалого в истории, соединенного с наукой производства. Лишь гражданское общество способно блокировать стремление государства к тотальным методам управления и конструктивно контролировать мощь современной экономики. «Образец» гражданского общества, несмотря на его возможность трансформироваться в общество потребления, еще достаточно долго будет оставаться «безальтернативным» — для культур, то ли поймавших жар-птицу научно-технической цивилизации, то ли намеревающихся это сделать, то ли попавших к этому птеродактилю в плен.

Гражданское общество как вероятное общество потребления, помимо гуманитарных издержек, является слишком специфицированным и приспособленным к условиям и задачам роста производства. В нем не только спрос рождает предложение, но предложение опережает спрос и стимулирует его. Его «организм» великолепно функционирует в этих условиях. Но, подобно излишне приспособленному биологическому виду, оно, скорее всего, окажется нежизнеспособным с их изменением. Как и у всякой воплощенной идеи, у него может быть только бесконечное настоящее, но нет будущего.

306

Высказывания о «триумфе либерализма и западного образа жизни», не дифференцирующие общество потребления и общество гражданское, затеняют суть проблемы. Между тем ее ясно понял уже О. Конт. Бывший секретарь Сен-Симона (одним из первых осознавшего открывающиеся тогда головокружительные перспективы научно-технической цивилизации и парадоксальность ее истоков), оставил нам два добрых совета.

Во-первых, западное меньшинство стало во главе движения человечества лишь по счастливой случайности, поэтому не должно покорять другие народы и навязывать им свою цивилизацию.

Во-вторых, новое общество будет стабильным и долгоживу-щим только при том условии, что экономическое развитие будет умерено духовным.

Простые и глубокие истины оказались почти забытыми. Их звучание заглушила эйфория потребительства. Самонадеянность обретенного могущества то и дело позволяла и позволяет преступно пренебрегать их смыслом. Они были беззаботно затеряны среди банальностей и архивной пыли. Не прислушаться к ним сегодня было бы уже не только легкомысленно и преступно, а много хуже — нелепо.