1.4 Сравнительный анализ родственных "личности" понятий и терминов

Чтобы дать глубокое и всестороннее социально-философское определение понятия "личность", необходимо его сопоставить с другими родственными и схожими понятиями и терминами. Для этого мы разбили их на 7-мь условных групп. В состав космобио-логической мы включили термины "существо", "особь", "индивид". К социально-психологической группе можно отнести понятия "индивидуум", "индивидуальность", "Эго", "гений", "пассионарий". К политико-правовой — термины "особа", "персона", "гражданин". В состав религиозно-эзотерической группы можно включить понятия и термины "дух", "душа", "богочеловек", "посвященный", "адепт", "мистик", "маг", "продвинутый", "учитель", "мастер". В состав обыденно-мифологической — термины "герой" и "мудрец". К онтологически-философской группе необходимо отнести понятия "субстанция", "монада", "микромир". К собственно социально-философской — "человек", "Я", "субъект", "экзистенция". Проведем сравнительный анализ каждого из 30-ти вышеназванных понятий и терминов.

Космобиологические понятия (термины) "существо", "особь" и "индивид" активно используются в зоологии, биологии и научной фантастике. Первое из них обозначает отдельного представителя развитой формы жизни на Земле или любых иных планетах Вселенной. Второе — отдельный организм как составной и неотъемлемый

53

элемент индивидуальной консорции живых организмов, участвующих в функционировании биосферы и эволюционном процессе как отдельное целое. Такая консорция характеризуется строгой взаимозависимостью своих функциональных частей и подсистем. Поэтому отделение любой такой части ведет к потере целостности консорции и гибели отдельных особей [См.: 460, с.311]. Под понятием "индивид" с биологической точки зрения подразумевается отдельный неделимый экземпляр живого, элементарная единица жизни, имеющая все признаки, свойственные виду, к которому она принадлежит, и вместе с тем специфические особенности, отличающие ее от других таких же единиц [См.: 460, с.198].

С психологической точки зрения понятие "индивид" имеет два значения:

1) Человека как единичного существа, представителя вида Homo Sapiens, продукта филогенетического и онтогенетического развития, единства врожденного и приобретенного, носителя индивидуально своеобразных черт (задатков, влечений, способностей и т. д.).

2) Отдельного представителя человеческой общности, выходящего за рамки своей природной (биологической) ограниченности социального существа, использующего орудия, знаки и через них овладевающего собственным поведением и психическими процессами [См.: 450, с.135-136].

В нашем понимании "личность" является и существом, и особью, и индивидом. Однако в космобиологическом плане понятия "существо" и "особь", а в биологическом — "индивид" — шире понятия "личность". Но последнее шире понятия "пассионарий" с социокультурной точки зрения.

Первое из социально-психологической группы понятие "индивидуум" происходит от латинского individuum — неделимое. Сам термин представляет собой латинский перевод греческого слова "атом". По мнению известного немецкого философа-логика конца XVIII - начала XIX веков Христофа Зигварта "применимость термина "индивидуум" начинается лишь там, где существует определенное отношение между единством целого и множеством частей, где части делают необходимой определенную замкнутую форму целого или цель целого делает необходимым определенное объединение частей и где поэтому единство не является произвольным и случайным" [184, с.224]. Другими словами, это понятие, в отличие от используемого в зоологии и биологии упрощенного его варианта

54

"индивид", можно применять только к высшим животным, включая человека.

Трудность определения понятия "индивидуум" состоит в том, что в своей единичности и особенности оно вообще не поддается описанию с помощью общих отвлеченных признаков, вследствие чего уже философы средневековья вынуждены были констатировать "индивидуум есть невыразимое". Начиная с конца Средних веков понятие индивидуума все более и более приобретает значение человеческого индивидуума. Под этим понимается человек как самостоятельное, одаренное разумом существо, которое может само распоряжаться собой, но одновременно во внешних своих отношениях является и носителем общечеловеческих достоинств.

В биологии понятие "индивидуальность" характеризует специфические черты данной особи, данного организма, заключающиеся в своеобразии сочетания наследственных и приобретенных свойств. В психологической же и социально-философской литературе оно далеко неоднозначно: с разбросом от отождествления индивида (индивидуума) с индивидуальностью до отождествления последней с личностью [См.: 551, с.213].

В нашем понимании индивидуальность человека проявляется в чертах его темперамента, характера, в специфике его интересов, качеств психических процессов и интеллекта, потребностей и способностей индивидуума. Предпосылкой ее формирования служат анатомо-физиологические задатки новорожденного человека, которые преобразуясь в процессе воспитания ребенка в разнообразные социально-культурные качества, порождают широкую вариативность проявлений его индивидуальности. Поэтому, если исходить из того, что каждое понятие должно нести уникальную смысловую нагрузку (иначе оно в гносеологическом плане теряет смысл), то "индивидуальность" можно определить как совокупность свойств и способностей, отличающих данного конкретного индивидуума от других.

Правда, нередко индивидуальность сравнивают с многогранностью способностей и дарований человека. По нашему же мнению, индивидуальностью также являются и те, кто обладает одной, но ярко выраженной способностью, и люди, которые не обладают таковыми вообще, но, в силу своеобразия соединения в них типических свойств и способностей, все равно отличимы от других окружающих их индивидуумов.

55

Понятие "Эго" (от лат. ego — я) является наряду с Ид (Оно) и супер-Эго (сверх-я) одной из трех психологических категорий, предложенных Зигмундом Фрейдом для описания динамики человеческой психики. Как известно, построенная на их основе структурная теория психики была впервые изложена великим немецким ученым в 1923 г. в его статье "Я и Оно".

Согласно 3. Фрейду, Эго образовалось из модификации части Ид, целесообразно измененной под влиянием грозящего опасностями внешнего мира. Первое черпает свою энергию из второго, под давлением которого Эго должно проводить в жизнь намерения Ид, способствуя удовлетворениию сексуальных, агрессивных и прочих влечений. Выполняя эту функцию, Эго вынуждено наблюдать за внешним миром, формировать его правильный образ, удаляя из этой картины все добавления и искажения, идущие от внутренних источников возбуждения. Другими словами, Эго обеспечивает непрерывность и последовательность поведения, конституируя личную точку отсчета, благодаря чему сохраняемые в памяти события прошлого, соотносятся с представленными предвидением и воображением событиями настоящего и будущего.

Последователями 3. Фрейда — его дочерью А. Фрейд, Э. Фроммом, X. Хартманом, Д. Раппопортом, Ф. Перлзом и рядом других была разработана так называемая Эго-психология. Согласно ее подходам, Эго рассматривается как "источник поведения и связующий центр личности в ее человеческом окружении" [426, с.17-! 8]. Говоря социально-философским языком, как осознание своей самоидентичности в мире бытия. Подвести под Эго-психологию философско-семантическую методологию попытался в своем труде "Спонтанность сознания" известный российский мыслитель В.В. Налимов [См.: 392].

Понятие "гений" происходит от латинского слова "genius", обозначавшего божество, от которого зависит рождение. В древнеримской мифологии этим термином также часто назывался дух — покровитель, сопровождающий человека в течение всей жизни и руководящий его действиями и помыслами.

Исторические воззрения на природу гения связаны с общим пониманием механизмов и результатов творческой деятельности выдающихся личностей в литературе, искусстве, науке и культуре. Еще со времен античности идет взляд на творчество гения как род идущего свыше вдохновения, иррационального "озарения" (Платон, неоплатонизм). Тогда же гениальность человека (если говорить

56

.

конкретно — поэтов) стала связываться с "божественным безумием".

Начиная с эпохи Возрождения получает распространение культ гения — как присущего личности творческого естества (Леонардо да Винчи, Дж. Вазари, Скалигер). Этот культ через течение "Бури и натиска" в Германии достигает своего апогея в романтической эстетике XVIII в. Так, Гёте, присоединяясь к Гаманну и Герде-ру, определяет этот феномен как высшее формосозидающее дарование. Тогда же Дидро писал, что гений — не ум, не остроумие, не чувствительность, не вкус... и даже не истина или ложь...Существо гениальности иное: "какая-то терпкость, неправильность". Гений "удивляет самими своими ошибками". Он пренебрегает общеупотребительными правилами во всем — и устанавливает их заново для себя одного. "Гений как бы изменяет самую природу вещей, его своебразие распространяется на все, к чему он прикоснется..." [155, с.212]. И. Кант определял гений как "силу природы", выражая таким образом его общность с универсумом или связь с жизнью или с Богом, где гений должен найти основу своего могущества. На большом фактическом материале жизни знаменитых людей XV в. -первой половины XVIII века — составил обобщенный психологический портрет и характер гения известный английский литератор Исаак Д'Израэли [См.: 157].

В Новое время были предприняты неединичные попытки связать гениальность человека с сумашедствием. Так, Ч. Ломброзо в своем знаменитом труде "Гениальность и помешательство" на примере Ампера, Канта, Шумана, Свифта, Ньютона, Руссо, Ленау, Шопенгауэра, Байрона и ряда других великих людей выявил, что у гения часто возникает внезапная жажда творчества, граничащая с областью легкой психопатологии, но вызывающая высокую производительность и эффективность умственного труда. Последняя является творчески формирующей вершиной человеческого существования, устанавливающей новые правила и нормы его жизни [См.: 328].

С современной социально-психологической точки зрения гением является человек, обладающий высшей степенью одаренности, талантов в одной или нескольких сферах духовного и материального творчества, и вносящий большой вклад в научно-техническую и культурную эволюцию человечества.

В отличие от предыдущих понятий (терминов), широко используемых как в науке, так и на бытовом уровне, понятие "пассионарий" было разработано и введено в оборот Л.Н. Гумилевым в его

57

знаменитой теории "этногенеза" лишь в конце 70-х годов XX века, и в силу своей специфичности, до настоящего времени не нашло активного употребления. Согласно определению автора, "пассионарий" — это человеческий индивид, поведение которого, в силу возникающего у него под влиянием космо- и биосферных процессов избытка биохимической энергии, образующего его материальную оболочку живого вещества, ориентировано не на личное и видовое самосохранение, а на достижение каких-либо идеалистических, часто иллюзорных целей [См.: 141, с.607-608].

Соотнося понятия "индивид", "индивидуум", "индивидуальность", "Эго" и "личность" можно сказать следующее. Человек рождается индивидом, то есть единичным представителем одного из видов животного мира Земли. В первые год-полтора своей жизни младенец, благодаря общению с матерью и близкими родственниками (отцом, старшими братьями и сестрами, бабушкой, дедушкой, няней), приобретает первичные навыки человеческого мышления и поведения. Иначе говоря, становится индивидуумом, то есть отдельным представителем рода Homo Sapiens. В дальнейшем, в процессе дошкольного и школьного обучения и воспитания, у ребенка формируются тапичные и нетипичные социокультурные свойства, которые образуют его индивидуальность. На основе последней к 15-17 годам у подростка вырабатывается устойчивое Эго, как сознание своей самобытности по сравнению с другими окружающими его людьми. Иначе говоря, хотя понятие "личность" уже всех перечисленных понятий социально-психологической группы, оно вбирает в себя самое основное из конституируемых ими социокультурных признаков человеческого рода.

Гений, в нашем понимании, если его выдающиеся способности не довели до сумасшествия, всегда является личностью. Для личности же главное не дарование и таланты (они играют вторую роль), а социальная активность и неуемная потребность в творческой деятельности. В отношении пассионария все иначе. Согласно нашему подходу, оба эти понятия полностью совпадают. Правда, понятие "пассионарий" больше оттеняет феномен внеземного влияния на характер социального поведения человека, а "личность" — социокультурное содержание его жизненного творчества.

Несмотря на то, что по этимологии происхождения слов первые два из политико-правовой группы понятия "особа" и "персона" различны, в современном своем значении они фактически идентичны [См.: 407, с.397,442]. С одной стороны, данные понятия обозна-

58

чают человека или занимающего важное общественное положение, или выполняющего официальные представительские функции (например, уполномоченного вести переговоры). А, с другой, — в бытовом употреблении они взаимозаменяемы: например, можно сказать "сервиз на 12-ть персон" и "сервиз на 12-ть особ".

Правда, как уже отмечалось, понятие "персона" в отличие от "особы", благодаря одноименному направлению философской мысли получило более глубокое содержательное наполнение. С позиций персонализма персона является онтологическим понятием и проявляет себя как фундаментальный принцип бытия, в котором волевая активность соединяется с непрерывностью существования, что и придает существованию индивидуума "персональную" реализацию.

Под понятием "гражданин" подразумевается индивидуум, обладающий необходимыми правами для свободного использования своих сил и способностей, и несущий полную ответственность перед законом, государством и обществом за свои действия [См.: 602, с.291]. Как известно, человек становится полноценным гражданином по достижению совершеннолетнего возраста (в разных странах он колеблется от 16 до 24 лет). Последний, наряду с введением в действие для него полноценного политико-правового статуса, определяющего весь набор прав, свобод и обязанностей члена данного общества, наделяет индивидуума возможностью в качестве избирателя и претендента на должность активно участвовать в формировании представительских и исполнительных органов власти. В нашей стране политико-правовое положение гражданина определяется 2-м разделом Конституции Украины [См.: 236, с.9-25].

Из современных украинских философов феномен гражданства всесторонне проанализировал Василий Лесовой [См.: 317, с. 153-220]. В нашем понимании личность не обязательно должна занимать важное общественное положение, однако она должна являться полноценным участником политической жизни своего государства, то есть быть ее субъектом.

Первое из религиозно-эзотерической группы понятие "дух" в этимологическом плане берет свое начало от греческого слова "рпешпа" и латинского — "spiritus", которые означали "движущийся воздух", "дуновение", "дыхание". Его терминологическими эквивалентами в Древнеиндийской философии являлись понятия Брахман, Пуруша, олицетворявшие безличное, бездеятельное, иррациональное высшее вселенское начало, соединяясь с которым в процес-

59

се медитативного углубления в свой внутренний мир, человек освобождался от череды жизненных перевоплощений.

В западной мысли понятие "дух" впервые получает концептуальное оформление в античной философии у Плотина. В отличие от космологической, интеллектуалистической и безличностной трактовки его последними, библейско-христианская традиция представляет "Дух" прежде всего как личностный абсолют и личную волю Бога, сотворившую из ничего мир и человека. Третья ипостась Божественной Троицы — Дух святой — вездесущ, вечен, всемогущ, чудодейственен и обладает мощью животворения. Он источник особых благодатных даров, пребывает в мистическом единении с церковью. К нему непосредственно обращена человеческая духовность и от него исходит вдохновение.

В философии Нового времени получает развитие рационалистическое пончмание "духа" прежде всего как разума, мышления (Декарт, Спиноза, французские материалисты XVIII века). Интел-лектуалистическую сторону "духа" продолжала разрабатывать немецкая классическая философия. Так, Шеллинг представлял всю природу лишь как момент проявления "духа". Кант рассматривал последний в качестве трансцендентального субъекта. Гегель построил свою философию мирового "духа" как его самовыражение в системе развивающихся логических категорий.

Марксистская философия попыталась совместить диалектическую и материалистическую ориентации в трактовке духовного, находя его в формах общественного и личного сознания, способствующих практическому преобразованию человека и мира.

В "Философии жизни", интуитивизме, экзистенциализме распространяются воззрения на дух как явление иррациональное, определяющее неограниченную творческую силу личности, ее способность к свободной коммуникации (Бергсон, Бердяев, Шестов, Ясперс, Лосский и др.).

Суммируя современные трактовки понятия "дух", можно его определить как:

1) выражение идеального начала, от которого исходит творческая сила, совершенствующая и поднимающая человека и мир к абсолютному, безусловно ценному;

2) идеальную, правящую миром силу, к которой человек может быть активно или пассивно причастен;

3) высшую способность человека, позволяющую ему стать источником смыслополагания, личностного самопределения, ос-

60

мысленного преображения действительности [См.: 399, с.706].

Понятие "душа" является одной из центральных категорий как европейской философии, так и христианских религиозных учений. В гносеологическом плане оно выражает исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутренний мир человека.

В древности душа нередко отождествлялась с тем или иным живым существом, с отдельными функциями организма (чаще всего с дыханием) или с его составными частями (например, с кровью). В философском плане это понятие впервые прозвучало в сочинении Пифагора "О душе". У Платона — душа человека бестелесна, подвержена метемпсихозу, содержит в себе три неравноценные составляющие: высшее — разумное начало; среднее, могущее быть помощником разуму, — волевое; и низшее, более всего приверженное телу, — вожделеющее. Разум человека соединяет его с космическим духом — миром идей. Задача души — подчинить себе хаотичную по своей природе телесность и постараться заслужить после смерти участь в новом теле.

Демокрит, Эпикур и другие древнегреческие атомисты считали душу смертной, состоящей из атомов, рассеивающихся в пространстве при разрушении тела. В понимании Аристотеля она является активным целесообразным началом ("формой", энтелехией) живого тела, неотделимым от него. Согласно ему, душа у человека выступает в трех модификациях: растительной, животной и разумной.

В индийских философских школах, опирающихся на авторитет Вед, учение о душе развивалось в русле концепции атмана или дживы — субъективного духовного начала, индивидуального "Я". С теорией несуществования души, ее иллюзорности выступил буддизм. Это понятие заменяется в нем потоком психофизических элементов существования — дхарм.

С точки зрения христианской и мусульманской философской мысли человеческая душа происходит от Божественного духа, дана каждому непосредственно Богом, несет в себе образ Божий, дар разума, речи, свободы, творчества. Тело изначально создано соответствующим душе. Но грех поражает и душу, и тело, делает его смертным, ущербным, страдающим. Душа мечется между добром и злом, между духовным и плотским. Духовное в вере, надежде, любви, поднимает ее к праведности и к Божественному духу, плотское и гордыня тянут вниз к эгоизму и пренебрежению верой.

В новоевропейской философии термин "душа" в собственном

61

смысле стал использоваться для обозначения внутреннего мира человека. Так, Декарт в своей дуалистической метафизике, разделив душу и тело как две самостоятельные субстанции, фактически отождествил первую из них с сознанием как рефлексией субъекта. Лейбниц рассматривал душу как замкнутую субстанцию, монаду. Кант выводил это понятие за пределы опыта, в область трансцендентальных идей, обуславливающих возможность человеческого познания.

В ширакизме, как одном из традиционных направлений ара-бо-мусульманской философии, человеческая душа понимается как свет, распоряжающийся телом, который возникает в наиболее совершенном смешении, производится метафизическим светом и не существует до тела. В суфизме душа человека понимается как его самость, как проявленность всех "небытийных соотнесенностей, обретших внешнее бытие как вещи мира, и в этом смысле тождественная и вечностной стороне бытия, и временному бытию мира" [587, с.184-201]. Поэтому познание собственной души и является познанием полной истины мироздания.

С середины XIX века, начиная с Г. Спенсера и В. Бунда в экспериментальной и теоретической психологии понятие "душа" вытесняется в значительной мере понятием "психика". Со второй половины XX века философские учения о душе, способной соединять мир вещей с духом, вновь начали возрождаться. Сегодня в самом обобщенном толковании это понятие можно определить как нематериальную субстанцию независимую от тела [См.: 632, с. 127-128].

Понятие "Богочеловек" занимает как бы промежуточное положение между понятиями "дух" и "душа". Его гносеологической основой стал один из центральных западных религиозных догматов: о единстве в Иисусе Христе двух ипостасей — божественной и человеческой. Его принятию христианством предшествовали яростные теологические дискуссии, в ходе которых были отвергнуты мо-нофизитство и монофелитство.

Первое из них преуменьшало или даже отрицало человеческую природу Христа, и, соответственно, признавало божественную в качестве единственной или определяющей. Монофизиты утверждали, что божественное так воздействовало на человеческую сторону Иисуса, что она стала принципиально иной, отличной от человеческого в остальных людях. Тем самым, они были склонны признать в боговоплощении Сына лишь некоторый символический и

62

иносказательный смысл. Монофелитство, признавая в Христе две природы, говорило о наличии единой воли — божественной. Тем самым, человеческое превращалось в пассивное недвижущее начало. На VI константинопольском соборе (680 г.) монофизитство и монофелитство были осуждены и был официально закреплен тезис о Христе как "истинном человеке и истинном Боге".

Однако в дальнейшем западная мысль мало уделяла внимания раскрытию идеи Богочеловечества как сущности христианства. Эта заслуга в значительной мере принадлежит русской классической философии. Впервые глубоко проблема отношения человекобожия к Богочеловечеству с использованием именно данных терминов была рассмотрена в творчестве Ф.М. Достоевского. По его мнению, безбожная свобода пуста и приводит человека к самообожествлению, к человекобожеству, выливаясь в бесчеловечность и жестокость [См.: 169, с.114-123]. Согласно Вл. Соловьеву, общественная история с момента возникновения христианства приобретает новый смысл: она становится богочеловеческой. Исторические деяния людей приобретают возможность реализовать божественный замысел [См.: 499].

Следуя за Соловьевым, С.Н. Булгаков настаивал уже на универсальности идеи Богочеловечества как принципа, пронизывающего и человекобожество [См.: 78]. По мнению Н.А. Бердяева, человек должен обожиться, но он может это сделать только через Богочеловека. "Богочеловечество предполагает творческую активность человека. Движение идет и от человека к Богу, а не только от Бога к человеку... Это есть творческое движение, продолжающееся миро-творение" [46, с. 146].

Идеи Богочеловека и Богочеловечества нашли свое дальнейшее оригинальное развитие в философском творчестве современного украинского мыслителя Петра Харченко. Правда, в отличие, например, от Вл. Соловьева, который подразумевал под Богочелове-чеством распространение среди людей христианской морали во всех сферах социальных отношений: политике, экономике, культуре и т.д., — и ратовал за превращение общества в "организованную нравственность", П. Харченко более приземленно видит биологический путь утверждения в жизни Богочеловека. "Прийде час i Лю-дина усв1домить д1алектичну тришостасну сутнкть i вступить у "золотий вж" онтогенетичних статевих метаморфоз", — пишет оригинальный украинский мыслитель. - "Бона свщомо буде змшювати поляршсть своТх шостасей. Вщкриеться нова сторшка в боротьб1 з

63

.

онтогенетичною старктю та хворобами. Перехщ шдивща з одше'1 статево'1 полярное^ в протилежну вщкрие перед геронтолопею шлях до вир1шення проблеми повернення молодость Статев1 мета-морфози — це водночас i лжвщащя держави атомктичного типу. В1д чоловка до жшки через адропна, i навпаки — в цьому я вбачаю характерну рису майбутньоУ цившзацп на стадп напування Суб'екта Триединого. Статев1 метаморфози поведуть людину шляхом "божесько'г" KOCMoicTopii, визволять и з "жорстоких обшм!в" онтогенетичного шдивща, повернуть ш божеський статус" [577, с.130-131].

Термин "посвященные" не является понятием в классическом смысле этого слова. Он обозначает узкий круг людей, которые владеют не доступным другим тайным истинным знанием и посредством его оказывают воздействие на поведение большинства членов общества, в частности, и на исторический процесс, в целом. С точки зрения религии к таковым относятся Заратустра, Моисей, Иисус Христос, Будда, Мухаммед, Кришна, Ману, апостолы, пророки, первосвященники, святые, отшельники. Они постигали истинное знание в ходе молитвенного озарения или мистического общения с ними Бога [См.: 628]. В эзотерических обществах (Друзы, Тамплиеры, Розенкрейцеры, Рыцари храма Ассасинье, Измаелиты, Франкмасоны, теософы и др.) овладение тайным знанием происходило в процессе сложной многоступенчатой системы ритуалов посвящения [См.: 116].

С термином "посвященный" смыкаются понятия "адепт", "мистик", "маг", "учитель". Первое из них, если придерживаться точки зрения известного американского исследователя эзотерики Мэнли Холла, подразумевает человека, достигшего истинного знания, существо Высших планов существования [См.: 579]. Второе, "мистик", — человека, который благодаря развитой у него чувственной интуиции и способности впадать в сомнамбулический транс, может общаться со сверхъественными силами и потусторонними мирами [См.: 624, с. 188]. Согласно энциклопедии "Мистики XX века" Э. Вадерхилл, таковыми являлись Олдос Хаксли, Герман Гессе, Гурджиев, Тейяр де Шарден, Александр Мень, Рудольф Штай-нер, Николай и Елена Рерихи, Алистер Кроули, Рене Генон, Мирча Элиаде, Даниил Андреев, Порфирий Иванов, живущие и ныне Ма-хариши, Бхагаван Шри (Ошо) Раджниш, Махарадж Джи и ряд других [См.: 83]. Понятие "маг" исследователь этого феномена Е.М. Батлер определяет как способность человека, владеющего не-

64

.

доступными другим людям знаниями и врожденными сверхъест-венными силами, творить чудеса [См.: 34, с.9-21]. Содержание понятия "учитель" в западной и восточной культурах сильно отличаются. В последней оно означает не просто взрослого человека, обучающего детей различным школьным предметам, а духовного наставника "гуру", призванного, с одной стороны, передать секреты профессиональной деятельности, а, с другой, быть духовным проводником ученика в жизни до достижения им возраста моральной, культурной, интеллектуальной и социальной зрелости [См.: 73].

Несколько особняком от вышеназванных религиозных и эзотерических терминов и понятий стоят восточные понятия "мастер" и "продвинутые". Первое из них фактически, как почетное звание, неофициально присваивается специалистам, достигшим совершенства в таких материальных видах деятельности, как, например, гончарное ремесло, строительство, дизайн, искусство единоборств и т. д. [См.: 82]. Второе, — аскетам, достигшим высоких результатов в психофизических упражнениях и медитационной практике чань-и-дзэн-буддизма, тантризма, суфизма, индийской и тибетской йог, западной теософии [См.: 210; 627; 520; 615; 616].

С понятием "личность" первые три из религиозно-эзотерической группы "дух", "душа", "Богочеловек" объединяет трансцендентность связи с высшими силами мироздания, космоприродный характер детерминации их деятельности и поведения, невозможность познания данных феноменов с помощью методов позитивной науки. Остальные — "посвященные", "адепт", "мистик", "маг", "учитель" "мастер", "продвинутый" — наличие нетипичных для других людей природных способностей, владение недоступными для большинства членов общества знаниями и исключительность их социально-культурного положения.

Первое из обыденно-мифологической группы понятие "герой" произошло от греческого слова "херос" — полубог. В настоящее время оно не является ни научным, ни тем более философским понятием. Однако оно несет в себе, с одной стороны, художественно-эпический смысл, а, с другой, — имеет статусно-наградной характер.

С первой точки зрения, под героем понимается человек, который жертвуя своими интересами ради интересов других людей, берется за решение исключительных по своей сложности задач и преодолевает в процессе их достижения огромные трудности. Джон Вико и Гегель связывали рассматриваемое понятие исключительно

65

с так называемым "героическим периодом" в истории Древней Греции, который получил отражение в античной мифологии. В сказаниях и преданиях того времени герой наделяется сверхчеловеческой силой, пользуется покровительством богов и совершает подвиги во имя человечества. Веря в провидение, он не отделяет того, что совершено им самим, от того, что явилось следствием рока. Культурно-психические механизмы "рождения", жизни, подвигов и смерти героев на основе многочисленных мифов вавилонян, древних египтян, израильтян, индийцев, иранцев, персов, греков, римлян, германцев и ряда других народов всесторонне проанализировали в своих знаменитых трудах Отто Ранк ("Миф о рождении героя") и Джозеф Кэмбелл ("Тысячеликий герой") [См.: 457, с.123-206; 263].

Согласно подходу представителей романтизма XIX века Ф. Шлегеля и Т. Карлейля, герой — это выдающаяся личность, возвышающаяся над "толпой" и обыденной повседневностью, и не признающая общепринятых нравственных норм [См.: 215, с.6-199]. В понимании Ницше — это "сверхчеловек", стоящий "по ту сторону добра и зла" и порвавший с моралью толпы. В современной литературе, театральном- и киноискусстве героем называют персонажей произведений, пьес и фильмов. С точки зрения народной этики таковым является человек, который совершает подвиг, как социально и нравственно значимое действие, пренебрегая угрозой своему здоровью и даже жизни.

Статусно-наградная сторона понятия "герой" связана с присвоением во многих государствах мира звания "героя страны" с вручением соответствующих орденов и установлением для таких людей специальных пожизненных льгот. В Украине оно было введено Указом Президента № 944/98 от 23 августа 1998 года. Согласно этого документа званием "Герой Украины" награждаются граждане Украины "за совершение выдающегося личного геройского поступка и проявленную трудовую доблесть" [534]. С момента принятия данного Указа Президента по 13 ноября 2002 года этого звания были удостоены 73 человека.

В представлении древних греков мудрецом являлся тот, кто созерцал звездное небо и был полон глубоким чувством космического и земного порядка, разумности существования всех вещей. К таковым они, например, относили Фалеса, Питтака, Бианта, Солона, Клеобула, Мисона и Хилона, с которыми советовались могущественнейшие люди их времени и которые, по мнению древних греков, обладали наиболее полным для своего времени знанием (Платон

66

цитирует этих "Семерых мудрецов" в диалоге "Протагор").

Стоики в качестве главной черты мудреца выделяли умение жить "в гармонии с миром". По Лейбницу, мудрость есть "знание высшего блага". По Канту — "свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей". Л.Н. Толстой определял ее как "знание вечных истин, приложимых к жизни". Е. Блаватская и А. Безант считали мудростью владение знанием эзотерической "тайной доктрины" [См.: 37]. С точки зрения обыденного сознания современных людей мудрецом называется человек, обладающий обширными знаниями, имеющий глубокий ум и большой жизненный опыт и ведущий созерцательный образ существования [См.: 407, с.313].

Первое из онтологическо-философской группы понятие "субстанция" по своей этимологии является латинским переводом древнегреческого слова "гипостасис" (фундамент, основа, ипостась). Впервые оно было использовано Аристотелем, попытавшимся в своих трудах выделить сущность вещи как особую категорию в ряду девяти других (качество, количество и т. д.). Под "субстанцией" великий древнегреческий мыслитель понимал то, что способно к самостоятельному существованию, и что выражает суть бытия.

В дальнейшей истории философии это понятие трактовалось по-разному: как духовная основа и как материальный субстрат, как сущностное свойство и как конкретный индивидуум, как низменная структура предмета и как центр его изменений, как онтологическая реальность и как логический субъект.

В Средние века, опираясь на аристотелевскую и отчасти неоплатоническую традицию, продолжали разработку понятия "субстанция" такие известные западноевропейские схоласты, как Боэций, Гильберт Порретанский, Фома Аквинский, Уильям Оккам, Николай из Отрекура, Петр Ломбардский и другие.

Широкое применение это понятие нашло в философии Нового времени. Декарт, понимая под субстанцией то, что не нуждается для своего существования ни в чём, кроме самой себя, свел их число к трем: несотворенной мыслящей (Бог), сотворенной мыслящей и сотворенной протяженной (телесной). Спиноза, стремясь преодолеть декартовский дуализм телесного и духовного, приходит к заключению о наличии лишь одной субстанции — Бога. Последний, как протяженная субстанция, предстает перед нами в качестве природы, а как мыслящая, — в качестве духа. В отличие от Декарта и Спинозы, Лейбниц предпочел в своей онтологии объяснить разно-

67

образие природы допущением о бесконечном плюрализме субстанций-монад. Придерживаясь этой идеи, Локк обратил внимание на неясность этого понятия вообще. Беркли подверг критике идею телесной субстанции с позиций номинализма и субъективного эмпиризма: он доказывал, что разум не может образовать такой идеи, и она есть просто фикция. Следующий шаг в том же направлении делает Юм, отвергая идею и телесной, и духовной субстанции. Начиная с Канта, предметом философии становится не субстанция, а субъект. Этот подход был развит Гегелем, который выделял внутреннюю противоречивость субстанции — субъекта, ее саморазвитие.

К. Маркс в своем анализе капиталистического производства попытался возродить понятие "субстанции". Как известно, в "Капитале" он трактовал абстрактный труд в качестве субстанции меновой и других форм стоимости.

Для современной западной философии характерно негативное отношение к этому понятию и его роли в познании. В различных течениях неопозитивизма понятие субстанции рассматривается как рудимент обыденного сознания, проникшего в науку, как неоправданный способ удвоения мира и натурализации восприятий. Для современного естествознания оно интерпретируется в качестве носителя явления.

В арабо-мусульманской философии понятие субстанции (джавхар) использовалось уже мутазилитами. Оно определялось, во-первых, через самостоятельность и, во-вторых, через способность принимать акциденции. В арабо-язычном перипатетизме субстанция понимается как соединение первоматерии с формой, где каждая получает "индивидуацию" благодаря другой. Исламизм считает Бога стоящим выше понятий субстанции и акциденции, но все прочее подпадает под это общее деление.

Понятие "монада" происходит от греческого слова единица, единое. В античной философии оно в качестве базового гносеологического принципа оформилось на основе идей пифагоризма в платоновской Древней Академии. В новое время понятие монады получило пантеистическую интерпретацию в философских трудах и естественнонаучных трактатах Н. Кузанского и Д. Бруно. У последнего монады отражают в соответствии с принципом единства микро- и макрокосмов бесконечную Вселенную. В XVII веке важное место это понятие заняло в философских концепциях Асуареса, Генри Мора, Ф.М. Гельмонта. Продолжая аристотелевско-томист-скую традицию в понимании субстанции, Г.В. Лейбниц создал спе-

68

циально учение о монадах — "Монадологию".

Согласно ему умопостигаемый мир состоит из бесчисленных деятельных субстанций, первоэлементов — монад, которые находятся между собой в отношении предустановленной гармонии. В силу этого, развитие каждой из них согласовано с развитием других и мира в целом. В каждой монаде в миниатюре потенциально представлен весь мир. Субстанции — монады являются целесообразно организованными единствами, энтелехиями, центрами деятельности, жизни и силы, которые Г.В. Лейбниц мыслит по аналогии с душой. Их деятельность согласно учения знаменитого немецкого философа и математика состоит в представлении и стремлении. Монады различаются по степени ясности своих представлений, начиная от высшей — Бога — через совершеннейшие среди сотворенных — разумные души — к низшим, восприятие и стремление которых носит все менее отчетливый и более бессознательный характер — таковы монады, составляющие неорганические вещества. Иначе говоря, реальным существованием у Г.Ф. Лейбница обладают лишь неделимые, а значит нематериальные субстанции.

После Г.Ф. Лейбница понятие монады развивалось школой X. Вольфа. В XIX веке подходы монадологии использовались в трудах немецких ученых Гербарта, Лотца, в XX веке — в философии Э. Гуссерля и А.Н. Уайтхеда. Монадологические идеи легли в основу философских воззрений таких представителей персонализма как Ренувье и Мак-Таггарк.

Особое место среди школ последователей Г.Ф. Лейбница занимает русская монадология. Так, в панпсихизме А.А. Козлова материя осознается как функция взаимодействия духовных субстанций, иерархически упорядоченных монад, непосредственно зависящих от высшей монады Бога, телом которой служит весь мир. У Л.М. Лопатина за материальными процессами внешнего мира подлежат выявлению сверхвременные монады, по-разному способные к душевной деятельности. Эти же идеи нашли свое развитие и в интуитивизме Н.О. Лосского.

Термин "микрокосм" впервые, по всей видимости, был употреблен Григорием Назианзином (Богословом) [См.: 200, с.227-258]. Неоднократно идея человека как отражения в себе универсума всплывала в трудах и других представителей греческой патристики - у Немесия Энесского, Григория Нисского, Боэция и Иоанна Скота Эриугены.

Однако учение о параллелизме микро- и макрокосмов, выра-

69

женное в других терминах, возникло значительно раньше - еще в древнейших космогонических мифологемах "Вселенского прачело-века". В индийских Ведах — это Пуруша, в скандинавской "Эмме" — Имир, в китайских религиозно-эзотерических концепциях — Пань-Гу. В демифологизированном виде аналогия микрокосма и макрокосма встречается уже в натурфилософии у Анаксимена, Гераклита, Эмпедокла, Диогена Аполлонийского, Демокрита, Платона, пифагорейцев и стоиков.

В средневековой западной философии представление о человеке как о микрокосмосе играло как рациональную, так и мистическую роль. Оно в той или иной форме всегда присутствовало в орфических, гностических и герметических текстах, в трудах по мистическому пантеизму и оккультизму. Наиболее наглядно идея взаимосвязи микро- и макрокосмов была выражена в эзотерических постулатах об Адаме Кадмоне.

Широко распространены были в это время организмические концепции, устанавливающие связь между строением живого организма и космоса и в восточной философии. Так, в конфуцианских трудах данного периода были соединены этико-политические идеи с учением о космических силах Ин и Янь.

Рассматривали человека как микрокосм, в котором проявляются силы макрокосма Агриппа, Парацельс, Пикоделла Мирандола, Кардано и Кампанелла. Активно использовал это понятие в своей концепции "трех миров" и "двух натур" известный украинский философ Г.С. Сковорода [См.: 354, с.111-112; 543, с.118-121]. Одной из главных в своей религиозно-мистической философии сделал идею макрокосмоса и микрокосмоса Н.А. Бердяев. Согласно ему, познать Вселенную может лишь тот, кто способен включить ее в себя. Человек космичен по своей природе, он — центр бытия, микрокосм, который содержит в себе все элементы, свойства и качества Вселенной [См.: 51, с.301-305].

В современной психологии понятие "микрокосмос человека" иногда используется для обозначения совокупности переживаний индивидуума, то есть той части мира, которая принадлежит только ему и имеет структуру, соответствующую его психике и его физическому организму. Макрокосмос же является общей для живых существ областью трансцендентного по отношению к переживанию, он равнозначен физической действительности, сведения о которой мы получаем благодаря явлениям. Из макрокосмоса поступают раздражения, возбуждающие наши органы чувств.

70

Из онтологическо-философской группы понятий "субстанция", "монада" и "микрокосм" понятие "личность", с нашей точки зрения, вбирает в себя такие космоприродные качества как самодостаточность своего существования, структурная целостность, самодетерминированность развития, обусловленность поступков трансцендентными влияниями.

Понятие "человек" является одной из глобальных категорий социальной философии. И хотя рефлексия стоящего за ним феномена заняла центральное место в этой науке только в XX веке, исторически он начал анализироваться практически с момента зарождения философии [См.: 346; 574].

В настоящее время человек является предметом изучения различных областей гуманитарного знания: психологии, социологии, политологии, педагогики, физиологии, медицины и т. д. [См.: 159]. Перерабатывая многообразные данные этих наук, философия дает им определенное истолкование и осмысление.

По мысли российских философов И.Т. Фролова и В.Г. Бор-зенкова во всем многообразии научных и ненаучных определений человека можно выделить три основных подхода: описательный, атрибутивный и сущностной [См.: 594, с.344]. Первый из них основывается на выделении всех тех морфологических, физиологических, поведенческих и других признаков, которые отличают человека от представителей всех других видов живых организмов. С философской точки зрения таковыми являются неспециализированность органов человека для какого-то определенного чисто животного существования, его способность производить орудия труда, добывать огонь, пользоваться языком, наличие у человека высших чувств, памяти, мышления, социальных традиций и ряд других.

Атрибутивный подход к анализу феномена человека предполагает выход за рамки чистого описания его признаков и выделение среди них главного, обуславливающего остальные и отличающего его от других животных. Среди таковых наиболее часто называются: разумность, производительный труд, способность создавать символы, общественный характер жизни.

Третий, сущностной подход предполагает выявление природы и смысла существования человека. По мнению В. Брюнинга, все созданные в этом плане за 2,5 тысячи лет истории философии концепции можно разделить на четыре группы: 1) ставящие человека (его сущность, природу) в зависимость от наперед заданных объективных порядков, например, "сущностей" или "норм" (как в тради-

71

ционных метафизических и религиозных учениях), либо законов "разума" или "природы" (как в рационализме и натурализме); 2) концепции человека как автономной личности, разделенных субъектов (в индивидуализме, персонализме, спиритуализме, экзистенциализме); 3) иррационалистические учения о человеке, в конечном счете растворяющие его в бессознательном потоке жизни ("Философия жизни"); 4) концепции, демонстрирующие процесс формирования у человека форм и норм жизни, вначале — только как субъективных конструкций и установок, а затем как объективных структур (прагматизм, трансцендентализм, объективный идеализм) [См.: 74, с.212].

На сегодняшний день не существует ни одного свойства или качества человека, вытекающего из его отношения к природе и характеризующего его как суверенного индивида (личность), которые не были бы охвачены специальными научными исследованиями. Накопленный огромный массив значений по всем сторонам жизнедеятельности человека объективно ставит вопрос о создании единой науки о нем как живой системе, органически сочетающей в себе физическое и духовное, природное и культурное, индивидуальное и социальное, наследственное и приобретенное. Социально-философское обобщение позиций различных гуманитарных наук позволяет определить человека как биосоциальное существо, представителя высшего вида животных на Земле, продукт развития материальной и духовной культуры, субъект общественно-исторического процесса, главными характеристиками которого являются производительный труд, наличие членораздельной речи, сознания и нравственных ценностей.

Вышесказанное позволяет утверждать, что понятие "человек" является родовым не только по отношению к понятиям "индивид", "индивидуум", "индивидуальность", "личность", как это традиционно трактуется в научной литературе, но и к большинству анализируемых нами в данном параграфе. Исключения здесь, по нашему мнению, составляют понятия "субстанция" и "монада".

В отличие от предыдущего, следующее из социально-философской группы понятие "Я" имеет свои филологические и гносеологические особенности. Первые из них связаны с тем, что практически во всех архаических и в некоторых современных восточных языках отсутствуют местоимения первого лица единственного числа. В качестве конкретного примера в этом плане можно привести китайскую и японскую классические поэзии, где не только

72

нет местоимений "Я", "ты", "тебя" и т. д., но и глагольные формы не дают в большинстве случаев возможность однозначно определить субъект или объект действия (высказывания), род и число [См.: 617, с.46-47].

Гносеологические особенности понятия "Я" связаны с появлением у него с подачи 3. Фрейда понятия-двойника "Эго". Последнее, как мы уже отмечали раньше, выражает интегральное качество человеческого подсознания. Отсюда возникла объективная необходимость более четко отделить философский подход к этому вопросу от психологического.

Декарт, впервые сделавший понятие "Я", "самосознание" отправным положением своей философии, полагал, что внешний мир и все представления о нем могут быть подвергнуты сомнению, но при этом остается абсолютно достоверным существование сомневающегося, мыслящего Я. Как показал Кант, Декарт заблуждался, утверждая, что самосознание (Я) существует безотносительно к восприятию внешнего мира. По словам Канта, "сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание других вещей вне меня" [212, с.287]. Фихте — непосредственный продолжатель Канта, вполне учел это критическое замечание. Согласно наукоучению Фихте, Я, рассматриваемое как сверхиндивидуальное абсолютное Я, абсолютный субъект, радикально отличный от эмпирического Я (то есть как самосознание реального человеческого индивида), полагает самое себя, т. е. творит себя, но вместе с тем полагает существование не-Я, которое, таким образом, оказывается условием бытия абсолютного Я.

Шеллинг, начавший свое интеллектуальное развитие как последователь Фихте, в дальнейшем подверг критике фихтевское понятие не-Я как понятие совершенно бессодержательного объекта, противопоставив ему свою натурфилософию. Гегель также критиковал Фихте, подчеркивая, что начать философию с Я нельзя. Абсолютный субъект, по Гегелю, может быть правильно понят лишь как субстанция, ставшая субъектом, а не как нечто первичное. Фейербах в противовес Фихте доказывал, что самосознание, Я предполагает в качестве своего условия не абстрактное не-Я, а другое Я, Ты.

В рамках современной философии оформляется "Философия диалога", исходящая из того, что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыслить фундаментальные основания "личностного бытия", и стремящаяся отыскать эти основания в "феномене общения" (Левинас). В рамках

73

хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном контексте фигура Другого оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром "как быть видимым Другими". В целом Я не есть онтологическая (субстанциональная) данность, но конституируется лишь в качестве "отношения с Ты" (Бубер). По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т. е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом отношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" является, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т. е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня". Именно опыт "Ты" как последовательное восхождение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа "открытости и свободного перетекания Я в Ты" (Гадамер) является основополагающим для становления подлинного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Леви-нас).

Среди отечественных ученых наиболее всесторонне в социально-философском плане проанализировали феномен "Я" И.С. Кон [См.: 234] и Л.В. Бондаренко [См.: 67]. Основываясь на их позиции, можно утверждать, что с гносеологической точки зрения понятие "Я" шире понятия "личность", так как способность к саморефлексии присуща большинству психически здоровых современных людей взрослого возраста. Однако в онтологическом плане всё ровно наоборот. Самосознание, как главная составляющая "Я", является хоть и основополагающим, но наряду с общественной активностью, творческой деятельностью, повышенной социальной ответственностью и другими характерными качествами, лишь одним из атрибутов феномена личности.

Понятие "субъект" происходит от латинского слова subjectus, которое переводится как "лежащий внизу, находящийся в основе". Первоначально оно употреблялось Аристотелем и его последователями в средние века в смысле субстанции [См.: 498, с.80-85].

Предполагая, что любая сотворенная согласно концептуальным идеям креационизма субстанция обладает субъективностью,

74

Боэций ввел термин "субъект-субстанция" [498, с.85-92]. Абеляр, применявший этот термин в своих философских трудах, обратил внимание на "подвижность субъект-субстанции". Он, в отличие от Аристотеля, для которого "общее всякой сущности не находится в подлежащем" [498, с.85-92], считал, что "субъект (подлежащее) сказывается о субстанции, а субстанция сказывается об общем (всеобщем) субъекте, при этом с первого соскальзывают характеристики индивидуального при усилении всеобщего, а со второй — характеристики всеобщего при усилении индивидуального. В предложении "Сократ есть человек и разумное смертное животное", "Сократ" в качестве субъект-субстанции выражает отношение между единичностью (человек) и общим, родом (животное). Последнее становится особенным, выраженным через индивидуальное, субъектное. Это создало иную ситуацию в логике, при которой категория субъекта в силе акта творения, оставляющего след в любой субстанции, становится более существенной, чем категория предиката: последний начинает выполнять роль статуса [См.: 498, с.128-130].

В философии Нового времени происходит разделение понятий субстанции и субъекта. Современная трактовка понятия субъекта берет начало от Декарта, у которого резкое противопоставление субъекта и объекта выступило исходным пунктом анализа познания и в, частности, обоснования знания с точки зрения его достоверности; истолкование субъекта как активного начала в познавательном процессе открыло путь к исследованию условий и форм этого процесса, его субъективных пердпосылок. Следующий важный шаг на этом пути был сделан Кантом, который раскрыл некоторые существенные законы внутренней организации субъекта, делающие возможным достижение всеобщего и необходимого знания (учение о категориях как формах регуляции мышления и о категориальном синтезе, представление субъекта как родового, т. е. вмещающего в себя весь исторический опыт познания). В идеалистической форме тезис о социально-исторической природе субъекта был развит Гегелем, для которого познание есть надындивидуальный процесс, развертывающийся на основе тождества субъекта (под которым понимается абсолютный дух) и объекта.

Основной лейтмотив неклассической философии связан с акцентировкой творческого статуса субъекта, детерминирующего соответствующие структуры объективной действительности. При этом субъект выступает в качестве носителя сознания, познавательных способностей и творческой деятельности. В марксизме понятие

75

субъекта предполагает прежде всего социально-исторического субъекта практической деятельности, которая опосредует его отношения с объективной реальностью и в которой воплощается искомое тождество субъекта и объекта. Для феноменологической традиции субъект выступает как "чистое сознание" в единстве его рефлексивных и дорефлексивных процессов, интенциональные установки которого вносят индивидуальный смысл в бытие объектов. И, наконец, своеобразие субъекта познания в неклассической философии связано с представлением о его детерминированности целым рядом внерациональных и некогнитивных факторов (например, идеологии, языка, бессознательного и т. п.).

Согласно нашему подходу личность всегда является субъектом: познания, деятельности, социальных отношений, общения и т. д. Однако ряд философов и представителей других общественных наук (психологии, социологии, политологии, культурологии) выделяют наряду с индивидуальным также коллективного (группового) субъекта [См.: 307, с.73-93; 8, с.84-100; 441а]. Последний понимается как носитель определенных норм деятельности, познания и коллективного сознания, "коллективных представлений", как система взаимоотношений входящих в него индивидов. Коллективный субъект так же, как и индивидуальный, существует в пространстве и времени и предполагает отношения с другими коллективными субъектами. Коллективный субъект не имеет структуры Я. Можно говорить о коллективном мышлении, о коллективном решении познавательных задач, о коллективной памяти. Но вряд ли можно приписывать переживания коллективному субъекту (хотя индивидуальные переживания всегда коллективно опосредованы). Коллективного субъекта не существует без входящих в него индивидуальных. Вместе с тем изменение состава индивидуумов, входящих в данный коллективный субъект, не обязательно означает изменение последнего. Все это позволяет утверждать, что по своему содержанию понятие "субъект" шире понятия "личность".

Термин "экзистенция" происходит от латинского слова existo — существую. Его содержание и способ употребления претерпели радикальные трансформации в истории философии. Впервые понятие "экзистенция" было применено Марием Викторином для обозначения чистого бытия, отличного, по мысли римского неоплатоника, от "субстанции" или "сущности". Однако, в его трудах оно было практически неотрефлексировано и порой выступало синонимом понятия "субстанции". В дальнейшем понятие экзистенции в

76

качестве расплывчатого обозначения конкретной реальности вещи изредка встречалось у Августина, Халкидия, Пелагия и Кассиодора.

В Средние века оно играет важную роль в контексте осмысления догмата творения. Согласовать Аристотелеву трактовку бытия с этим догматом пытались мусульманские и христианские теологи: Ибн Сина, Ибн Рушб, Сигер Брабантский, Фома Аквинский, Капреол, Сильвестр из Феррары, Каэтан, Суарес. Если отвлечься от особенностей определения понятия "экзистенция" каждым из названных знаменитых религиозных философов, то общим в них является обозначение способа бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от божественного бытия, как существования несамодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью [См.: 587, с. 184-201].

Стремясь преодолеть алогизм теологии экзистенции, рационалисты Декарт и Спиноза вновь использовали понятие субстанции, которое последний из них определил как то, "сущность чего заключает в себе существование". Попыткой примирения номиналистической и реалистической традиций в понимании экзистенции были учения Лейбница и Канта. Для Гегеля существование являлось лишь эмпирическим фактом, не обладавшим подлинной действительностью (все действительно разумно, а не "фактично"), лишь моментом, который снимается в развитии всеобщего (целого) и, следовательно, не обладает самостоятельностью, какую традиционно приписывали субстанциям. Если в панлогизме Гегеля экзистенция, не опосредованная всеобщим началом — разумом, утрачивает всякое значение, то поздний Шеллинг попытался восстановить роль непосредственного, которое не поддается прояснению с помощью разума, а постигается лишь в опыте [См.: 587, с.304-315, 353-413].

Современное содержание и значение понятия "экзистенция" восходит к учению Кьеркегора, который в полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил его понятию "система", трактуя "экзистенцию" как непосредственную жизнь субъективности, переживание, выдвинул идею ее самосущественности, нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к знанию. По его мнению, человеческая жизнь не есть детерминированный рациональный процесс. В ней постоянно происходят неожиданные скачки, принимаются непредсказуемые решения. Она абсурдна в своей сущности и непостижима для разума. Эта принципиальная бессмысленость человеческого существования находит свое субъективное выражение в страхе. Человек никогда не может достичь стойкого душевно-

77

го равновесия. Экзистенция всегда остается во власти своей бесконечной свободы, возникающей из "ничто" и не знающей никаких заранее заданных установлений и норм. Отсутствие общезначимых порядков приводит человека к полной изоляции, из которой его спасает только прыжок в религиозную веру [См.: 586, с.64-67].

Определяющими для человека выступают не рациональные категории разума, а экзистенциалы неповторимости, свободы, греха, страха, одинокого предстояния перед Богом. Эти экзистенциалы не обладают всеобщим значением для некого человека вообще, а лишь временами обретают индивидуальную значимость для отдельных людей.

После I -й Мировой войны кьеркегоровское понятия существования возрождается и развивается в философии экзистенциализма. Так, по мысли К. Ясперса, как экзистенция индивидуум не может определяться исходя из всеобщего. Экзистенция не подчиняется каким-либо принципам, жестким законам. Она — исторически уникальное бытие, в свободе своей являющаяся причиной самой себя. В строгом смысле "экзистенция" не "есть", не "существует", а представляет собой то, что мижет быть и что должно быть. Поэтому она выступает не как объект, к которому можно обратиться в процессе исследования, напротив, она открывается экзистирующему человеку только в процессе своего исполнения. Экзистенция — в ее свободе, уникальности и невыразимости в языке — ничем внешним не детерминируется. Ценность человека не в его родовой принадлежности, а в его исторической неповторимости и единственности.

Согласно Ясперсу, экзистенциальный характер человеческого бытия раскрывается прежде всего в "пограничных ситуациях". Это такие жизненные ситуации, которые потрясают индивида, вырывая его из плена повседневности и благодаря этому толкают к обретению его подлинной экзистенции. Только оказавшись один на один с горем, страданием, смертью, индивид, как бы в новом свете осмысливает свою жизнь и заново постигает свою сущность [См.: 642, с.228-419].

Согласно Хайдеггеру человек, который призван к смыслоза-дающей деятельности, сам по себе не имеет жесткой структуры и формы. Отсутствие сущностной структуры у человека не означает, что он обречен на прозябание. Напротив, оно означает, что жизнь человека открыта для глубоких возможностей. Человек по сути своей - это экзистенция, т. е. он не определен, не запрограммирован с самого начала, а открыт для будущих возможностей. Жизнь человека — это не статический элемент, а в первую очередь — "бытие-

78

в-возможности". Он всегда "уже-впереди-себя" , всецело устремлен в будущее. Человек — это бытие, главное в котором — его собственные возможности.

В выборе будущих возможностей и реализуется свобода человека. Она обретает свой смысл только благодаря трансценденции. Дело в том, что бытие человека как "бытие-в-возможности" никогда не завершено, напротив, оно всегда представляет собой некоторое "еще-не"; оно должно то и дело выходить за пределы своего состояния на данный момент, трансцендировать его. Таким образом, трансценденция вечно остается открытой, она всегда стремится реализовать проект того, чем она желает быть [См.: 571, с.261-313].

По мнению последователя Хайдеггера, Ж.П. Сартра, подлинное бытие личности не есть голое "ничто". Оно стремится тоже стать бытием, обрести форму и структуру. Разумеется, это не означает, что оно стремится стать предметным бытием, ведь это отождествило бы человека с его фактичностью. Подлинное бытие формируется, исходя из самого себя. Поэтому подлинной сущностью человека становится его творческая свобода. Только благодаря своему свободному выбору индивид становится тем, кто он есть. Отсюда вытекает абсолютная ответственность личности за свою сущность - ответственность, которую она чувствует одновременно со страхом утратить эту сущность. Свобода для человека, таким образом, — это не только дар, но и тяжкое бремя. Он обречен на свою свободу. Человеческая экзистенция, выбирая один из возможных путей своего развития, ангажирует, обязывает тем самым сама себя и сама задает себе форму [См.: 485].

В современной философии понятием "экзистенция" фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя, во-первых, способ человеческого бытия в мире, бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов, способу научного и объективирующего познания "человеческого", основанного на аналитическом редукционизме [См.: 529, с.1214-1216].

Общим в содержании понятий "экзистенция" и "личность" является отражение в категориально-терминологической форме душевного состояния перманентной чувственной неудовлетворенности человека окружающим миром и самим собой, постоянного

79

осознавания им нереализованное™ своих возможностей и незавершенности сделанного, его стремления выйти за свои физические и духовные пределы во имя какой-либо высшей цели, достижение которой оправдало бы испытываемые им в процессе непрерывных актов жизненного выбора и преодоления трудностей сомнения и страдания, бессмысленность и трагическую конечность индивидуального существования, и в какой-то мере сгладило бы жгучую потребность трансцендентного самоутверждения перед самим собой.

Отличает эти понятия то, что с социально-философской точки зрения личность своими действиями и поступками всегда, в большем или меньшем масштабе прогрессивно изменяет (трансформирует) окружающий мир. Экзистенция же того или иного человека может быть созерцательна, и, следовательно, в практическом итоге бесплодна.

1.5 ЛИЧНОСТЬ КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЕ ПОНЯТИЕ

Рассмотрев трактовки феномена личности различными философскими направлениями и школами, проанализировав родственные с ним понятия и термины, необходимо дать свое определение личности с позиций социальной философии. Так как, согласно нашей точки зрения, личность является социобиологическим существом, рассмотрим этот феномен в ракурсе системного подхода, который позволяет преодолеть традиционное для гуманитарных наук противопоставление природного и надприродного в человеке.

Насколько мы сумели выяснить при изучении теоретических источников по теме нашего исследования, можно говорить, что с данной позиции в философии феномен личности еще не анализировался. В ракурсе системного подхода он рассматривался в психологии и социологии. Однако в первом случае, например у В.А. Богданова, анализ феномена личности не вышел за рамки обобщения и классификации психических свойств и качеств человека на основе структурного, функционального и генетического принципов, и разработки с их помощью матричного симплекс-текста, необходимого для проектирования систем аттестации кадров [См.: 61]. А, во втором, например у Г.В. Осипова [См.: 410, с.318-329], — ограничился систематизацией ролевых проявлений личности в различных сферах общественных отношений.

Применение "классики" системного подхода в философии предполагает анализ объекта (в нашем случае феномена личности) с

80

двух сторон: внутрисистемной, предусматривающей его рассмотрение как сложного по строению организменного образования, и мак-росистемной — как части (элемента) целого (внешней по отношению к нему системы) [См.: 59, с.240-248; 381, с.38-46; 635, с. 156-165]. Исследование в первом ракурсе предполагает анализ единства и противоречий взаимосвязи статической и динамической структур личности. Во втором, — трансцендентной и имманентной ее составляющих.

Статическая структура личности, на наш взгляд, состоит из совокупности интегрированных друг с другом биологических, психических и социальных свойств, конституирующих ее как целостное явление. Динамическая — из витальных и экзистенциальных факторов, обуславливающих изменчивость (как прогрессивную, так и регрессивную) природных и социальных качеств личности во времени и пространстве. Расшифруем свою мысль подробнее.

В настоящее время среди обществоведов отсутствует единство позиций по вопросу о врожденности или приобретаемости человеком способности быть (становиться) личностью. И хотя большинство ученых все же считает, что личность является приобретаемым в процессе развития индивида в онтогенезе качеством, и сегодня имеются исследователи, которые придерживаются противоположной точки зрения. Так, например, современный украинский психолог СИ. Подмазин в своей статье пишет: "... Положение о том, что личность есть системное качество индивида, которое возникает в определенном возрасте, является не истинным. Истинным, по нашему мнению, является положение о личностном бытии человека как врожденном и единственно возможном способе его бытия. В этом случае речь идет не о возникновении личности у индивида на определенном возрастном этапе, а об уровне развития личности в возрастном контексте, о степени перехода "личности в себе" в "личность для других"[439,63-70].

Однако и те ученые, которые считают личность приобретаемым качеством человека, не имеют какой-либо определенной точки зрения по вопросу, в каком возрасте эта качественная трансформация происходит. Поэтому неудивительно, что большинство психологов, а вслед за ними социологи, культурологи и философы, не задумываясь, могут говорить о ребенке как личности и в младшем школьном возрасте, и в дошкольном, и даже в младенческом возрасте. То есть, де-факто, тоже признают врожденность данной способности.

81

Мы же со своей стороны считаем, что личностью можно называть только биологически созревшего человека. Это, как известно, происходит к 17-18 годам. К данному же возрасту, как свидетельствуют большинство психологических исследований, в основном завершается формирование психики ребенка. Иначе говоря, происходит коэволюция биологического развития организма человека и его основных психических функций.

Это явилось причиной активного использования психологами понятия "онтогенез". Мы считаем, что подобный редукционизм неправилен с гносеологической точки зрения, так как недопустимо напрямую применять термины низшего (биологического) уровня к более высокому (психологическому) уровню. На наш взгляд, больше подходит здесь введенное Э.Эриксоном понятие "эпигенетического принципа" развития личности. Оно базируется на представлении о том, что, во-первых, ребенок развивается ступенчато, и переход от одной ступени к другой предрешается его готовностью двигаться в направлении его дальнейшего роста, расширения осознаваемого социального кругозора и радиуса общественного взаимодействия. Во-вторых, что каждая стадия жизненного цикла человека наступает в определенное для нее время ("критический период"). И, в-третьих, что полноценно функционирующая личность формируется только путем прохождения в своем развитии последовательно всех стадий. '"Кроме того, согласно Эриксону, каждая психосоциальная стадия сопровождается кризисом - поворотным моментом в жизни индивидуума, который возникает как следствие достижения определенного уровня психологической зрелости и социальных требований, предъявляемых индивидууму на этой стадии. Иначе говоря, каждая из восьми фаз жизненного цикла человека характеризуется специфической именно для данной фазы ("фазы - специфической") эволюционной задачей — проблемой в социальном развитии, которая в свое время предъявляется индивидууму" [589, с.219].

Углубляя введенное Э. Эриксоном понятие "эпигенезис", мы в дальнейшем под его терминологическим сокращением "эпигенез" будем подразумевать синхронизированный с биологической эволюцией ребенка в онтогенезе процесс формирования психических свойств и качеств индивида от рождения до зрелого возраста. Сразу оговоримся, что хотя в психологии, с одной стороны, имеется немало научных трудов в которых рассматриваются различные патологии психики личности, а с другой, — доказано рядом исследований,

82

что, например, шизофреники, по сравнению с основной массой нормальных людей, лучше решают познавательные задачи, и в целом, обладают лучшими способностями к творческим видам деятельности [См.: 72; 182; 497; 582; 229], мы считаем, что с социально-философской точки зрения личностями могут называться только люди, мышление и сознание которых не имеет серьезных патологических отклонений.

Важную роль в эпигенезе человека в любом обществе играет, осуществляемое посредством социальных институтов обучения и воспитания, когнитивное развитие ребенка. Как показали проведенные еще известным советским психологом А.Р. Лурией и его учениками в ЗО-е годы прошлого столетия среди крестьян Среднеазиатских республик СССР психологические исследования ("Об историческом развитии познавательных процессов"), человек, не имеющий начального школьного образования, не обладает сформированным сознанием, способным глубоко осмысливать окружающий мир и свое положение в нем [См.: 337]. Поэтому, на наш взгляд, нельзя в современных условиях стать личностью не получив как минимум среднего образования. Это, как мы покажем в параграфе 4.1. соответствует уровню теоретической рефлексии когнитивного развития человека.

Однако, кроме биологической, психической и образовательной составляющих, статическая структура личности, по нашему мнению, включает еще гражданско-правовую и нравственную компоненты. Гражданско-правовая составляющая связана, с одной стороны, с достижением индивидуумом возраста совершеннолетия, который после выдачи паспорта делает человека юридически самостоятельным и ответственным перед государством и обществом за свои поступки. А, с другой, с получением им статуса избирателя, который позволяет ему на равных с большинством граждан страны избирать своих представителей и быть самому избранным в органы власти.

Конечно, нередки случаи, когда взрослый человек незаконным путем лишается своих избирательных, и в целом, гражданских прав в силу оппозиционности господствующему в его стране тоталитарному или авторитарному режиму; или какое-то продолжительное время не имеет гражданства в связи с изменением государства-проживания (например, проходит процесс "натурализации"). Но это все необходимо отнести к исключениям, а не к общему пра-

83

вилу гражданско-правового конституирования статической структуры личности.

В то же время, достижение - в результате биологического созревания в онтогенезе организма индивида и в процессе когнитивного созревания в эпигенезе его психики, а так же получения им в 16-18* лет гражданско-правовых статусов совершеннолетнего человека и полноценного избирателя, — "стартового" для потенциального возраста личности рубежа, не означает, что только в данный период жизни можно приобрести это качество экзистенциального существования. Люди могут становиться личностями в любое, психически полноценное для них, время их взрослой жизни. Пусковым механизмом для такой качественной трансформации могут послужить множество трансцендентных и имманентных факторов (биологических, космопсихических, когнитивных, социальных, политических, культурных).

Вместе с тем, если для гражданско-правовой составляющей статической структуры личности можно допустить существование незначительного "люфта" неопределенности, то для нравственной -нет. По нашему глубокому убеждению, так как термин "личность" в настоящее время приобрел статус высокого морального звания, им может называться только нравственно положительный человек. Поэтому, если на бытовом или публицистическом уровнях рассуждений еще допустимо использование выражений типа "аморальная личность", "ничтожная личность", "личность преступника", "личность Сталина", "личность Гитлера" и т.д. (не запретишь же людям это делать в приказном порядке), то в научном и, особенно, в философском дискурсе применение их теоретически несостоятельно.

Динамическая структура личности, с одной стороны, формируется повышенной, по сравнению с другими людьми, природно-социальной активностью индивидуума, а с другой, — экзистенциальной изменчивостью его бытия. Первая из названных составляющих определяется биологической конституцией человека, особенностями протекания у него психических процессов, социальными условиями его жизни, творческими потребностями и, в целом, кос-мопсихическим влиянием, регулирующим топологию его жизненных устремлений. Вторая — экзистенциальная изменчивость бытия человека — неразрывно взаимосвязана с природно-социальной активностью индивида и обуславливается наличием множества раз-

* В разных странах официально устанавливаемый возраст совершеннолетия и получения избирательных прав колеблется от 16 до 24 лет.

84

личных факторов, действие которых раньше или позже приводит к изнашиванию или исчерпанию кармического потенциала личности.

В свое время с социологических позиций попытался проанализировать последнее явление основоположник символического интеракционизма Ч.Х. Кули. Однако, в силу традиционной до настоящего времени в гуманитарных науках психологизации понятия "личность", он подразумевал под дегенерацией и деградацией этого феномена любые психические и социальные отклонения людей от господствующих в обществе или коллективе норм мышления и поведения [См.: 259, с.287-300].

С позиций нашего подхода, содержанием вышеназванных процессов является происходящий по объективным и субъективным причинам переход от высшего качества социокультурных, психических и когнитивных свойств личности к низшему. Среди факторов, которые могут обусловить данные регрессивные изменения необходимо выделить следующие:

1. Физические травмы головного и спинного мозга, которые приводят или к нарушению высшей нервной деятельности человека, или к параличу важнейших органов его тела.

2. Тяжелые психические травмы, которые делают человека умалишенным или психически неполноценным.

3. Возрастное биологическое изнашивание организма человека, которое сначала приводит к угасанию динамики протекания в нем физиологических и психических процессов, а затем и к смерти.

4. Тяжелые болезни, которые подрывают здоровье человека и делают его социально неполноценным.

5. Длительную изоляцию от общества (например, тюремное заключение): по причине неумышленного совершения преступления, в силу политических, расовых, религиозных, криминальных и т.д. преследований со стороны репрессивных режимов или уголовных группировок, которая во многих случаях приводит к физическому и социокультурному угасанию потенциала личности. Хотя ради научной достоверности необходимо отметить, что нередко в таких случаях происходит укрепление духовных сил личности. Наглядный пример этого: нынешний президент ЮАР — Нельсон Мандела, украинские диссиденты — Левко Лукьяненко, Вячеслав Чорновол, Михайло Горынь и др.

6. Резкое изменение общественного статуса личности, которое, с одной стороны, в случае быстрого продвижения вверх по "лестнице" власти или богатства, часто порождает у индивида эйфорию исключительности и вседозволенности, и, в конечном счете,

85

приводит к его моральному перерождению. А, с другой, при резкой потере места в социокультурной иерархии, приводит к нравственному слому и самопроизвольному прекращению активной общественной деятельности.

7. Тяжелые природно-социальные условия жизни, которые заставляют личность все свое время тратить на заботу о пропитании и выживании в трудных климатических и социально-экономических условиях.

8. Исчерпание творческого потенциала у людей искусства и науки.

9. Многочисленные экзистенциальные причины (злоупотребление алкоголем, неразделенная любовь, смерть близких людей, неудачи в работе, сложности в личной жизни и т.д.), которые при определенном стечении обстоятельств могут вызвать изменение жизненной позиции или даже нравственную деградацию личности.

Рассмотрение феномена личности в координатах "трансцендентное — имманентное" предполагает выявление сущностного и видимого, познаваемого и непознаваемого, рационального и иррационального в ней. В этом плане Э. Мунье писал: "Личность — это не объект, пусть даже самый совершенный, который, как и всякие другие, мы познавали бы извне. Личность — единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри. Являясь повсюду, она нигде не дана заранее. Богатый опыт личности, разлитый в мире, непрестанно выражается в творчестве ситуаций, правил и установлений. Внутренние ресурсы личности не предопределены заранее: то, что она выражает, не исчерпывает ее, то, что обусловливает, не порабощает. Существенно отличаясь от доступного наблюдению объекта, она не является ни имманентным субстратом, ни субстанцией, определяющими наше поведение, ни абстрактным принципом, руководящим нашими конкретными поступками. Все это было бы так, если бы речь шла о способе существования объекта или об иллюзии объекта. Личность есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии, каким является опыт персонализации. И ничто не может навязывать личности этот опыт или понуждать к нему" [389, с.309].

Трансцендентная составляющая феномена личности конституируется, во-первых, онтологичностью его творческих способностей в той или иной сфере общественного бытия. Во-вторых, аксио-логичностью для человечества факта продолжения жизни личности

86

после биологической смерти в произведенных ею социальных и культурных инновациях. И, в-третьих, праксиологичностью места, занимаемого во все времена и у всех народов личностями в историческом процессе по отношению к остальным людям.

Как свидетельствуют и многочисленные психологические (Г. Уоллес, Д.Гетцельс, Д.Гилфорд, Ф. Джексон, Д. Мак-Миллан, Дж. Пойя, И. Торренс, И. Фостер, Я.А. Пономарев, Д.Б. Богоявленская, Н.А. Ветлугина, Г.А. Голицын, Л.Б. Ермолаева-Томина, В.Н. Козленке, И.Н. Семенов, СЮ. Степанов, М.А. Холодная и др.) и философские (А. Бергсон, Н.А. Бердяев, Г.С. Батищев, СО. Грузен-берг, П.С. Дышлевый, Ф.А. Степун, Л.В. Яценко и др.) и междисциплинарные (Л. Пуанкаре, И.А. Бескова, И.Т. Касавин, А.С. Майданов, А.Т. Шумилин и др.) исследования по проблеме природы творчества, для каждой личности этот феномен уникален по своим корням в ней, своеобразен по условиям его раскрытия, и индивидуален — по механизмам своего функционирования. В качестве общего для него, можно лишь выделить сферы проявления: общественные отношения, культура, искусство, наука, производство (изобретательство), психофизическое совершенствование, нравственное служение людям, забота о животном и растительном мире.

Онтологичность креативных способностей личности обуславливается, во-первых, их неразрывной связью с высшими измерениями бытия (Н.А. Бердяев), их вписанностью в непрерывный процесс творческой эволюции природы (А. Бергсон). С этой точки зрения творчество природы вообще и творчество личности, в частности, можно рассматривать как высшую форму универсально понимаемой креативности, имманентно присущей всем уровням иерархии бытия, способствующей сохранению и воспроизведению сущего посредством качественных трансформаций их структурам.: 146, с. 1019]. Во-вторых, генетической обусловленностью свойств живых организмов, в рамках развития которых посредством естественного отбора в природе сначала зарождаются на биологическом уровне в филогенезе, затем оформляются на социокультурном уровне в ан-тропосоциогенезе, и воспроизводятся на психологическом уровне в эпигенезе, сложные творческие способности личности. В-третьих, онтологичность креативных способностей личности обуславливается фенотипической зависимостью источников ее творческой активности и механизмов социализации, а также результатов последней, от окружающей индивидуума среды.

87

В целом, характеризуя с позиций культурно-генетического подхода онтологичность этого явления, российские философы И.А. Бескова и И. Т. Касавин пишут: "Механизм творческого акта состоит в переходе от старого к новому и в этом смысле есть движение от бытия к небытию. Данный переход выступает как волевой акт; если интеллект имеет своим предметом то, что есть (бытие), и представляет собой его идеальное воспроизводство, то воля направлена на то, чего нет (небытие) и что впервые вызывается к жизни волевым актом. То является преодолением культурной замкнутости, выходом в иные пространства и времена культуры. Смысл и назначение творчества — увеличение объективной сферы многообразия и субъективной области непонимания. Данный подход стремится синтезировать несколько представлений о творческом процессе и креативной личности: а) творчество как диспозиционное свойство человека, предпосылка развития знания и духовного роста; б) творчество как уникальное свойство креативного субъекта; в) творчество как решение ситуативных задач (талантливое изобретение); г) творчество как создание уникальных культурных объектов (гениальное озарение); д) творчество как созерцание вечных ценностей (мудрое обобщение). На этом основано определение творчества как культурной миграции, как искусства путешествия в мире вечных ценностей в поисках уникальных объектов для решения ситуативных задач" [53, с.20].

Трансцендентная составляющая системного подхода к феномену личности требует и определения масштабности творческих деяний, которые выводят его на уровень исключительности по отношению к другим людям. На наш взгляд, если верхней планкой креативных достижений личности является усовершенствование жизни всего человечества, инновационное ускорение его социальной и культурной эволюции, то нижней - творчество на уровне коллектива или группы людей. Причем и в том, и в другом случае критерием весомости вклада индивидуума в генезис природы и общества выступает жизненность его деяний после биологической смерти личности.

Вопрос о возможности бессмертия для человека с Древних времен будоражил мысли большинства людей. Поэтому закономерно, что он в том или ином виде нашел свое отражение практически во всех религиозных, эзотерических и философских учениях. С XVIII века эта проблема стала активно исследоваться естественными и социальными науками. Глубоко и всесторонне проанализиро-

вала в своем труде теоретические источники современных взглядов на бессмертие личности и состояние разработки данной темы украинский философ С.А. Крылова [См.:245].

В отличие от нее мы не говорим о бессмертии личности каждого человека. На наш взгляд, существуют различные временные параметры "жизни после смерти" той или иной личности, зависящие от масштабности ее творческого вклада в инновационное развитие или коллектива людей, или народности, или конкретной социальной общности, или народа конкретной страны, или человечества в целом. Исходя из этого, в соответствии с вышесказанным, можно говорить о "жизни" личности после ее биологической смерти и в течение нескольких лет, и в течение жизни одного поколения людей, и в течение нескольких столетий, и в течение тысячелетий (Аристотель, Платон, Александр Македонский, Иисус Христос, Ньютон, Коперник, Галилей, Эйнштейн и др.), и в течение всего витального периода существования человечества во Вселенной. Формами "жизни" личности после смерти могут являться: устный эпос (сказания, легенды, песни), письменные источники, произведения искусства и культуры, технические изобретения, научные труды, организационные усовершенствования в социальных отношениях, высоконравственные поступки и деяния, и т.д. То есть, говоря понятиями эволюционной эпистемологии Карла Поппера, — овеществленное знание "Третьего мира" бытия человека.

Исключительность роли, играемой личностями в социальной и культурной эволюции человечества, обуславливает и особость места, занимаемого ими в историческом процессе по отношению ко всем остальным людям. На первый взгляд может показаться, что согласно нашему подходу все люди делятся на тех, кто стал личностью и тех, кто ею не является. То есть, что он онтологизирует идею неравенства людей по их трансцендентной природе — люди становятся не равными не только по имущественному и социальному положению, не только по своим интеллектуальным и прочим способностям, айв целом по тому — состоялись они как личности или нет. Другими словами, может возникнуть мысль, что мы теоретически обосновываем возможность утверждения в будущем личност-нократии как нового своеобразного вида общечеловеческого "расизма".

Подобные опасения, высказываемые, например, украинскими учеными Е.К. Быстрицким [См.: 80, с. 120] и СИ. Подмазиным [439, с69], по нашему убеждению, беспочвенны. Во-первых, процесс

89

трансформации любого человека в личность в значительной мере трансцендентен, так как обусловлен тайнами раскрытия кармического потенциала конкретного индивидуума. Во-вторых, так как все личности, с одной стороны, по своей внутренней сути индивидуалистичны, а, с другой, всегда атомарны по играемой роли и занимаемому месту в социуме, они, в принципе, не могут образовывать какую-либо консолидированную корпоративными интересами общность. Тем более занимающую господствующее положение по отношению к другим социальным группам людей. И, в-третьих, в силу пассионарности личностей, процент их гибели по сравнению с остальным населением, значительно выше, особенно в переходные для той или иной нации (страны) периоды. Как убедительно обосновали данный факт в учении об этногенезе Л.Н. Гумилев и его последователи,— это в наиболее острые для того или иного социума моменты истории может приводить к исчерпанию потенциала его эволюционного развития, загниванию и исторической смерти.

Имманентная составляющая феномена личности обуславливается видимостью и невидимостью его сущностных основ, познаваемостью и непознаваемостью механизмов функционирования, рациональностью и иррациональностью производимых изменений в природе и обществе, осознанностью и неосознанностью своего места и роли в процессе социокультурной эволюции человечества.

Имманентность феномена личности неоднократно констатировалась психологическими исследованиями. Так, например, во время Второй мировой войны австралийская армия попыталась выявить тех, у кого были задатки "лидера", то есть тех, кто способен проявить свою личность на фоне других людей. Для этого психологическая служба разработала целый ряд тестов ("психометрические" или аналитические тесты). Однако было замечено, что те, кто действительно брал на себя командование на поле боя, те, кто собирали вокруг себя людей, крайне редко относились к числу людей, выделенных с помощью тестов. Наоборот, из 100 директоров предприятий, подвергнутых в 80-е годы прошлого столетия в США тестам на выявление личности, 90 были признаны (по результатам тестов) "непригодными для руководства" [См.: 156, с.217].

Наряду с трудностями познания феномена личности, существует проблема, кто вправе определять - "является ли тот или иной человек личностью"? На наш взгляд, это не может происходить индивидуально, посредством суждений и указаний отдельных правителей, политиков, известных представителей науки и искусства и

90

т.д., а осуществляется путем формирования и функционирования однородного общественного мнения меньшего или большего круга людей (коллектива, народности, класса, нации, населения страны, человечества в целом). Причем, в силу имманентности феномена личности, многочисленности и разноплановости играемых в жизни каждым человеком общественных ролей, объективной невозможности их глубокого и всестороннего прослеживания и анализа, скры-тости внутреннего мира любого индивида от социального окружения, недоступности сокровенных мыслей человека даже для самых близких ему людей, более достоверной выступает оценка не современников, а хотя бы нескольких последующих поколений соплеменников. И это неудивительно, ведь, с одной стороны, только с позиций истории можно по-настоящему оценить творческий вклад той или иной личности в развитие человечества. А с другой - время, как правило, имеет свойство выявлять и придавать гласности скрываемые при жизни человека мысли (через письменные источники) и факты поведения (через воспоминания современников). Хотя, безусловно, что и испытываемые глубокие страсти, и важные события, происходившие даже с великими людьми, характеризующие их жизненную сущность и высвечивающие их истинное "лицо", часто остаются погребенными во "мраке" веков.

Все вышесказанное позволяет, на наш взгляд, утверждать, что понятие "личность", с одной стороны, очень тощая абстракция, а с другой, — обозначает бытийно конкретное явление. Из всех существующих определений этого понятия наиболее отвечает нашему подходу формулировка, данная в 70-е годы прошлого столетия известным советским философом В.П. Тугариновым. По его словам "личность - это человек, обладающий исторически обусловленной степенью разумности и ответственности перед обществом, пользующийся (или способный пользоваться) в соответствии со своими внутренними качествами определенными правами и свободами, вносящий своей индивидуальной деятельностью вклад в развитие общества и ведущий образ жизни, соответствующий идеалам его эпохи или класса" [527, с. 161]. При всех достоинствах данного определения, его недостатком, на наш взгляд, является игнорирование в нем природной (биологической) составляющей феномена личности.

Системный подход к рассмотрению личности как целостного природно-социального феномена позволяет нам определить ее как достигшего взрослого возраста психически здорового человека с

91

ярко выраженной индивидуальностью, который, благодаря биологически унаследованной природной активности и специфическим социокультурным условиям формирования в эпигенезе, вышел в своем духовном развитии на уровень субъекта общественных отношений, социального и культурного творчества.

Из данной формулировки следует, что, во-первых, неправильно говорить "личность ребенка" и "личность человека". Личность всегда взрослый человек. Просто, согласно нашему подходу, личность является качественно более высоким уровнем природно-социального и космопсихического развития индивидуума по сравнению с большинством взрослых людей. Во-вторых, неправильно употреблять выражение "зрелая личность". Согласно нашей научной позиции, личность - всегда зрелый, с точки зрения когнитивного и нравственного развития, человек. Аналогично можно сказать и о часто употребляемом словосочетании "личность гражданина". Личностью может являться только психически здоровый индивидуум, достигший возраста правового совершеннолетия и гражданско-политической полноценности (последние обстоятельства, как уже говорилось, имеют свои исключения). И, в-третьих, по-нашему мнению, нельзя говорить "развитая личность" — любая личность, с одной стороны, всегда уникальна, а с другой, — целостна. Поэтому ранжировать этот природно-социальный феномен можно лишь по масштабности творческого вклада в социокультурную эволюцию человечества, а не по его большей или меньшей развитости. Другое дело, что можно говорить о развитии личности как процессе происходящих с ней прогрессивных или регрессивных изменений.

92