§ 7. Основной закон чистого практического разума

Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодатель­ства (IV, ч. 1, стр. 329, 347).

[ПОЗНАВАЕМОСТЬ ЗАКОНА ЧИСТОГО УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА]

Моральный [...] закон дает нам хотя и не надежду, но факт, безусловно необъяснимый из каких бы то ни было данных чувственно воспринимаемого мира и из всей сфе­ры применения нашего теоретического разума; этот факт указывает нам на чистый умопостигаемый мир, более того, положительно определяет этот мир и позволяет нам нечто познать о нем, а именно некий закон.

Этот закон должен дать чувственно воспринимаемому миру как чувственной природе (что касается разумных существ) форму умопостигаемого мира, т. е. сверхчувст­венной природъц не нанося ущерба механизму чувственно воспринимаемого мира.

164

[СВЕРХЧУВСТВЕННАЯ ПРИРОДА ПОДЧИНЕНА АВТОНОМИИ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА]

[...] Сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть не что иное, как при­рода, подчиненная автономии чистого практического ра­зума. А закон этой автономии есть моральный закон, ко­торый, следовательно, есть основной закон сверхчувствен­ной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать в чувственно воспринимае­мом мире, но так, чтобы в то же время не наносить ущер­ба законам этого мира (IV, ч. 1, стр. 362.—363).

[ОБЪЕКТИВНОСТЬ МОРАЛЬНОГО ЗАКОНА НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНА, И ВСЕ ЖЕ ОНА НЕСОМНЕННА]

[...] Объективная реальность морального закона не мо­жет быть доказана никакой дедукцией и никакими уси­лиями теоретического, спекулятивного или эмпирически поддерживаемого разума; следовательно, если хотят отка­заться и от аподиктической достоверности, эта реальность не может быть подтверждена опытом, значит, не может быть доказана a posteriori, и все же она сама по себе не­сомненна (IV, ч. 1, стр. 367).

[АПРИОРНЫМ ОСНОВАНИЕМ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА МОЖЕТ БЫТЬ ТОЛЬКО ФОРМАЛЬНЫЙ ЗАКОН]

[...] Только формальный закон, т. е. не предписываю­щий разуму ничего, кроме формы его всеобщего законода­тельства в качестве высшего условия максим, может быть a priori определяющим основанием практического разума (IV, ч. 1, стр. 387).

[ЛЕГАЛЬНОСТЬ И МОРАЛЬНОСТЬ]

[...] Понятие долга объективно требует в поступке со­ответствия с законом в максиме поступка, а субъектив­но — уважения к закону как единственного способа опре- ¹ деления воли этим законом. На этом основывается разли­чие между сознанием поступать сообразно с долгом и со­знанием поступать из чувства долга, т. е. из уважения к закону; причем первое (легальность) было бы возможно и в том случае, если бы определяющими основаниями воли были одни только склонности, а второе — (мораль­ность), — моральную ценность должно усматривать толь­ко в том, что поступок совершают из чувства долга, т, е. только ради закона (IV, ч. 1. стр. 407).

165

[ДОЛГ И ЛИЧНОСТЬ]

Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ни­чего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь под­чинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пу­гало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может сни­скать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); пе­ред тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, — где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхож­дения, гордо отвергающего всякое родство со склонностя­ми, и откуда возникают необходимые условия того досто­инства, которое только люди могут дать себе?

Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупность всех целей (что может соответ­ствовать только такому безусловному практическому за­кону, как моральный). Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рас­сматриваемая вместе с тем как способность существа, ко­торое подчинено особым, а именно данным собственным разумом чистым практическим законам; следовательно, лицо как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно при­надлежит и к умопостигаемому миру; поэтому не следует удивляться, если человек как принадлежащий к обоим мирам должен смотреть на собственное существо по отно­шению к своему второму и высшему назначению только с почтением, а на законы его — с величайшим уважением.

[ИДЕЯ ЛИЧНОСТИ]

Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное су­щество есть цель сама по себе. Именно он субъект мораль-

166

його закона, который свят в силу автономии своей свобо­ды. Именно поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного существа, а именно не подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию субъекта; следователь­но, обращаться с этим субъектом следует не только как с средством, но и как с целью. Это условие мы справедливо приписываем даже божественной воле по отношению к разумным существам в мире как его творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за кото­рой они и суть цели сами по себе.

Эта внушающая уважение идея личности, показыва­ющая нам возвышенный характер нашей природы (по ее назначению), позволяет нам вместе с тем замечать от­сутствие соразмерности нашего поведения с этой идеей и тем самым.сокрушает самомнение; она естественна и лег­ко понятна даже самому обыденному человеческому ра­зуму. Не замечал ли иногда каждый даже умеренно чест­ный человек, что он отказывался от вообще-то невинной лжи, благодаря которой он мог бы или сам выпутаться из трудного положения, или же принести пользу любимому и весьма достойному другу, только для того, чтобы не стать презренным в своих собственных глазах? Не под­держивает ли честного человека в огромном несчастье, ко­торого он мог бы избежать, если бы только мог пренебречь своим долгом, сознание того, что в своем лице он сохранил достоинство человечества и оказал ему честь и что у него нет основания стыдиться себя и бояться внутреннего взо­ра самоиспытания? Это утешение не счастье и даже не малейшая доля его. Действительно, никто не станет же­лать, чтобы представился случай для этого или чтобы жить при таких обстоятельствах. Но человек живет и не хочет стать в собственных глазах недостойным жизни. Следовательно, это внутреннее успокоение лишь негативно в отношении всего, что жизнь может сделать приятным; но именно оно удерживает человека от опасности потерять свое собственное достоинство, после того как он совсем отказался от достоинства своего положения. Оно результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее

167

удовольствиями не имеет никакого значения. Человек жи­вет лишь из чувства долга, а не потому, что находит ка­кое-то удовольствие в жизни.

[ЧИСТЫЙ МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН — ВОЗВЫШЕННОСТЬ НАШЕГО СВЕРХЧУВСТВЕННОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ]

Таков истинный мотив чистого практического разума. Он не что иное, как сам чистый моральный закон, по­скольку он позволяет нам ощущать возвышенный харак­тер нашего собственного сверхчувственного существова­ния, и поскольку он в людях, сознающих также и свое чувственное существование и связанную с этим зависи­мость от их природы, на которую в этом отношении ока­зывается сильное патологическое воздействие, субъектив­но внушает уважение к их высшему назначению (IV, ч. 1, стр. 413-416).

[ЕСТЕСТВЕННАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ ПРИСУЩА ТОЛЬКО ЯВЛЕНИЮ, А СВОБОДА ПРИСУЩА ВЕЩИ В СЕБЕ]

Если [...] хотят приписывать свободу существу, чье существование определено во времени, то по крайней мере в этом отношении нельзя исключать его существование, стало быть и его поступки, из закона естественной необ­ходимости всех событий; это было бы равносильно предо­ставлению его слепой случайности. А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей в себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следо­вательно, если хотят спасти ее, то не остается ничего дру­гого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, значит, и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу — тому же самому существу как вещи в себе (IV, ч. 1, стр. 423-424).

[ЕСЛИ БЫ ПОСТУПКИ БЫЛИ ЧЕРЕЗ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ВО ВРЕМЕНИ

ОПРЕДЕЛЕНИЯМИ ЧЕЛОВЕКА КАК ВЕЩИ САМОЙ ПО СЕБЕ,

СПАСТИ СВОБОДУ БЫЛО БЫ НЕЛЬЗЯ]

[...] Если бы поступки человека, поскольку они принад­лежат к его определениям во времени, были определени­ями человека не как явления, а как вещи самой по себе,

168

то свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марио­неткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведен­ным высшим мастером всех искусных произведений; и хо­тя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее сво­бодой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим причи­нам, внутренние, но последняя и высшая причина нахо­дится целиком в чужой власти (IV, ч. 1, стр. 430).

Если надо помочь науке, то следует вскрывать труд­ности и даже искать те, которые тайно ей мешают, ведь каждая из них вызывает к жизни средства,"которые нель­зя найти, не добиваясь приращения науки в объеме или в определенности, так что даже препятствия становятся средством, содействующим основательности науки. Если же трудности скрываются сознательно или устраняются только паллиативными средствами, то рано или поздно они превратятся в неизлечимый недуг, который разрушает науку, ввергая ее в полный скептицизм (IV, ч. 1. стр. 433).

[РЕАЛЬНОСТЬ ОБЪЕКТАМ ИДЕЙ ДАЕТ ЧИСТЫЙ ПРАКТИЧЕСКИЙ

РАЗУМ]

Для всякого применения разума к тому или другому предмету требуются чистые рассудочные понятия (катего­рии), без которых нельзя мыслить ни один предмет. Эти понятия могут быть использованы для теоретического при­менения разума, т. е. для такого рода познания; лишь в том случае, если под них подведено также созерцание (которое всегда чувственно), и, следовательно, только для того, чтобы посредством них представлять объект возмож­ного опыта. Но здесь именно идеи разума, которые не мо­гут быть даны в опыте, должно мыслить посредством ка­тегорий, чтобы познать этот объект. Однако дело идет здесь не о теоретическом познании этих идей, а только о том, что они вообще имеют объекты. Эту реальность дает чистый практический разум, и теоретическому разуму ни­чего не остается при этом, как только мыслить эти объек­ты посредством категорий, что, как мы уже ясно доказали, вполне возможно и без созерцания (чувственного или сверхчувственного), так как категории имеют свое место и происхождение в чистом рассудке исключительно как

169

способности мыслить независимо и до всякого созерцания и всегда обозначают лишь объект вообще, каким бы спо­собом он ни был нам дан (IV, ч. 1, стр. 470—471).

[С. ТЕЛЕОЛОГИЯ В ИСКУССТВЕ И В ОРГАНИЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ]

КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

О СИСТЕМЕ ВЫСШИХ ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ, КОТОРАЯ ЛЕЖИТ В ОСНОВЕ ФИЛОСОФИИ

Если речь идет о делении не философии, а нашей спо­собности априорного познания посредством понятий (выс­шей способности), т. е. о критике чистого разума, рассмат­риваемого, однако, только со стороны его способности мы­слить (где чистый способ созерцания не принимается во внимание), то систематическое изложение способности мышления делится на три части, а именно: во-первых, способность познания общего (правил) — рассудок, во-вторых, способность подведения особенного под общее — способность суждения и, в-третьих, способность определе­ния особенного через общее (способность выведения прин­ципов), т. е. разум.

Критика чистого теоретического разума, которая была посвящена рассмотрению источников всякого априорного познания (стало быть, и того, что в нем относится к со­зерцанию), выявила законы природы, критика практиче­ского разума — закон свободы, и, таким образом, априор­ные принципы для всей философии теперь уже, кажется, полностью изложены.

[ОСОБЕННОСТЬ СПОСОБНОСТИ МЫШЛЕНИЯ!

Но если рассудок дает a priori законы природы, а ра­зум законы свободы, то по аналогии можно ожидать, что способность суждения, которая осуществляет связь между обеими способностями, дает для этого, так же как и они, свои отличительные априорные принципы и, возможно, заложит основу для особой части философии; и тем не ме­нее последняя может как система состоять только из двух частей.

Однако способность суждения столь особая, вовсе не самостоятельная познавательная способность, что она в от­личие от рассудка не дает понятий, а в отличие от разума не дает идей о каком-либо предмете, так как она пред-

170

ставляет собой способность только подводить под поня­тия, данные не ею .(anderweitig gegebene). Следовательно, если должно существовать понятие или правило, первона­чально возникшее из способности суждения, то оно дол­жно быть понятием о вещах природы в той мере, в какой природа сообразуется с нашей способностью суждения, и, значит, о таком свойстве природы, о котором можно соста­вить понятие лишь при условии, что ее устройство сооб­разуется с нашей способностью подводить данные частные законы под более общие, которые не даны. Иными слова­ми, это должно было бы быть понятие о целесообразности природы для нашей способности познавать ее, поскольку для этого требуется, чтобы мы могли судить об особенном как о содержащемся в общем и подводить его под понятие некоей природы (V, стр. 107—108).

[РЕФЛЕКТИРУЮЩАЯ И ОПРЕДЕЛЯЮЩАЯ СПОСОБНОСТЬ СУЖДЕНИЯ]

Способность суждения можно рассматривать либо про­сто как способность рефлектировать согласно некоторому принципу о данном представлении ради понятия, возмож­ного благодаря этому, либо как способность определять лежащее в основе понятие данным эмпирическим пред­ставлением. В первом случае она рефлектирующая, во втором — определяющая способность суждения. Реф­лектировать же (размышлять) означает сравнивать и соединять данные представления либо с другими, либо со своей познавательной способностью по отношению к поня­тию, возможному благодаря этому. -Рефлектирующую спо­собность суждения называют также способностью рассуж­дения (facultas dijudicandi) (V, стр. 115).

[ПОНЯТИЕ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ПРИРОДЫ]

[...] Отличительный'принцип способности суждения та­ков: природа специфицирует для способности суждения свои всеобщие законы в эмпирические сообразно с формой логической системы.

Здесь возникает понятие некоторой целесообразности природы, и притом как специфическое понятие рефлекти­рующей способности суждения, а не разума: цель полага­ют вовсе не в объекте, а исключительно в субъекте, и притом лишь в его способности рефлектировать. — В са­мом деле, целесообразным мы называем то, существова­ние чего, как нам кажется, предполагает представление

171

о той же вещи. Законы же природы, которые так устроены и соотнесены друг с другом, как если бы их создала спо­собность суждения для своих собственных нужд, имеют сходство с возможностью вещей, которая предполагает представление об этих вещах как их основание. Следова­тельно, с помощью своего принципа способность сужде­ния мыслит себе целесообразность природы в специфика­ции ее форм посредством эмпирических законов.

Но тем самым мыслятся целесообразными не сами эти формы, а лишь их соотношение и пригодность, несмотря на их большое многообразие, для логической системы эм­пирических понятий (V, стр. 120).

[ПРИНЦИП ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ЕСТЬ ЛИШЬ СУБЪЕКТИВНЫЙ ПРИНЦИП ДЕЛЕНИЯ И СПЕЦИФИКАЦИИ ПРИРОДЫ]

Только способность суждения, как было- показано вы­ше, делает возможным, даже необходимым помимо меха­нической необходимости природы мыслить в ней также и целесообразность, без предположения которой было бы невозможно систематическое единство в исчерпывающей классификации особенных форм по эмпирическим зако­нам. Прежде всего было показано, что, поскольку данный принцип целесообразности есть лишь субъективный прин­цип деления и спецификации природы, он ничего не опре­деляет в отношении форм продуктов природы. Следова­тельно, таким образом эта целесообразность осталась бы только в понятиях, и хотя для логического применения способности суждения в опыте устанавливается максима единства природы, согласно ее эмпирическим законам, ради применения разума к ее объектам, но в природе предметы этого особого вида систематического единства, а именно единства согласно представлению о цели, не да­ются как продукты, соответствующие этой форме природы (V, стр. 123).

ГВСЕ СУЖДЕНИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ—ЛОГИЧЕСКИЕ. А НЕ ЭСТЕТИЧЕСКИЕ]

[...] Наша трансцендентальная эстетика познавательной способности могла, конечно, говорить о чувственных со­зерцаниях, но никогда не говорит об эстетических сужде­ниях, так как все ее суждения должны быть логическими, поскольку она имеет дело лишь с познавательными суж­дениями, определяющими объект. _х Следовательно, наимено-

172

вание эстетическое суждение об объекте сразу же указы­вает, что хотя данное представление соотносится с объек­том, но в суждении имеется в виду определение не объек­та, а субъекта и его чувства. В самом деле, в способности суждения рассудок и воображение рассматриваются в со­отношении друг с другом, и это соотношение можно прини­мать во внимание, во-первых, объективно, как принадле­жащее к познанию (как это было в трансцендентальном схематизме способности суждения); но это же соотноше­ние двух познавательных способностей можно, [во-вторых], рассматривать также и чисто субъективно, поскольку одна способность содействует или мешает другой в одном и том же представлении и тем самым оказывает воздействие на душевное состояние, а следовательно, [как] ощущаемое со­отношение (чего не бывает при обособленном применении всякой другой познавательной способности).

[ОЩУЩАЕМОЕ СООТНОШЕНИЕ ЕСТЬ ЧУВСТВЕННОЕ

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О СОСТОЯНИИ СУБЪЕКТА, НО ПО СУБЪЕКТИВНОМУ ДЕЙСТВИЮ ОНО ЭСТЕТИЧЕСКОЕ]

Хотя это ощущение не есть чувственное представление об объекте, все же, поскольку оно субъективно связано с чувственным воплощением понятий рассудка через спо­собность суждения, оно может быть причислено к чувст­венности как чувственное представление о состоянии су­бъекта, на которого оказывает воздействие акт указанной способности. И суждение может быть названо эстетиче­ским, т. е. чувственным (по субъективному действию, а не по определяющему основанию), хотя судить [о чем-то] (а именно объективно) есть действие рассудка (как выс­шей познавательной способности вообще), а не чувствен­ности (V, стр. 127-128).

[ПОНЯТИЕ ФОРМАЛЬНОЙ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ОБЪЕКТОВ]

[...] Анализ эстетического суждения рефлексии пред­ставит нам содержащееся в нем и основанное на априор­ном принципе понятие формальной, но субъективной целе­сообразности объектов, которое по сути дела тождественно чувству удовольствия, однако не может быть выведено из каких-либо понятий, с возможностью которых тем не ме­нее вообще соотносится способность представления, когда она воздействует на душу в рефлексии о предмете (V, стр. 135).

173

[ПОНЯТИЕ КОНЕЧНЫХ ПРИЧИН В ПРИРОДЕ ПРИНАДЛЕЖИТ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ, А НЕ РАССУДКУ ИЛИ РАЗУМУ]

[...] Понятие конечных причин в природе, которое от­деляет телеологическое рассмотрение природы от рассмот­рения ее по всеобщим механическим законам, принадле­жит лишь способности суждения, а не рассудку или ра­зуму, т. е., поскольку понятие целей природы можно было бы применять и в объективном смысле в качестве намере­ния природы, такое уже софистическое (vernünftelnd) при­менение вовсе не было бы основано в опыте, который хотя и может предлагать цели, но ничем не может доказать, что они в то же время намерения; стало быть, то, что встречается в опыте как принадлежащее к телеологии, содержит в себе исключительно лишь отношение предме­тов опыта к способности суждения, а именно основополо­жение последней, благодаря которому она устанавливает законы для самой себя (не для природы), т. е. содержит его как рефлектирующая способность'суждения.

[СЛЕДУЕТ СТРЕМИТЬСЯ ИССЛЕДОВАТЬ ПРИРОДУ В ЕЕ ПРИЧИННЫХ СВЯЗЯХ ПО МЕХАНИЧЕСКИМ ЗАКОНАМ]

Мы можем и должны, насколько это в наших силах, стремиться исследовать природу в ее причинной связи по чисто механическим законам ее в опыте: в этих законах ведь заключаются истинные физические основания объяс­нения, цепь (Zusammenhang) которых составляет научное познание природы разумом.

[ОДНАКО СРЕДИ ПРОДУКТОВ ПРИРОДЫ ЕСТЬ ТАКИЕ,

В ОСНОВУ СВЯЗИ КОТОРЫХ СЛЕДУЕТ ПОЛОЖИТЬ

ПОНЯТИЕ ЦЕЛИ]

Однако среди продуктов природы мы находим особые и очень распространенные роды, в самих себе содержащие такую связь действующих причин, в основу которой мы должны положить понятие цели, если только хотим осу­ществить опыт, т. е. наблюдение согласно принципу, соот­ветствующему внутренней возможности опыта.

[ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЕ СУЖДЕНИЕ НЕ ОПРЕДЕЛЯЮЩЕЕ. А ЧИСТО РЕФЛЕКТИРУЮЩЕЕ]

[...] Ясно, что в подобных случаях понятие объективной целесообразности природы служит только для рефлексии об объекте, а не для определения объекта понятием цели

174

и что телеологическое суждение о внутренней возможно­сти продукта природы есть не определяющее, а чисто реф­лектирующее суждение. Так, например, когда говорят, что хрусталик в глазу имеет цель посредством вторичного пре­ломления световых лучей, исходящих из одной точки, вновь соединить их в одной точке на сетчатой оболочке глаза, это означает лишь, что представление о цели в каузально­сти природы при образовании глаза мыслится потому, что подобная идея служит принципом, который позволяет тем самым проводить исследование глаза, касающееся ука­занной части глаза, а также ради средств, которые можно было бы придумать, чтобы содействовать указанному дей­ствию. Этим природе еще не приписывается причина, дей­ствующая согласно представлению о целях, т. е. предна­меренно, что было бы определяющим телеологическим суждением и в качестве такового трансцендентным, по­скольку оно предлагало бы.каузальность, выходящую за пределы природы.

Следовательно, понятие целей природы есть понятие, которое образует исключительно лишь рефлектирующая способность суждения ради своих собственных нужд, для того, чтобы исследовать причинную связь в предметах опыта. При объяснении внутренней возможности тех или иных природных форм с помощью телеологического прин­ципа остается неопределенным, преднамеренна ли их це­лесообразность или непреднамеренна. Суждение, которое утверждает то или другое, было бы уже не чисто рефлек­тирующим, а определяющим суждением, и понятие цели природы не было бы уже понятием одной лишь способ­ности суждения для имманентного (эмпирического) при­менения, а было бы связано с некоторым понятием разума о преднамеренно действующей причине, поставленной над природой; применение же этого понятия было бы транс­цендентным, как бы ни судили в данном случае — утвер­дительно или отрицательно (V, стр. 139—142).

[СИСТЕМА СПОСОБНОСТЕЙ ДУШИ И СУЖДЕНИЯ: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ, ЭСТЕТИЧЕСКИЕ И ПРАКТИЧЕСКИЕ]

[...] Природа основывает свою закономерность на априорных принципах рассудка как познавательной спо­собности; искусство a priori сообразуется в своей целе­сообразности со способностью суждения по отношению к

175

чувству удовольствия и неудовольствия; наконец, нравст­венность (как продукт свободы) подчиняется идее такой формы целесообразности, которая годна в качестве всеоб­щего закона как определяющего основания разума в отно­шении способности желания. Суждения, возникающие, таким образом, из априорных принципов, которые свой­ственны каждой основной способности души, — это тео­ретические, эстетические и практические суждения.

[ПЕРЕХОД — ПОСРЕДСТВОМ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ — ОТ ЧУВСТВЕННОГО СУБСТРАТА К УМОПОСТИГАЕМОМУ]

Так выявляется система способностей души в их со­отношении с природой и свободой, каждая из которых имеет отличительные определяющие априорные принци­пы, и потому они составляют две части (теоретическую и практическую) философии как доктринальной системы; в то же время [выявляется] переход посредством способ­ности суждения, которая связывает отличительным прин­ципом обе части, а именно переход от чувственного суб­страта первой части к умопостигаемому субстрату второй части философии, [выявляется] благодаря критике той способности (способности, суждения), которая служит лишь для связывания и потому сама по себе, правда, не может дать познание или внести какой-либо вклад в док­трину, но суждения которой, называющиеся эстетически­ми (их принципы чисто субъективны) и отличающиеся от всех тел [суждений], основоположения которых должны быть объективны (они могут быть теоретическими или практическими) и которые называются логическими, суть столь особого рода, что они соотносят чувственные созер­цания с идеей природы, закономерность которой нельзя понять без отношения ее к некоему сверхчувственному субстрату (V, стр. 153—154).

[УДОВОЛЬСТВИЕ, СООТВЕТСТВУЮЩЕЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ

СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ, ПРИНАДЛЕЖИТ ЛИШЬ РЕФЛЕКСИИ

И ЕЕ ФОРМЕ]

[...] Под эстетической способностью суждения как осо­бой способностью необходимо следует понимать только рефлектирующую способность суждения, а чувство удо­вольствия (тождественное представление о субъективной целесообразности) должно рассматриваться как принад­лежащее не ощущению в эмпирическом представлении об

176

объекте и не понятию последнего, а лишь рефлексии и ее форме (специфическое действие способности суждения), благодаря чему она вообще стремится от эмпирических созерцаний к понятиям, а также рассматриваться как свя­занное с ней согласно априорному принципу (V, стр. 156-157).

[ЗАДАЧА КРИТИКИ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ]

Способность познания из априорных принципов можно назвать чистым разумом, а исследование возможности и границ подобного познания вообще — критикой чистого разума, хотя под этой способностью понимают только ра­зум в его теоретическом применении, как это и сделано в первом сочинении под указанным названием, где еще не имелось в виду подвергнуть исследованию способность его как практического разума в соответствии с особыми принципами последнего. Первая критика в таком случае направлена только на нашу способность познавать вещи a priori и поэтому занимается лишь познавательной спо­собностью, исключая чувство удовольствия и неудоволь­ствия и способность желания; а из познавательных спо­собностей она имеет дело лишь с рассудком в соответ­ствии с его априорными принципами, исключая способ­ность суждения и разум (как способности, которые также относятся к теоретическому познанию), так как в даль­нейшем оказывается, что никакая другая познавательная способность, кроме рассудка, не может дать априорные конститутивные принципы познания. Следовательно, кри­тике, разбирающей все эти способности сообразно той доле в несомненном итоге познания, которую каждая из них могла бы дать из собственного источника, остается лишь одно — то, что рассудок a priori предписывает в качестве закона природе как совокупности явлений (фор­ма которых также дана a priori); а все остальные чистые понятия критика относит к идеям, запредельным для на­шей теоретической познавательной способности, хотя они не совсем бесполезны или излишни, а служат регулятив­ными принципами — отчасти для того, чтобы сдерживать опасные притязания рассудка, как если бы он (будучи в состоянии a priori указать условия возможности всех ве­щей, доступных его познанию) тем самым заключил в та­кие границы также и возможность всех вещей вообще; отчасти для того, чтобы при рассмотрении природы

177

руководить самим рассудком согласно принципу полноты, хотя рассудок никогда не может достигнуть этой полноты, и этим способствовать конечной цели всякого познания.

Таким образом, с помощью критики чистого разума (названной так вообще) в надежное, исключительное вла­дение в противовес всем другим соперникам должен был быть введен, собственно говоря, рассудок, имеющий свою собственную область, а именно в познавательной способ­ности, поскольку он содержит априорные конститутивные принципы. Точно так же разуму, содержащему априорные конститутивные принципы только в отношении способно­сти желания, его владение указано в критике практиче­ского разума.

Имеет ли также и способность суждения, составляющая в ряду наших познавательных способностей среднее звено между рассудком и разумом, свои априорные принципы, конститутивны ли эти принципы или только регулятивны (и, следовательно, обнаруживают, что у них нет собствен­ной области) и дают ли они a priori правило чувству удо­вольствия и неудовольствия как среднему звену между по­знавательной способностью и способностью желания (точ­но так же, как рассудок a priori предписывает законы первой, а разум — последней), — вот чем занимается пред­лежащая критика способности суждения (V, стр. 163— 164).

[НЕДОСТУПНОСТЬ СВЕРХЧУВСТВЕННОГО ТЕОРЕТИЧЕСКОМУ ПОЗНАНИЮ]

[...] Понятие природы может, правда, представить свои предметы в созерцании, но не как вещи в себе, а только как 'явления, понятие же свободы может в своем объекте представить некую вещь в себе, но не в созерцании; стало быть, ни одно из этих понятий не может дать теоретиче­ское познание своего объекта (и даже мыслящего субъек­та) как вещи в себе, которая была бы самим сверхчув­ственным; идею о нем хотя и следует положить в основу возможности всех этих предметов опыта, но сама она ни­когда не может быть возведена и расширена до степени познания.

Существует, следовательно, безграничная, но и недо­ступная всей нашей познавательной способности сфера, а именно сфера сверхчувственного, в которой мы не нахо­дим для себя никакой почвы и, значит, не можем иметь

178

в ней области теоретического познания ни для понятий рассудка, ни для понятий разума; хотя ради теоретиче­ского и практического применения разума мы должны заселять эту сферу идеями, однако этим идеям по отноше­нию к законам из понятия свободы мы можем дать только практическую реальность, и никакую иную, и этим наше теоретическое познание ни в малейшей степени не расши­ряется до сверхчувственного.

[ВОЗМОЖНОСТЬ ПЕРЕХОДА ОТ ОБРАЗА МЫСЛЕЙ СОГЛАСНО

ПРИНЦИПАМ ПРИРОДЫ К ОБРАЗУ МЫСЛЕЙ СОГЛАСНО

ПРИНЦИПАМ СВОБОДЫ]

[...] Все же должно существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы, и, хо­тя понятие об этом не достигает познания этого основания ни теоретически, ни практически, стало быть, не имеет своей собственной области, все же оно делает возможным переход от образа мыслей согласно принципам природы к образу мыслей согласно принципам свободы (V, стр. 173— 174).

• [...] Так как понятие об объекте, поскольку оно содер­жит в себе также основание действительности этого объ­екта, называется целью, а соответствие вещи с тем харак­тером вещей, который возможен только согласно целям, — целесообразностью ее формы, то принцип способности суж­дения в отношении формы вещей в природе под эмпири­ческими законами вообще есть целесообразность природы в ее многообразии, т. е. природа посредством этого поня­тия представляется так, как если бы некий рассудок со­держал в себе основание единства многообразного [содер­жания] ее эмпирических законов.

[РЕФЛЕКТИРУЮЩАЯ СПОСОБНОСТЬ СУЖДЕНИЯ — ЕДИНСТВЕННЫЙ

ИСТОЧНИК АПРИОРНОГО ПОНЯТИЯ О ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ

ПРИРОДЫ]

Целесообразность природы есть, следовательно, особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлектирующей способности суждения. В самом деле, продуктам природы нельзя приписывать отношение природы в них к целям; этим понятием можно пользоваться только для того, чтобы рефлектировать о

179

них, имея в виду ту связь явлений в природе, которая дана по эмпирическим законам (V, стр. 179).

[...] Когда говорят: природа специфицирует по прин­ципу целесообразности свои всеобщие законы для нашей познавательной способности, т. е. для соответствия их с человеческим рассудком в его необходимом деле — для особенного, которое дает ему восприятие, находить общее, а для различного (для каждого вида, правда, общего) в свою очередь находить связь в единстве принципа, — этим природе не предписывают закона и не узнают от нее та­кого закона путем наблюдения (хотя указанный принцип может быть подтвержден наблюдением). В самом деле, это принцип не определяющей, а только рефлектирующей способности суждения; требуется лишь, чтобы эмпириче­ские законы природы, как бы природа ни была устроена по своим всеобщим законам, непременно исследовались по этому принципу и по основывающимся на нем максимам, так как с применением нашего рассудка в опыте мы мо­жем преуспевать и приобретать познания только в той мере, в какой имеет силу этот принцип (V, стр. 185).

[СУЖДЕНИЯ ВКУСА]

Суждение вкуса есть не логическое, не познавательное, а эстетическое суждение

Чтобы определить, прекрасно ли нечто или нет, мы со­относим представление не с объектом посредством рас­судка ради познания, а с субъектом и его чувством удо­вольствия или неудовольствия посредством воображения (быть может, в связи с рассудком). Суждение вкуса по­этому не есть познавательное суждение; стало быть, оно не логическое, а эстетическое суждение, под которым под­разумевается то суждение, определяющее основание кото­рого может быть только субъективным.

[...] 'Когда ставится вопрос, прекрасно ли нечто, хотят знать не то, важно ли или могло ли быть важным для нас или для кого-нибудь другого существование вещи, а то, как мы судим о ней, просто рассматривая ее (созерцая ее или рефлектируя о ней).

Независимость эстетического суждения от янтереса

[...] Чтобы сказать, что предмет прекрасен, и доказать, что у меня есть вкус, важно не то, в чем я завишу от су­ществования предмета, а то, что я делаю из этого пред-

180

ставления в себе самом. Каждый должен согласиться, что то суждение о красоте, к которому примешивается малей­ший интерес, очень пристрастно и не есть чистое сужде­ние вкуса. Поэтому для того, чтобы быть судьей в вопро­сах вкуса, нельзя ни в малейшей степени быть заинтере­сованным в существовании вещи, в этом отношении надо быть совершенно безразличным (V, стр. 203—205).

Прекрасное есть то, что без понятий представляется как объект всеобщего удовольствия

[...] Суждению вкуса, когда осознана полная отрешен­ность его от всякого интереса, должно быть присуще при­тязание на значимость для каждого, но без всеобщности, направленной на объекты, т. е. с ним должно быть свя­зано притязание на субъективную всеобщность (V, стр. 212-213).

Суждение вкуса имеет своей основой только форму целесообразности предмета (или способа представления о нем)

[...] Одна лишь форма целесообразности в представле­нии, посредством которого нам дается предмет, может, по­скольку мы ее сознаем, составить удовольствие, которое мы без [посредства] понятия рассматриваем как обладаю­щее всеобщей сообщаемостью, стало быть может соста­вить определяющее основание суждения вкуса (V, стр. 223-224).

[Отношение прекрасного к удовольствию]

[...] О прекрасном думают, что оно имеет необходимое отношение к удовольствию. Эта необходимость особого рода [...]. Как необходимость, которая мыслится в эстети­ческом суждении, она может быть названа только необхо­димостью образца, т. е. необходимостью согласия всех с суждением, рассматриваемым как пример всеобщего пра­вила, которое не может быть указано. Так как эстетиче­ское суждение не есть суждение объективное и познава­тельное, то эту необходимость нельзя выводить из опреде­ленных понятий; она, следовательно, не аподиктическая необходимость. Еще в меньшей степени ее можно выво­дить из всеобщности опыта (из полного единодушия в суждениях о красоте того или иного предмета).

181

[Субъективный принцип суждения вкуса и общее чувство]

[...] Суждения вкуса [...] должны иметь субъективный принцип, который только через чувство, а не через поня­тия, но все же общезначимо определяет, что нравится и что не нравится. А такой принцип можно было бы рас­сматривать только как общее чувство, которое сущест­венно отличается от обыденного рассудка (V, стр. 241— 242).

[Изящное искусство есть искусство гения]

Гений — это талант (природное дарование), который дает искусству правило. Поскольку талант как прирож­денная продуктивная способность художника сам при­надлежит к природе, то можно было бы сказать и так: гений — это прирожденные задатки души (ingenium), че­рез которые природа дает искусству правило.

[...] Согласно принятому здесь значению слова, изящ­ные искусства должно рассматривать как искусства гения.