3.1. Візантійські впливи на релігію Київської Русі.

Після офіційного хрещення киян у 988 р. християнство стає державною релігією Київської Русі. Головна особливість руського християнства як релігії полягає в тому, що з моменту появи на Київській Русі воно змушене було пристосовуватися до місцевих умов, традицій та звичаїв [8, с.245]. По-своєму був трансформований як порядок забезпечення церкви, так і система церковної юрисдикції. Руське християнство виконувало замовлення князівської влади – мало ставити її вище іншого люду. Прийняття християнства було важливою подією в культурному житті Київської Русі.

Хоча подальше утвердження християнського віровчення в країні засвідчує ігнорування князем Володимиром зовнішніх ініціатив у християнізації населення. А саме, Володимир намагається не підпорядковуватися ні константинопольському патріархові, ні римському папі, а продовжує розпочатий в Моравії Кирилом і Мефодієм процес розбудови слов'янського варіанта християнства. Кирило-мефодіївська традиція передбачала віротерпимість до язичництва, що й стало однією з головних причин оязичнення нової релігії та формування народного християнства. Це й вплинуло на подальший хід становлення і розвиток християнства на Київській Русі. У встановленні і розвитку християнства Київській Русі використовувалися здобутки кирило-мефодіївської, константинопольської і римської традицій в християнстві. Згодом історія розвитку християнства на Київській Русі ознаменувалася боротьбою між двома гілками — патріотично-євангельською і месіансько-цезаро-папістською, принаймні протягом перших двох століть після хрещення. Як відомо, після офіційного хрещення князем Володимиром Київської Русі, митрополії в Києві певний час не було, хоча самостійне архієпископство існувало майже 120 років перед хрещенням у Тмутаракані і 80 років у Перемишлі. Смерть князя Володимира і крамола Святополка поставили молоде християнство Києва та його церкву в невизначене положення [40, с.264]. Ярослав і Мстислав (? - 1036 рр.), розгромивши Святополка (1015; 1017-1019 рр.), поділили державу на Лівобережну і Правобережну, де кожний намагався створити власний релігійний центр. В силу того що тмутараканське архієпіскопство залишилося на Лівобережжі, Ярослав розпочав переговори з Константинополем з приводу встановлення в Києві митрополії. Це було зроблено у 1037 р., коли до Києва прибув перший митрополит — грек Теопемпт (1037- 1040 рр.), який відразу розпочав втілювати в життя месіансько-православну ідеологію «другого Риму». Київський митрополит став офіційним главою Київської митрополії і всіх православних церков регіону. Але грецькі митрополити і єпископи не могли багато допомогти в утвердженні християнства на Київській Русі через незнання старослов’янської мови і місцевих звичаїв. Вони вимагали переходу на теоретичні засади візантійського варіанта християнства і копіювання в усьому грецького обряду, а тому нерідко конфліктували з князями і патріотично орієнтованим духовенством.

У 1051 р., вже за одноосібного правління великого князя Ярослава Мудрого (1036-1054 рр.), собор єпископів у Києві зробив першу спробу обрати на митрополичу кафедру русича Іларіона, незважаючи на те, що константинопольський патріарх погрожував карою. Стосунки руської і константинопольської церков в цей період, коли Рим і Константинополь розірвали церковну єдність (1054 р.), були перервані [47, с.249].

Повторна спроба проголосити автокефалію Київської митрополії відбулася за великого князя Ізяслава (1146-1154 рр.) у 1147р., коли собор єпископів віддав митрополичу кафедру князівському ставленику Клименту Смолятичу. Предсідник собору, чернігівський митрополит на закид єпископів з Півночі мотивував висвячення митрополита Смолятича благословенням останнього мощами св. Климента, що знаходилися в Києві з часів Володимира Великого.

Проте як перша, так і друга спроби добитися автокефалії Київської митрополії були невдалими. Насамперед тому, що митрополити Іларіон і Климент були провідниками теорії християнського універсалізму з чітко означеним змістом, а саме ― як поєднання здобутків східного варіанта християнства із західним на базі передхристиянської слов'янської культури [43, с.468]. Цей зміст визначає одну з головних особливостей християнства Київської Русі, і тому дослідники кладуть його в основу поняття «київське християнство» або софійність. Універсалізм київського християнства формується на основі толерантного, відкритого ставлення до Сходу і Заходу.

Від християнської Візантії русичі запозичили матеріальну допомогу, тобто певну кількість церковних риз, хрестів, образів та інших церковних предметів, що сприяло виробленню свого власного обряду, в основу якого покладено східний, грецький, деякі елементи латинського з використанням старослов'янської мови і місцевих звичаїв [22, с.311]. Також в державі використовувалась допомога Патріархату в організації єпархій, але відкидалися спроби греків перевести Київську митрополію під юрисдикцію константинопольського патріарха і дозволялася лише можливість його духовної опіки. Відкинуло київське християнство й візантійські ідеї теократії і цезаропапізму, що вимагали домінування світської влади над владою духовною. Не сприймалося в Київській Русі і переконання в окреме месіанське призначення візантизму.

Після розколу 1054 р., який практично не зачепив християнство в Україні, всі зусилля Константинополя були направлені на ліквідацію засад київського християнства. Насамперед це стосувалося позбавлення можливості перебування на митрополичій кафедрі русичів або підтримання тих ієрархів, особливо з північних земель, що мали провізантійську орієнтацію. Врешті-решт, Візантія добилася свого після смерті князя Ізяслава, розгромивши національний церковний табір на чолі з Климентом Смолятичем і встановивши контроль над Київською кафедрою. Його прихильники залишилися в основному в Печорській Лаврі, а противники, яких репрезентувала молодша лінія князів Мономаховичів, починаючи від другої половини XII ст., від Юрія Долгорукого (1155-1157 рр.), а потім за Андрія Боголюбського (? - 1179 рр.), поширюють візантійське вчення до північних земель роздробленої вже Київської держави. Від цього часу зароджується північно-східний варіант християнства, що згодом дістав назву «московський», в основу якого покладено суто візантійську православну практику цезаропапізму й месіанства і в якому здійснюється відхід від засад християнського універсалізму, толерантного ставлення до інших релігій.

Про толерантність київського християнства щодо Заходу засвідчують постійні контакти з католицькою церквою. Так, під 988 р. в Никонівському літописі записано: «Прийшли посли з Риму від папи та принесли мощі святих». Через три роки знову «прийшли посли з Риму від папи з любов’ю і честю». Такі самі записи в літописі є під роками 944, 1000, 1001. Князь Володимир та руська церква підтримували приязні відносини з Римом[40, с.245]. В римських джерелах обопільних посольств зафіксовано 12. Навіть пізніше князівська влада та патріотично зорієнтоване духовенство постійно контактували з Ватиканом. Підставами для такого висновку є відомості з історії шлюбних союзів Рюриковичів у XI ст. За їхнім свідоцтвом, у перше століття християнізації Київська Русь була тісніше пов’язана з Заходом, ніж з Візантією. До цього самого періоду (1091 р.) належить прийняття запровадженого в Західній церкві свята перенесення мощів св. Миколая до міста Барі у Італії — свята, незнаного ніде в іншій східній церкві і яке зворушливо святкується й донині. Однак ці досить активні контакти з Римською церквою весь час контролювалися князівською та духовною владою з тим, щоби слов’янський обряд і юрисдикція руської церкви були незалежними від Риму.

Крім рис християнського універсалізму, толерантного ставлення до різних релігійних центрів, антимесіанства і антицезаропапізму, власного слов’янського обряду і богослужебної слов’янської мови, християнству перших віків для Київської Русі були притаманні ранньохристиянська орієнтація, патріотичність, євангелізм, паулінізм тощо [43, с.543].

Перед Богом, на думку вчителів християнства Київської Русі, всі люди рівні, всі народи покликані Благодаттю до спасіння, тільки одні скоріше, а інші пізніше. Старий Заповіт, Закон суперечить, ― вважає митрополит Іларіон (був митрополитом у 1051-1054 рр.), ― Новому Заповіту, Благодаті. Такий закон розділяє народи, підвищуючи одні і принижуючи інші, засвідчуючи тим самим рабське становище людства. Закон був притаманний «юдеям». Благодать дарована всьому світові, і тому в новозаповітному житті всі народи рівні перед лицем Бога. Більш того, видатний теоретик київського християнства твердить, що Бог є творцем не лише поодиноких людей, а цілих народів. Тому кожен християнин несе відповідальність не тільки за власні вчинки, а й за вчинки всього народу.

Ці тези покладено в основу відомого «Слова про Закон і Благодать», присвяченого темі ствердження Київської Русі як великої держави. Спрямований проти зовнішніх ідеологічних амбіцій, цей твір водночас демонструє не тільки блискучий ораторський талант Іларіона, а й глибину філософської думки[32, с.216]. Розглядаючи хрещення як прилучення до Благодаті, він висунув і розвинув оригінальну концепцію світової історії як поступового руху від рабства до свободи. Як логічний висновок цієї концепції була ідея «рівноапостольності» князя Володимира Великого, що діяв не під впливом вражень, а виключно внаслідок внутрішнього осяння.

З другого боку, концепція митрополита Іларіона раціоналізує відношення до зовнішньої дійсності не лише князя, а й простої людини тим, що обґрунтовує, в чому саме є неприйняття іноземних впливів, тенденції на поділ церков, підкреслюючи, що «обов’язок кожної одиниці» конкретно переживати «за всебічне добро свого народу». При всьому своєму принциповому християнському універсалізмі, веселенськості Іларіон закладає, як бачимо, основу великого соціального значення, а саме — робить київське християнство щиро патріотичним. На думку відомого дослідника історії і культури Київської Русі В.Д. Ліхачова (1909-1999 рр.), митрополит-русич у своєму «Слові» створив «власну патріотичну концепцію всесвітньої історії» [37. с.236]. Виходячи з неї, митрополит Іларіон ставить і обґрунтовує таку засаду київського християнства: побороти цезаропапізм, започаткований в історії християнства ще у Візантії, і побудувати відношення між церквою і державою таким чином, щоб церква, як установа Божа, була повністю незалежною від світської державної влади у справах внутрішнього життя та християнської віри і моралі.

Шлях здійснення цього завдання Іларіон вбачає в тому, що християнське життя простої людини, князя, церкви повинно спиратися на виконування «євангельських правд». За час існування київського християнства виробилася практика, згідно з якою жодний князь не мав права стояти вище «правд євангельських», а він сам і всі «добрі християни» повинні були брати активну участь у реалізації соціальної справедливості і християнського милосердя і в жодному разі не виправдовувати свої нехристиянські дії інтересами держави та влади [32, с.257].

Євангелізм київського християнства багато в чому зорієнтований на ту традицію в ранньому християнстві, яка пов’язана з діяльністю апостола Павла. Так званий паулінізм. Політична стратегія паулінізму щодо держави і церкви та їх взаємовідносин закладає євангельське бачення, з одного боку, незалежності внутрішнього життя церкви від держави, а з другого ― вмотивовує теоретичні засади ідеї боговстановленості влади, обґрунтовує єдність інтересів держави і церкви [43, с.284]. Такий підхід сприяв оформленню патріотично-євангельської традиції у християнстві (в період його перетворення на державну релігію) і відкиданню його месіансько-цезаропатстського тлумачення, особливо в період поширення християнства серед язичників. З паулінізмом пов’язане і виникнення в київському християнстві перших богословсько-філософських розробок, особливістю яких є софійний характер способу богословствування і філософствування.

Саме цю особливість київського християнства намагався розвивати його інший значний теоретик ― Климент Смолятич (був митрополитом у 1147-1154 рр.). Посилання Климента до Григорія Богослова (330-390 рр.) та Івана Златоуста (350-407 рр.), апелювання до Старого та Нового Заповітів, у тому числі до притч Соломона й послань апостола Павла, бачення Премудрості Божої як такої, що пов’язує божество і людство, характеризують стиль богословствування митрополита як соціологічний. Климент Смолятич з великого й ціненого сучасниками літературного доробку, залишив нам тільки «Посланнє до смоленського пресвітера Хоми». Воно цінне для нас, як зразок полеміки поміж «філософами», бо в ньому замість звичного посилання до Святого Письма йдуть посилання на твори Гомера, Платона й Арістотеля. В посланні Смолятича говориться про сучасний йому гурток київських учених і літераторів, які обговорюють св. Письмо «по толку», а не буквально, як неосвічені духовники. Нажаль, не збереглося до нас, відомості про ці гуртки, а ні загальних відомостей, а ні творів [36. с.159].

Зрозуміло, що софіологічні пошуки митрополита Климента Смолятича, його теологічний раціоналізм наштовхувалися на вороже візантійське ставлення до античної філософії, до філософії і розуму взагалі, на тенденцію до ірраціоналізму, що згодом стала характерною рисою московського православ’я. Після смерті Ізяслава, який підтримував митрополита, провізантійська партія месіансько-цезаропапістського гатунку, очолювана Ю. Долгоруким, розправилася з патріотично-євангельським табором, що репрезентував основні засади київського варіанта християнства [47. с.279]. Останні роки життя першого ідеолога київського християнства митрополита Іларіона і його послідовника митрополита Климента Смолятича літописи замовчують. Тому їхня подальша доля невідома.

Характеризуючи особливості християнства в Київській Русі, не можна обминути проблеми його тривалого співіснування з язичництвом. Вона породила виникнення своєрідного феномену «двовір’я» в процесі християнізації Київської Русі. Цей феномен пояснюється різними дослідниками по-різному. Так, М. Чубатий говорить про повну і безконфліктну асиміляцію християнством язичників-полян, культурний рівень яких був досить високим для сприйняття християнських вчень. Б. Рибаков, навпаки, вважає Київську Русь державою з язичницькою системою, що довгий час протистояла проникненню християнства [41, с.245]. За М. Брайчевським, «християнство у Давньоруській державі замінило собою первісне язичництво», і «тому цю подію необхідно оцінювати у порівнянні цих двох ідеологічних систем» [4, с. 294]. З точки зору київського християнства, взаємовідносини і діалог християнства та язичництва можна тлумачити не стільки як асиміляцію, протистояння або зміну, а як зустріч двох вір, двох світоглядів, двох культур в контексті християнського універсалізму і толерантності, що сприйнялися князем Володимиром Великим[40, с.289]. Це зумовило певний характер змісту релігійності в Київській Русі, який мав власну специфіку і був далекий від прагнення східних і західних взірців, з одного боку, до суто зовнішнього практицизму віри, а з другого — абстрагованої, суто інтелектуалізованої релігійності. Така специфіка являла собою внутрішню, інтуїтивну, містичну релігійність, що приводила світосприйняття і систему цінностей не до комплексу логічних понять, а через символ, образ, міфологему до формування духовності, психологічного клімату нації, її ментальності, багатства індивідуального живого типу особистості, який є глибоковіруючим, але не ханжою, життєрадісним, але не розпусним, відданим церкві, але не тупим фанатиком, діяльним членом суспільства, а тому чесним, правдивим і непохитним у своїх переконаннях і діях.

Теоретики київського християнства пропагуючи діалогічний характер взаємовідносин людини з Божеством. Звідси виникає непересічна роль в київському християнстві релігійного досвіду або так званого духовного шляху, який не можна замінити теоретичним вивченням віри, тому що тільки літургічна діяльність і релігійні обряди формують віру як «почуття серця» [46, с. 354]. Зазначимо, що теоретико-методологічна засада київського християнства знайшла згодом своє відображення у «філософії серця» Г. Сковороди (1722-1794 рр.) та П. Юркевича (1826-1874 рр.), в софіологічних побудовах «філософії всеєдності» і фактично стала основою російськомовної філософської школи так званого київського гуманізму. Тому софійний характер релігійності періоду Київської Русі, який втрачає свою сутність у зв’язку з виродженням софійності в православно-ортодоксальній доктрині Московської Русі, можна кваліфікувати як одну з важливих особливостей самосвідомості руської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідеології і практики київського софійського варіанта християнства.

Завдяки софійності київського християнства, спрямованого характеру релігійності в Київській Русі набув значного поширення культ Богородиці, який не мав такого розповсюдження у візантійському православ’ї. З вшануванням Богородиці пов’язувалася впевненість у її охоронних функціях по відношенню до держави, міста, окремої людини. Врешті-решт, ідея «покрова Богородиці» реалізувалася у виникненні свята Покрова (14 жовтня). Таким чином, в київському варіанті християнства був абсолютизований язичницький культ жіночого божества, богині-землі, богині-матері і через софіологічний підхід виправдовувалась наявність у духовному житті всіх інших язичницьких народних звичаїв, що тривалий час реалізувалися у фольклорі, замовляннях, ворожінні тощо [12, с.214].

Враховуючи негативні наслідки втрати «власної віри» для народу Київської Русі, ідеологи київського християнства саме й звернули увагу на софійну традицію в християнстві, що дозволяло поліваріантно-плюралістично перенести здобутки східної і західної течій у власну язичницьку культуру, а не насаджувати монотонно-однорідну чужу релігійну систему. Тому феномен «двовір’я», який можна розглядати як толерантну зустріч кількох культур, що породила таке явище в духовному житті києво-русів, як християнсько-язичницький синкретизм. Завдячуючи цьому, старі міфологічні уявлення були не розгромлені, а протягом кількох століть після запровадження християнства відчутно впливали на розвиток вітчизняної культури [12, с.263]. В результаті, незважаючи на ортодоксальні домагання візантійського православ’я і поступове відживання старої, міфологічної релігійності, в київському християнстві складався специфічний релігійно-світоглядний ідеал, що був далекий від своїх прототипів.

Двовір’я, релігійно-світоглядний синкретизм закріплювалися в Київській Русі «зверху донизу», охоплюючи практично всі соціальні верстви. Князівсько-боярське середовище, ремісники і торговий люд, вільні землероби і холопи, зтикаючись з християнством, насамперед ставали частіше двовірами і лише потім схилялися у бік «духовного благодатного життя». Цьому мала сприяти «церковність», що обумовлювала непорушний зв'язок віруючого з християнською церквою та її обрядами [5, с.273]. З цією метою дозволяються численні місцеві культи, в храмах здійснюються напівхристиянські-напів’язичницькі обряди, виголошуються спрощені і зрозумілі нещодавнім язичникам проповіді. Протягом XI - XIII ст. практикуються позацерковні елементи проводів померлого князя. Так, по-язичницьки було внесено до храму тіло навіть Володимира Великого. З нагадування цього ж погребального обряду, «сидячи на санях», тобто наприкінці життя, починає своє».

Під покровом нових релігійних образів і обрядів тривалий час існувала язичницька практика різного роду ворожінь, «закликів» померлих предків, постригів, причитань, позацерковної вінчальної обрядності. До XIII ст. кількість ритуальних предметів, що мали язичницьку символіку або поєднували в собі символи обох релігій, залишалася досить великою. Серед них значного поширення набули так звані амулети-змійовики (Додаток 4), які на одному боці мали канонічне зображення Христа, Богородиці або святих, а на іншому — нехристиянський мотив (поганські медузи, грифи), що представляв собою людську голову з волоссям у вигляді змій. Відомий золотий змійовик XI ст., що увійшов до літератури під назвою «чернігівська гривня», констатує співіснування канонічних іконографічних мотивів з язичницькими, що ще раз підтверджує синкретичний характер взаємодії християнства і народних вірувань в Київській Русі [20, с. 259].

На відміну від Риму з його наполяганнями використовувати в богослужіннях латину Константинополь погоджувався з тим, що новонавернені народи користувалися у церкві власною мовою. Відтак у богослужіннях та інших справах церкви вживали церковнослов'янську мову — літературну норму, що спиралася на південнослов'янські діалекти й була легко зрозумілою східним слов'янам. Поступово вона поширилася на лише на релігійну, а й на світську літературу, що ставала багатшою та різноманітнішою.

Після хрещення 988р починається бурхливий розвиток архітектури. У середині ХІ ст. з’явилися перлини давньоруського зодчества — Софійські собори у Києві, Новгороді, Полоцьку. Києво-Печерський монастир є чудовою пам’яткою архітектури, де поєднується візантійське і руське архітектурне мистецтво. Вони поєднали в собі візантійський і місцевий типи будівель, елементи розпису балканських художників давньоруської дерев’яної архітектури деякі романські традиції, наприклад, наявність двох веж на західному фасаді. Від візантійських майстрів древньоруські майстри запозичили технічні прийоми цегляної і кам’яної, кладки стін [1,с.178].

Запрошені Візантії майстри будують кам’яні споруди і храми, розписують їх прикрашають фресками, мозаїкою, іконами, а поряд з ними працюють руські, які вчаться невідомій раніше майстерності. Уже наступне покоління буде споруджувати складні будови в руських містах, майже не потребуючи допомоги іноземців. Софія Київська немислима без Софії Константинопольської, але вона свідчить і про відмінності двох культур. Константинопольська Софія має форму базиліки з одним величезним куполом, Київська – форму хрестово-купольного храму з малими куполами навколо центрального куполу і багатокупольне завершення, характерне для древньоруського стилю. Оскільки у Візантії храми будували лише під однією банею. Застосування багатьох бань — давньоруський стиль. За розмірами собор перевищував візантійські храми [28. с.253].

Процес поширення і утвердження християнства на Русі також супроводжувався формуванням нових традицій у образотворчому мистецтві. В міру того як давньоруський іконопис набував самостійного розвитку, традиції візантійської іконографії послаблювалися, створювалися самобутні, яскраві шедеври церковного живопису. Першими вітчизняними живописцями були ченці Києво-Печерського монастиря Аліпій і Григорій, які навчалися іконописного мистецтва у візантійських майстрів. Особливо славилися роботи Аліпія (близько 1050-1114 рр.) (Додаток 5). З його іменем окремі дослідники пов’язують ікони «Печерської Богородиці» і так званої Великої Панагії. В кінці XI ст. склалася київська іконописна школа. В XII ст. виникають художні школи у великих удільних князівствах: Галицько-Волинському, Володимиро-Суздальському тощо[1, с.148].

Придивляючись до пам’ятників образотворчого мистецтва великокняжої доби (X—XIII ст.), приходимо до переконання, що рівень їхньої техніки, змісту й форми, вповні відповідав силі, значенню Київської Держави на тлі культурно-політичних та економічних взаємин тогочасної Європи. Коли зважимо, що з нашого тогочасного мистецького надбання збереглися тільки незначна частина, зможемо тоді зрозуміти подив, який мали чужинці від величі культури Київської Держави. Київ був тоді справжнім Царгородом східної Європи, що йому не дорівнювали західньо-європейські культурні центри. Давнє наслідування іранської, і з нею грецької культури, в поєднанні з впливами Персії, Індії й взагалі старих культур Малої й південної Азії, підготувало ґрунт для засвоєння візантійської а потім романської культури. Ціла низка пам’ятників архітектури, різьби, малярства й побутового мистецтва, служить явним доказом засвоювання, а не безкритичного, сліпого наслідування мистецьких досягнень візантійської культури з цілою мережею її елліністичних і римських традицій та сирійських, вірменських, грузинських, македонських і південнослов’янських розгалужень [9, с. 246]. Жодна з церков Києва, Чернігова чи Волині не є повторенням якогось з чужоземних прототипів. Дослідники нашої старої архітектури, бажаючи облегшити собі працю, дуже пильно шукали подібні прототипи, але даремно. Довелося знаходити синтез, який не залежав від прийнятих у всесвітній історії мистецтва шаблонів, а на основі ознак оригінальності й самобутності будівництва великокняжої доби. Те саме стверджуємо й у відношенні до руського малярства, що його стінописні, іконописні та рукописні пам’ятники, при всій своїй «візантійськості», в цілому й в деталях є виявами руських творчої культури.

Перебуваючи у тісних зв’язках з Візантією Київська Русь перейняла в неї основи громадського життя, зокрема економічний устрій, освіту, наукові поняття, правові норми та різні форми мистецтва. Наприклад, приблизно у 1037 р. князь Ярослав виступив ініціатором проведення кодифікаційних робіт у Києві, завдяки чому з’явився перший писемний збірник норм давньоруського права «Руська правда». Цей великий вплив Візантії йшов передусім через церкву [31, с. 241].

Однак відмінності західного і східного культів аж ніяк не були перешкодою для взаємних контактів династії Рюриковичів з християнською Європою. Статистика встановлених Київською Русю династичних шлюбів із країнами латинського християнства засвідчує їхній паритетний характер.

«Тестем Європи» прозвали історики князя Ярослава. Маємо відомості про неоднозначно близькі посвоячення Ярославичів. Святослав Ярославич мав бути одружений з сестрою трірського єпископа Бурхарта. Невідомий ближче «руський король» був одружений з дочкою саксонського марграфа Оттона з Орлягмунду, й нарешті ще один невідомий «руський король» мав за жінку дочку штадського графа Лєопольда, Оду. Ізяслав Ярославич був мабуть теж одружений з якоюсь німецькою княжною Гертрудою. Одну з руських князівен мав батько угорського короля Андрія Володислав Лисий. З Київської Русі привіз собі жінку й сам король Андрій [6, с.253].

По смерті Ярослава в Київській Русі розгорнулася міжусобна боротьба за великокняжий престол. Сильну центральну владу на короткий час відновили онук Ярослава Мудрого князь Володимир Мономах (1113—1125) та його син князь Мстислав (1125—1132). З середини XII ст. в державі Київська Русь розпочалася доба удільної роздробленості та відцентрових процесів, які набули значного поширення. Одноосібна монархія перетворилася на колективний сюзеренітет роду Рюриковичів. У другій половині XII — на початку XIII ст. Київська Русь складалася з низки самостійних державних утворень, земель-князівств.

Наприкінці київського князювання Володимир Мономах почав задумуватися над сенсом життя, над долями суспільства, пробував оцінити свою тривалу політичну кар'єру. Він бажав передати величезний досвід нащадкам, Прагнучи, щоб вони взяли з нього найкраще й не повторювали помилок. Князь написав близько 1117 року «Повчання» своїм дітям, яке вміщено в Лаврентіївський літопис [31, с.276]. Подаючи ряд цікавих фактів з життя самого князя, «Повчання» містить сформовані на основі християнської моралі та кодексів честі життєві правила та закони співжиття тогочасного суспільства, закликає князів утриматися від усобиць і чвар заради цілісності держави. Мономах наставляє своїх наступників бути гідними людьми, виконувати заповіти старших, любити рідну землю.

У «Повчанні» старий вже князь не приховуючи своїх помилок описує своє життя. На цьому творі лежить наліт трагізму, що виявилося у його скорботному тоні. Це було викликане, мабуть, недосяжністю того політичного й морального ідеалу, якого прагнув князь і не завжди досягав. Всупереч власним переконанням логікою політичного життя він був втягнений у міжкнязівські усобиці й, бувало, порушував свої зобов'язання [32, с.147].

Невдовзі по написанні «Повчання дітям» Володимир Мономах помер. Скінчив життя у розквіті могутності й слави, як його дід Ярослав Мудрий, будучи поважаним у всіх верствах давньоруського суспільства. На кілька століть він залишився недосяжним ідеалом правителя, здатного оборонити рідну землю від ворога й вгамувати внутрішні незгоди [7, с.253].

Візантія досить гостро реагувала на відхід від православних канонів київського християнства. Не випадково більшість починань в церковному і культурному житті нещодавно наверненої в християнство держави не одобрюються Константинополем. Виступаючи наставниками для населення своєї країни, старокиївські вчителі християнства послідовно ігнорували вказівки грецької патріархії. Спираючись на софійну традицію у християнстві, вони сформували на києво-руському ґрунті синкретичний християнсько-язичницький слов’янський варіант релігійності. Саме тому, незважаючи на дедалі більш глибоке з плином часу розповсюдження ортодоксального християнства, в Київській Русі XI - початку XIII ст. формується власний, відмінний від західних і східних взірців, релігійно-світоглядний ідеал, існує інша, софійна картина світу, згідно з якою розвивається і суспільна думка.

Специфіка київського християнства полягає в його особливості, що відрізняється від східного і західного варіантів християнства, а саме: воно не було ні ортодоксально візантійським, ні, тим більше, ортодоксально католицьким. У контексті засвоєння духовної традиції Сходу і Заходу київське християнство спиралося на кирило-мефодіївську традицію. У широкому аспекті теоретики київського християнства використовували софійську традицію у європейській філософсько-богословській творчості [5, с.259]. Через софійність київське християнство утверджувало свою самодостатність та істотну відмінність від свого візантійського прототипу, схильного до показової обрядової релігійності, формальних зовнішніх ознак богопоклоніння, що нехтував основним християнським принципом – внутрішнім вдосконаленням і первісною християнською духовністю.

Підсумовуючи, можемо виділити такі особливості київського християнства як : християнський універсалізм, (толерантне ставлення до різних релігійних центрів на Сході і Заході); не сприйняття месіанства будь-якої церкви (візантійського цезарепапізму і римського папоцезаризму); ранньохристиянська орієнтація, (паулінізм як форма заперечення богообраності будь-якого народу і відповідно церковного імперіалізму); вироблення власного слов’янського обряду, (зокрема його патріотичності і софійності).

Таким чином, можна констатувати, що християнство в Київській Русі протягом X - ХШ ст. мало низку притаманних лише йому особливостей. Вони відрізняли його ідеологію і практику від тогочасних візантійської і римської церков, виходили з ідеалів, накреслених митрополитами Іларіоном і Климентом Смолятичем. В силу певних суспільно-історичних, богословсько-філософських і канонічно-правових обставин, в процесі занепаду державності Київської Русі и воно не знаходило свого продовження довгий час ні в самій Україні, ні серед народів, навернених у християнство Києвом. Ця відмінність київського християнства й визначала особливості розвитку богословської думки на Київській Русі та її європейськість. Адже для європейської культури та її історії важлива не тільки і не стільки наявність якихось ключових релігійних ідей, стільки та обставина, що ці ідеї мають свою протилежність.

Розглядаючи питання внутрішнього устрою церкви на Київській Русі варто відзначити незалежність Київської Русі від візантійського імператора. Саме прийняття християнства із Візантії і самочинне поширення його давньоруськими князями відкидає думку про васальну залежність Русі від Візантії. Час офіційного хрещення Русі Володимиром припав на її розквіт, а Візантія переживала важку кризу. Немає жодних письмових свідчень, що руські князі вели себе як піддані Візантії. Давньоруській церкві інколи доводилося рахуватися з Константинополем, але частіше певні грошові внески нівелювали можливу залежність.

Водночас впливи Візантії на Київську Русь завжди були помітними. Узагальнено оцінюючи характер релігійності в Київській Русі, можемо зробити висновок про те, що старокиївські вчителі сформували на Київському ґрунті синкретичний християнсько-язичницький варіант релігійності. Саме тому, незважаючи на все більш глибоке з плином часу розповсюдження ортодоксального християнства, в Київській Русі ХІ – початку ХІІІ ст. формується власний, відмінний від західно-східних взірців, релігійно-світоглядний ідеал, існує інша – софійна картина світу, в співвідношенні з якими розвивається і суспільна думка.

Досліджуючи проблему ролі християнства в культурі і духовному житті Київської Русі, можна з певністю відмітити його прогресивну роль в розвитку вітчизняної писемності, освіти, літератури, науки, архітектури і образотворчого мистецтва тощо. Протягом ХІ – початку ХІІ ст. ідеологи і практики Київського християнства, за допомогою церкви як просвітницької інституції, намагалася створити сприятливий патрітично-євангельський клімат в країні, що сприяв би суспільно-політичному, економічному і культурному розвитку Руси-України. Цей підхід мав успіх. Вже до кінця ХІ ст. і на протязі ХІІ ст. руська культура досягла рівня передових країн тогочасної Європи, а Київська держава перетворилася в одну з найбільших і наймогутніших держав середньовічного світу.