- •От редакции
- •Европейская домарксистская философия
- •И начало кризиса буржуазной философии
- •1. Становление классического немецкого идеализма. Кант
- •2. От субъекта к объекту. Фихте и шеллинг
- •3. Кульминация идеалистической диалектики. Гегель
- •4. Фейербах и младогегельянство. Утопический социализм
- •5. Буржуазная философия середины XIX в.
- •Кнутцен
- •Лессинг
- •Фрагменты
- •Бог. Пятая беседа
- •Природа
- •3 Антология, т. 3. 65
- •Форстер
- •Эйнзидель
- •I. Сочинения докритического периода
- •[Единственное допущение, положенное в основу космогонической гипотезы — силы притяжения и отталкивания]
- •[Идея вселенной галактик)
- •В существование бога]
- •II. Сочинения критического периода
- •[Наш век — век критики]
- •§ 7. Основной закон чистого практического разума
- •[Свойства произведений гения]
- •[Антиномия принципа вкуса]
- •Суждения]
- •[Положение «имеется разумная первосущность» доказуемо не объективно, а лишь субъективно — для применения способности суждения]
- •Факты сознания
- •Порядка]
- •Шеллинг
- •[Если брать за первичное субъективное, то откуда берется согласующаяся с этой первичностью объективность?!
- •[Задача трансцендентальной философии; исходя и» субъективного, показать, как отсюда возникает объективное]
- •[Условие этой гармонии]
- •Реализм]
- •[Два естественных закона]
- •[Сущность философии]
- •[Истина и идея]
- •[Проблема отчуждения]
- •I. Мир отчужденного от себя духа
- •Жизнь иисуса
- •Политика и философия
- •Штирнер
- •Философия действия
- •О сущности денег
- •Каменьский
- •Дембовский
- •Фейербах
- •[Критика религии]
- •[Критика идеализма]
- •[Этика]
- •Гумбольдт
- •Очерк науки о человеке
- •17 Антология, т. 3.
- •Вейтлинг
- •Вместо критики
- •Маркович
- •1. Что такое реализм?
- •Начала народной экономии, или наука о народном благосостоянии по н. Г. Чернышевскому
- •II. Субстанции
- •Глава III. Основание индукции
- •Глава IV. Законы природы
- •Глава VIII. Четыре метода опытного исследования
- •Второе правило
- •Третье правило
- •Четвертое правило
- •Пятое правило
- •Утилитарианизм
- •Глава II. Что такое утилитарианизм?
- •Спенсер
- •Основные начала
- •Глава XXIV. Общий обзор и заключение
- •§ 185. Тем самым мы неожиданным и весьма знаменательным образом возвращаемся к истине, которая была нашим исходным пунктом и с которой должен начаться
- •§ 190. Наконец, мы обратились к рассмотрению процесса распадения, являющегося в природе завершением процесса · эволюции и рано или поздно неизбежно разрушающего произведенное эволюцией. [...]
- •§ 149. [...] У метафизики нет другого назначения, как делать мыслимыми указанные понятия, которые ей навязывает опыт.
- •Тренделенбург
- •Основания метафизики
- •Брентацо
- •Очерк о познании
- •Ренувье
- •Принципы природы
- •Карлейль
- •[Люди и герои]
- •Эмерсон
- •Природа
- •VI. Идеализм
- •Иррационализм
- •Шопенгауэр
- •(Мир как воля]
- •[Бытие материи в ее действии]
- •[Исходная точка не объект и не субъект, а представление , форма которого распадение на объект и субъект]
- •[Безошибочность интуиции]
- •[Досознательные ступени объективации воли в природе. Переход к движениям по мотивам и с помощью сознания]
- •[Мир — обитель страдания]
- •[Бессовестность оптимизма]
- •Гартман
- •Глава IX бессознательное в мышлении '
- •Глава X
- •Глава XII бессознательное в истории
- •Глава XIII
- •Кьеркегор
- •Страх и трепет2
- •Понятие страха7
- •Болезнь к смерти ™
- •Примечания* кнутцен **
- •Лессинг
- •Форстер
- •Эйнзидель
- •Шеллинг
- •Гумбольдт
- •Бюхнер *
- •Ворцель
- •Жуевич **
- •Гартман
- •Кьеркегор *
[Два естественных закона]
Следовательно, над первой природой должна воздвигаться вторая и как бы высшая, в которой царит закон природы, но совсем иной, нежели в природе зримой, а именно закон природы, существующий ради свободы. С той же неуклонностью и железной необходимостью, с какими в природе чувственной следуют друг за другом причина — действие, в этой второй природе вслед за пося-ганием на свободу другого должно тотчас же возникать преткновение своекорыстию. Правовой закон и оказывается таким естественным законом, каким мы его сейчас обрисовали, вторая же природа, в которой царит этот закон, оказывается не чем иным, как правовым строем, каковой в виду этого выводится здесь в качестве предпосылки существования сознания (1, стр. 329).
[ИДЕАЛ ОСУЩЕСТВЛЯЕТСЯ НЕ ИНДИВИДОМ, А СОВОКУПНЫМИ УСИЛИЯМИ РОДА!
Следовательно, здесь мы приходим к историчности совсем особого типа, а именно к тому, что может представиться историей лишь таким существам, которые хоть и преследуют идеал, но последний здесь никогда не может быть осуществлен индивидом, но обязательно требует для своего выполнения совокупных усилий всего рода (1, стр. 337).
Ведь свобода, не гарантируемая всеобщим ходом вещей, ведет лишь существование из милости, в большинстве наших нынешних государственных образований она представляется неким паразитически прозябающим растением [...]. В целях сохранения свободы необходимы гарантии в виде существования строя, по четкости своей и незыблемости равносильного с природой.
272
[СООТНОШЕНИЕ НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ!
[...] Необходимость в противоположении своем свободе оказывается не чем иным,- как бессознательным. Что во мне бессознательно, то непроизвольно; что же сопровождается сознанием, возникает во мне, потому что я так того хочу.
[...] Через самое свободу и по мере того как я полагаю себя действующим свободно, совершенно бессознательно, т. е. без всякого моего к тому содействия, должно возникать нечто мной не предусмотренное; [...] сознательной, т. е. той свободно определяющей деятельности, которую мы выше дедуцировали, должна противостоять бессознательная, благодаря которой, несмотря на отсутствие каких-либо ограничений во внешнем выражении свободы, все же что-то возникает совершенно непроизвольно и даже, быть может, наперекор воле действующего в качестве такого, что он сам по своему желанию никогда не мог бы осуществить. [...]
Подобное вторжение скрытой необходимости в человеческую свободу предполагается не только искусством трагического, все существование которого целиком опирается на эту предпосылку, но то же самое выступает во всяком человеческом действии, во всем, за что только мы не беремся; не опираясь на это в качестве предпосылки, мы не могли бы желать ничего, что того заслуживает (1, стр. 343-345).
[КОНЕЧНАЯ ЦЕЛЬ ВСЕХ МОИХ ДЕЙСТВИЙ ОСУЩЕСТВЛЯЕТСЯ РОДОМ В ЦЕЛОМ]
[...] Все мои действия конечной своей целью ставят нечто такое, что осуществляется силами не одного только индивидуума, но всем биологическим родом в целом; по крайней мере все мои действия должны быть направлены на такого рода цель (1, стр. 347).
[ОБЪЕКТИВНОЕ В ИСТОРИИ — ЕДИНОЕ ДЛЯ ВСЕГО РОДА]
[...] История, рассматриваемая объективно, оказывается не чем иным, как рядом событий, который лишь субъективно принимает видимость последовательно происходящих свободных действий. Объективная сторона истории, таким образом, объективно сводится к созерца-
273
нию, но это созерцание уже не индивидуума, ибо не последний выступает в истории, а весь род; следовательно, созерцающее или объективное в истории должно быть чем-то единым для всего рода (1, стр. 349).
История в качестве целого представляется беспрерывным и постепенно осуществляющимся откровением абсолюта [...].
[ТРИ ПЕРИОДА МИРОВОЙ ИСТОРИИ]
Первый период тот, когда самое великое и самое достославное с холодной безжалостностью при отсутствии каких-либо проблесков сознания сметается той силой, которая получает преобладание единственно в форме судьбы, т. е. чего-то совершенно слепого. К этому периоду мировой истории, который мы можем наименовать трагическим, относится исчезновение всего того блеска и всех тех чудес, которые были свойственны древнему миру, на этот же период приходится падение тех великих держав, о которых сейчас осталось лишь слабое воспоминание.
Во втором периоде истории то, что на протяжении первого представлялось судьбой или совершенно слепой силой, раскрывается в качестве природы, и смутная закономерность, царившая в первом случае, переходит по крайней мере в явственно выраженный закон природы, который вынуждает подчинение свободы и необузданного произвола природной планомерности и таким путем постепенно вносит в историю по меньшей мере механическую закономерность. Этот период, как кажется, начинается с расширения границ великой Римской республики. Если до тех пор самый разнузданный произвол выражался в общей страсти к завоеваниям и к подавлению свободы других, то теперь впервые установилось общее единение между народами, предметом обоюдного общения стало теперь все то в нравах и законах, искусствах и науках, что до сих пор блюлось лишь каждым народом в отдельности, и так совершенно бессознательно и подчас даже вопреки открыто выраженным намерениям с обязательной силой было приступлено к осуществлению планомерности в природе, что в окончательном своем развитии должно было повести к союзу всех народов и мировому государству. Все события, приходящиеся на этот период, таким образом нужно рассматривать в качестве следствий происходящего в природе, равно как и само падение Рим-274
ской империи помимо своей трагичности и морального значения было неизбежным в силу законов природы, являясь, собственно говоря, возданием должного природе.
Третий же период истории наступит тогда, когда выступавшее на протяжении первых двух в качестве судьбы, а потом природы преобразуется в провидение и станет ясным, что даже представлявшееся просто делом судьбы или природы уже само по себе послужит началом для провидения, хотя бы еще и несовершенно дающегося в откровении.
Мы не можем сказать, когда наступит этот период. Но когда он настанет, тогда придет бог.
[СВОБОДНОЕ ПОВЕДЕНИЕ В СВОИХ ОБЪЕКТИВНЫХ РЕЗУЛЬТАТАХ ПОДЧИНЕНО ЗАКОНАМ ПРИРОДЫ!
[...] Всякое поведение как индивидуума, так и всего рода в целом свободно в качестве действования, в отношении же объективных своих результатов должно мыслиться подчиненным законам природы. [...]
Но то, что в свободном действовании становится объективным, от нас не зависящим, то по ту сторону явления оказывается созерцанием; значит, вышеупомянутая тождественность должна быть показана наличной в совещании (1, стр. 356—359).
[ИСКУССТВО ВЫШЕ НАУКИ И ФИЛОСОФИИ]
[...] Мы идем здесь гораздо дальше, порывая со всем, что носит морализирующий характер, отвергаем, наконец, связь с наукой (1, стр. 387).
[...] В искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон, беспрестанно и неуклонно все наново свидетельствующие о том, чему философия не в силах подыскать внешнего выражения, а именно о бессознательном в действии и творчестве в его первичной тождественности с сознательным (1, стр. 393).
[ДИАЛЕКТИКА НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ]
ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ О СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ
[ПРОТИВОРЕЧИЕ НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ — УСЛОВИЕ ЖИЗНИ ФИЛОСОФИИ И НАУК]
[...] Не будь противоречия необходимости и свободы, философия, и не одна только философия, а и всякое высшее воление Духа, обречены были бы на смерть, являющуюся уделом тех
275
наук, которые не знают этого противоречия. Тот, кто отделывается от этой задачи путем отречения от разума, выбирает исход, более похожий на бегство, нежели на победу. Ведь кто-нибудь другой мог бы с таким же правом повернуться спиной к свободе для того, чтобы кинуться в объятия разума и необходимости; однако в обоих случаях одинаково не было бы оснований праздновать победу (2, стр. 9).
[В ДОИДЕАЛИСТИЧЕСКИХ СИСТЕМАХ НЕТ ИСТИННОГО ПОНЯТИЯ СВОБОДЫ)
[...] Истинного понятия свободы в сущности нет во всех предшествовавших открытию идеализма системах нового времени; к Лейбницевой системе это приложимо в такой же мере, как и к Сшшозовой (2, стр. 15).
[ОШИБКА СПИНОЗИЗМА — В АБСТРАКТНОСТИ ПОНЯТИЯ О СУБСТАНЦИИ И КАК ЕЕ СЛЕДСТВИЕ - В МЕХАНИЦИЗМЕ]
Выскажем здесь раз навсегда свое определенное мнение о спинозизме. Эта система есть фатализм не потому, что она признает вещи существующими в боге; ибо, как мы показали, пантеизм не исключает возможности по крайней мере формальной свободы; следовательно, фатализм Спинозы должен иметь какое-то совершенно иное, независимое от этого основание. Ошибка его системы · отнюдь не в том, что он помещает вещи в боге, а в том, что он говорит о вещах, т. е. в абстрактном понятии мировых существ, в понятии самой бесконечной субсЯнции, также являющейся для Спинозы вещью. .Вот почему его аргументы против свободы имеют совершенно детерминистический, а отнюдь не пантеистический характер. Он говорит и о воле как о вещи. и, исходя из такой точки зрения, весьма естественно доказывает, что во всяком отдельном случае своей деятельности воля необходимо определяется какой-нибудь другой вещью, в свою очередь определяющейся какой-нибудь третьей, и т. д. до бесконечности. Отсюда безжизненность его системы, бездушность формы, бедность понятий и выражений, неумолимая суровость определений, совершенно согласующаяся с абстрактностью его образа мышления; отсюда же вполне последовательно вытекало и его механическое воззрение на природу. Возможно ли' сомневаться в том, что динамическое представление о природе уже само по себе должно было бы существенно изменить основные воззрения спинозизма? [...]
[ОСНОВА ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ — ПОЗНАНИЕ ЕДИНСТВА ДИНАМИЧЕСКОГО, ДУШЕВНОГО И ДУХОВНОГО] '
Прямой задачей стремлений автора было выразить взаимное проникновение реализма и идеализма. Основное понятие Спинозы, одухотворенное (и в одном существенном пункте измененное) принципом идеализма, обрело в более высоком понимании природы и познанного единства динамического, душевного и духовного живую основу, из которой выросла философия природы [...].
276
[ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ СТАНОВИТСЯ СИСТЕМОЙ РАЗУМА ТОЛЬКО ПРИ ВОСПОЛНЕНИИ ИДЕАЛИЗМОМ СВОБОДЫ]
[ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ]
[...] Как чистая физика [философия природы] могла быть [...] независимой, по отношению же к целому философии признавалась лишь одной из ее частей, именно реальной частью, которая становится способной возвыситься на степень системы разума в подлинном смысле, лишь когда восполнена идеальной частью философии, представляющей сферу господства свободы.
[ХОТЕНИЕ, ВОЛЯ ЕСТЬ ПЕРВОБЫТИЕ]
Именно в последней (т. е. свободе) — гласило утверждение автора — содержится последний потенцирующий акт, благодаря которому вся природа преображается в ощущение, разум и, наконец, в волю. В последнем и высшем счете нет иного бытия, кроме хотения. Хотение есть первобытие, и только к хотению приложимы все предикаты первобытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к отысканию этого высшего выражения бытия.
[ВСЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ЕСТЬ ПРИРОДА, МИР ВЕЩЕЙ ИМЕЕТ ОСНОВОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ]
Однако как высоко ни поднимает нас в этой области идеализм и как ни несомненно то, что мы обязаны ему первым совершенным понятием формальной свободы, но сам по себе идеализм менее всего представляет законченную систему и оставляет нас без всякой помощи, когда мы ищем более точного и определенного знания о свободе. По поводу первого из этих недостатков скажем, что развитый в систему идеализм отнюдь не должен ограничиваться утверждением, что «только деятельность, жизнь и свобода суть истинно-действительное (утверждение, возможное и для субъективного, неверно понимающего свою собственную сущность идеализма Фихте); напротив, его задача — показать и то, что и, наоборот, все действительное (природа, мир вещей) имеет своей основой деятельность, жизнь и свободу, или, выражаясь термином Фихте, что не только яйность есть все, но и, наоборот, все есть яйностъ.
[РЕЗУЛЬТАТ СВЕДЕНИЯ ВСЕГО СОДЕРЖАНИЯ ФИЛОСОФИИ К ПОНЯТИЮ СВОБОДЫ]
Идея сведения всего содержания философии к понятию свободы дала человеческому духу во всех его проявлениях (а не только в сфере его внутренней жизни) свободу и вызвала во всех отраслях науки более мощный подъем, нежели какая-нибудь из предыдущих революций. Идеалистическое понятие поистине освящает более возвышенную философию нашего времени, и особенно более возвышенный современный реализм. И если бы те, кто критикует последний или считает его своим воззрением, поняли, что свобода есть его основная внутренняя предпосылка, в сколь отличном свете предстало бы перед ними это учение!
277
(идеализм дает только формальное понятие свободы]
[...] Идеализм сам по себе не в состоянии указать (здесь) специфическое различие, т. е. определенное отличие именно человеческой свободы. Заблуждением было бы также думать, будто идеализмом уничтожается пантеизм; такое мнение могло бы возникнуть только благодаря смешению пантеизма с односторонним реализмом. Ибо для пантеизма, как такового, совершенно безразлично, существуют ли вещи, содержащиеся в абсолютной субстанции, или же существуют воли, содержащиеся в первичной воле. В первом случае пантеизм будет реалистическим, во втором — идеалистическим, но основное понятие его неизменно в обоих случаях. Отсюда же можно уже теперь видеть, что глубочайшие трудности, содержащиеся в понятии свободы, так же мало разрешаются идеализмом, как таковым, сколько и всякой другой односторонней системой. Идеализм дает, с одной стороны, лишь самое общее, с другой — чисто формальное понятие свободы (2, стр. 18-21).
[БЕЗ БАЗИСА ЖИЗНЕННОГО РЕАЛИЗМА ИДЕАЛИЗМ ЕСТЬ ЛИШЕННАЯ СОДЕРЖАНИЯ СИСТЕМА]
Идеализм, не имеющий базисом жизненного реализма, становится такой же пустой и лишенной содержания системой, как система Лейбница, Спинозы или любая из остальных догматических систем. Общий недостаток всей новоевропейской философии начиная с учения Декарта в том, что для нее не существует природы и что у нее нет живой основы. Реализм Спинозы благодаря этому так же абстрактен, как и идеализм Лейбница. Идеализм есть душа философии; реализм — ее тело; лишь в своем сочетании они образуют живое целое. Реализм никогда не сможет дать философии ее принцип, но он должен быть основой и средством осуществления идеализма, его претворения в плоть и кровь. Если у какой-либо философии нет этой живой основы (большей частью это доказательство того, что и идеальный принцип с самого начала присущ был ей лишь в слабой степени), она разменивается на те системы, жалкие понятия которых о самосущности, модификациях и т. п. находятся в самом резком контрасте с жизненной мощью и полнотой действительности. Там же, где идеальное начало действительно избыточествует, но не может найти примиряющей и посредствующей · основы, оно порождает темный и дикий энтузиазм, выливающийся в самоуничтожение или, как у жрецов фригийской богини, в самооскопление, в области философии проявляющееся в форме отречения от разума и науки (2, стр. 24—25).
[ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ СООТВЕТСТВУЕТ ТОЛЬКО ПОНЯТИЕ СТАНОВЛЕНИЯ]
[...] Единственно соответствующее природе вещей понятие есть понятие становления. Но вещи не могут возникнуть в боге (в абсолютном смысле этого понятия), ибо они toto genere, или, выражаясь точнее, бесконечно отличны от него. Чтобы быть отделенными от бога, они должны возникнуть в отличной от него основе.
278
[ВЕЩИ ИМЕЮТ СВОЮ ОСНОВУ В ТОМ, ЧТО В САМОМ БОГЕ НЕ ЕСТЬ САМ БОГ]
Но так как не может быть что-либо вне бога, то это противоречие может быть уничтожено лишь тем, что вещи имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог *, т. е. в том, что есть основа его существования. Если мы хотим сделать эту сущность понятнее для человеческого представления, мы можем сказать: это — ощущаемое вечным Единым влечение к саморождению. Это влечение не есть само Единое, но вечно слито с ним. Оно хочет рождать бога, т. е. непостижимое единство, но постольку само еще не имеет в себе единства.
[НЕРАЗУМНАЯ И НЕСАМОСТОЯТЕЛЬНАЯ ВОЛЯ]
Рассматриваемое в себе, оно есть поэтому воля, но воля, в которой нет разума, т. е. несамостоятельная и несовершенная воля, ибо разум есть собственно подлинная воля в воле. Оно есть все же воля к разуму, т. е. влечение и стремление к последнему,— воля не сознательная, а только предчувствующая, предчувствующая разум (2, стр. 27).
[ВЫСШАЯ — ВНУТРЕННЯЯ — НЕОБХОДИМОСТЬ РАВНО ДАЛЕКА И ОТ СЛУЧАЙНОСТИ, И ОТ ВНЕШНЕГО ДЕТЕРМИНИЗМА]
Главное же в том, что понятие произвола приносит с собой совершенную случайность отдельных поступков и с этой стороны вполне справедливо сравнено было со случайным отклонением атомов, какое измыслил в физике Эпикур с такой же целью, именно чтобы отделаться от рока. Случайность же невозможна, противоречит разуму и необходимому единству целого; и если свободу можно спасти не иначе как признав совершенную случайность поступков, спасти ее вообще невозможно. Этой системе противопоставляет себя — и с полным правом — детерминизм (или предетерминизм, по терминологии Канта), утверждающий, что все поступки с эмпирической необходимостью обусловлены основой, так как каждый из них определен представлениями или другими причинами, лежащими в прошлом и в момент самого поступка уже не находящимися в нашей власти. Обе системы принадлежат к одной ступени мышления, но, если бы не было никакой высшей ступени, предпочтения заслуживала бы, бесспорно, последняя' из них. Обеим одинаково неизвестна та высшая необходимость, которая равно далека и от случайности как принуждения, и от внешней определяем ости и которая, напротив, есть внутренняя, вытекающая из существа самого действующего, необходимость. Все же поправки, какие пытались внести в детер-
* Именно такой дуализм, вместе с двойственностью признающий и единство, и есть единственно верный дуализм. Выше шла речь о модифицированном дуализме, согласно которому злое начало не соподчинено, а подчинено доброму. Едва ли кто-либо смешает установленное здесь различение с этим модифицированным дуализмом, в котором все подчиненное, как таковое, есть злое по существу своему начало и поэтому остается совершенно непонятным в отношении своего происхождения от бога.
279
минизм, вроде Лейбницева учения о том, что движущие причины только склоняют волю, но не определяют ее, ничего не могут дать для выяснения существа вопроса.
[ЛИШЬ ИДЕАЛИЗМ СДЕЛАЛ ПОНЯТНЫМ УЧЕНИЕ О СВОБОДЕ]
[...] Лишь идеализм впервые поднял учение о свободе в ту область, где она только и может быть понята. По утверждению идеализма, умопостигаемая сущность всякой, вещи, и особенно человека, вне всякой причинной связи, как и вне, ила над всяким временем [...].
[ИСТОЧНИК СВОБОДЫ — УМОПОСТИГАЕМОЕ НАЧАЛО]
Свободное действие непосредственно вытекает из умопостигаемого начала в человеке; вместе с тем оно не может не быть определенным действием [...].
[СВОБОДНЫЙ ПОСТУПОК НЕОБХОДИМО ВЫТЕКАЕТ ИЗ ВНУТРЕННЕЙ ПРИРОДЫ УМОПОСТИГАЕМОГО СУЩЕСТВА)
[...] Как ни свободны и безусловны действия умопостигаемого существа, оно не может действовать иначе нежели сообразно своей внутренней природе, или, что то же, поступок может вытекать из его внутренней природы лишь сообразно закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая одна есть также и абсолютная свобода; ибо свободно то, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящимся в нем, ни вне его.
[СВОБОДА И ЕСТЬ ВНУТРЕННЯЯ НЕОБХОДИМОСТЬ УМОПОСТИГАЕМОЙ СУЩНОСТИ]
[...] Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна -в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим; в себе она — свобода, с формальной стороны она — необходимость. Я, говорит Фихте, есть свое собственное деяние; сознание есть самопоставление, и Я не есть что-либо отличное от последнего, но тождественно с ним. Но это сознание, поскольку оно мыслится только как самопостижение или самопознание Я, не есть изначальное, первое и, как все, что есть только познание, предполагает бытие в собственном смысле.
[БЫТИЕ, ПРЕДПОСЫЛАЕМОЕ ПОЗНАНИЮ, ЕСТЬ ПЕРВИЧНОЕ ХОТЕНИЕ]
Это бытие, предпосылаемое познанию, не есть, однако, бытие, если оно не есть и познание; следовательно, оно есть реальное самопоставление, первичное, основное хотение, само придающее себе определенность в существовании и представляющее основу и базис всякой существенности (2, стр. 46—48).
280
[СВОБОДА — В СОГЛАСИИ С НЕОБХОДИМОСТЬЮ, ВОСПРИНИМАЕМОЙ В ПОЗНАНИИ, ПОСТИГАЮЩЕМ СУЩНОСТЬ]
Истинная свобода состоит в согласии с некоторой святой необходимостью, воспринимаемой нами в постигающем сущность действительности познании, ибо дух и сердце, связанные лишь своим собственным законом, добровольно утверждают необходимое. Если зло состоит в разладе обоих начал, добро может состоять только в совершенном их единении, и связь, соединяющая их, должна быть божественной, ибо они — едино не условно, но совершенно и безусловно (2, стр. 53).
[ДИАЛЕКТИЧЕСКИ ДОБРО И ЗЛО — ОДНО И ТО ЖЕ]
Вполне верно поэтому диалектическое утверждение: добро и зло — одно и то же, лишь рассматриваемое с разных сторон, или еще: зло в себе, т. е. рассматриваемое в корне своей тождественности, есть добро, как и наоборот, — добро, рассматриваемое в своей раздвоенности и нетождественности, есть зло. Поэтому же вполне справедливо и то утверждение, что тот, в ком нет ни сил, ни материала для зла, бессилен и для добра — наше время дало нам достаточно убедительные примеры этого (2, стр. 61).
Бытие воспринимает себя лишь в становлении. В бытии нет, правда, становления; напротив, само бытие полагается в этом последнем как вечность; но в осуществлении чрез противоположность необходимо есть становление (2, стр. 63).
БРУНО, ИЛИ О БОЖЕСТВЕННОМ И ЕСТЕСТВЕННОМ НАЧАЛЕ ВЕЩЕЙ. РАЗГОВОР3
[СОЗЕРЦАНИЕ, РАССУДОК И РАЗУМ. В УМОЗАКЛЮЧЕНИИ ЕДИНСТВО БЕЗРАЗЛИЧИЯ И РАЗЛИЧИЯ ПОДЧИНЕНО РАССУДКУ]
Бруно. Следует ли нам признать познание через умозаключения за истинное познание разума или же за простое познание рассудка?
Луциан. Вероятно, последнее.
Бруно. Не иначе. Ибо когда ты полагал в понятии безразличие, в суждении различие, и в умозаключении единство их обоих, то, конечно, единство, подчиненное рассудку; ибо разум содержится во всем, но в созерцании он подчинен созерцанию, в рассудке рассудку, рассудок и созерцание абсолютно едины в разуме, в умозаключении же ты имеешь в большей посылке то, что соответствует рассудку, в меньшей посылке то, что соответствует созерцанию, в первом случае общее, во втором частное, раздельные для рассудка и соединенные в заключении только для разума.
Поэтому большая ошибка считать этот подчиненный рассудку разум за самый разум.
Луциан. Без сомнения.
Бруно. Науку, образующуюся через это подчинение рассудку всей области разума, наши предшественники назвали логикой. Поэтому, следуя этому обычаю, мы должны рассматривать логику как науку только рассудка.
281
Луциан. Конечно.
Бруно. На что же может надеяться философ, ищущий философию в логике?
Луциан. Ни на что.
Бруно. Наука о вечном, достигаемая этим родом познания, есть и будет рассудочным познанием.
Луциан. По-видимому так (2, стр. 75, 141—142).
ГЕГЕЛЬ
Георг Вильгельм, Фридрих Гегель (Hegel, 1770—1831) — великий представитель немецкой классической философии, разработавший в систематической форме основные законы и категории
идеалистической диалектики. Гегель родился в Штутгарте, в семье высокопоставленного чиновника. С 1788 по 1793 г. учился в Тюбингенском теологическом лютеранском институте. Восторженно встретил события буржуазной французской революции, вместе с Шеллингом и поэтом Гёльдерлином участвовал β посадке символического «дерева свободы» (1791). По окончании института работал домашним учителем в Берне (1793—1796). В эти годы Гегель был сторонником демократической формы правления, критически относясь к прусским порядкам и официальной религии. Демократические настроения философа нашли отражение в ранних его рукописях, изданных Г. Нолем в 1909 г.: «Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса», «(Позитивность христианской религии». В 1797—1800 гг. Гегель был домашним учителем во Франк-фурте-на-Майне. Здесь он пишет брошюру «О новейших внутренних отношениях Вюртемберга, β особенности об устройстве магистрата» (1798 г.), где ставит вопрос о необходимости конституционных реформ. В 1799· г. заканчивает трактат «Дух христианства и его судьба» и составляет комментарий к основному труду английского экономиста Д. Стюарта.
С 1801 г. начинается педагогическая деятельность Гегеля в Иенеком университете. Вместе с Шеллингом он издает «Критический журнал философии», где публикует критические статьи про-
282
тив философии Канта и Фихте. Самое крупное произведение Гегеля этого периода — «Феноменология духа» («Phänomenologie des Geistes», 1806), где он освобождается от влияния Шеллинга, формулирует основные положения и дает первый набросок своей объективно-идеалистической философии, в которой развитие действительности есть развитие ее самосознания, а потому история и теория (логика) познания совпадают с теорией и историей бытия.
Некоторое время Гегель редактировал «Бамбергскую газету», а с 1808 по 1816 г. был директором гимназии в Нюрнберге. В этот период он пишет свой основной труд «Наука логики» («Wissenschaft der Logik», 1812—1816).
Общеевропейская реакция, установившаяся после падения Наполеона, отразилась на политической позиции Гегеля: теперь он объясняет современное ему прусское государство построенным «на разумных началах».
В 1816 г. он профессор Гейдельбергского, а с 1818 г. Берлинского университета. Со времени приглашения в Гейделъберг Гегель по сути дела стал официальным профессором прусского правительства. В «Энциклопедии философских наук» («Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse», 1817), которая состоит из трех частей (l — «Логика», 11 — «Философия природы», III — «Философия духа»), система Гегеля получила окончательное оформление, здесь же проявился сдвиг его политических взглядов вправо.
Консервативные стороны гегелевской философии нашли свое наибольшее выражение в «Философии, права» (1821 г.), последнем произведении, вышедшем при жизни Гегеля. Что касается остальных трудов, — «Лекции по философии истории», «Лекции по эстетике», «Лекции по философии религии» и «Лекции по истории философии», — то все они представляют собой издания, подготов-· ленные на основании рукописей Гегеля и записей его -лекций уче-.никами и опубликованные ими после смерти философа.
Как объективный идеалист Гегель берет за первооснову всех явлений природы и общества «Абсолют», т. е. некое безличное духовное начало, которое он называет то «мировым разумом», то «мировым духом», то «абсолютной идеей», которая существует, по Гегелю, до остального мира, природы и общества. Эта «Идея» развивается через противоречия от абстрактного к конкретному состоянию, означающему полноту ее самореализации и достижение ею абсолютного тождества бытия и мышления, которое (тождество) на протяжении всего пути до конца системы было еще неполным, относительным, в определенной мере потенциальным. На этом пути «Идея» «отчуждает» себя в природу, а потом возвращается к себе, в человеческом мышлении и истории человеческого общества, проходя при этом ступени субъективного, объективного и абсолютного духа. Последний выступает в свою очередь в трех формах: искусство, религия и философия. Общие контуры системы изложены Гегелем в трех частях «Энциклопедии философских наук». Последняя ступень развития абсолютной идеи — философия духа более детально разработана, чем учение о природе. Заключительная часть ее подробно излагается в лекциях по философии истории, эстетике, религии и истории философии, но тексты этих лекций, в частности по эстетике, не всегда хорошо
• 283
подготовлены. Осталось не вполне ясным и соотношение «Абсолюта» и понятия бога, отчего возникли различные истолкования комментаторами панлогического идеализма Гегеля в духе либо христианского креационизма, либо пантеизма и даже атеизма^
Всемирно-историческая заслуга Гегеля заключается в том, что он, продолжая и развивая идеи своих предшественников — Канта, Фихте и Шеллинга, используя достижения английских экономистов и успехи естественных наук того времени, создал развитую систему идеалистической диалектики, синтезировав в ней диалектические уроки развития многих областей знания.
Классики марксизма-ленинизма различали в философии Гегеля две стороны — диалектический метод и метафизическую систему, построенную на основе объективного «абсолютного» идеализма. Диалектический метод как учение о категориальной структуре научного знания содержит в себе «рациональное зерно», или «ядро» («Kern») — теорию развития, и поэтому является прогрессивной стороной философии Гегеля; его идеалистическая догматическая система представляет собой консервативную сторону, поскольку требует прекращения развития и тем самым вступает в противоречие с диалектическим методом. Это противоречие возникло несмотря на то, что сам Гегель считал метод способом самодвижения содержания системы, формой ее самораскрытия.
Рациональное содержание гегелевской диалектики могло быть спасено лишь в результате критической переработки гегелевского наследия. Эту работу осуществили основоположники марксизма-ленинизма.
Приведенные отрывки из трудов Гегеля дают представление об основных разделах и структуре его системы и содержат наиболее важные положения его учения, освещают главные его категории. Фрагменты даны по изданиям: 1) Гегель. Сочинения. Перевод Б. Столпнера, Б. Фохта, Г. Шпета, А. Ведена. Т. I—XIV. М. — Л., 1929—1959). 2) Гегель. Наука логики. Перевод Б. Столпнера и др. Т. I. M., 1970.
Подборка сделана Μ. Φ. Овсянниковым, им же написан этот вступительный текст.