Martin_Haydegger_Osnovnyie_problemyi_fenomenologii

он заранее во ображает себе прообраз, есть подлинно знающий. Как производящий сам себя (нетварный) он есть в то же время сущее в собственном смысле.

В силу этой взаимосвязи и понятие имеет уже в грече ской онтологии двойное значение. 1 означает, с одной сто роны, само произведенное наличное, соответственно,— бытие в наличии. Но означает также заодно то же самое, что и (, в смысле только мыслимого, воображаемого прообраза, т. е. то, что сущее как произведенное собственно уже есть, его вид, то, что очерчивает; то, как сущее в качестве произведенного уже выглядит, что оно собой представляет.

Бог мыслится как ваятель — тот, кто придает образ, тот, кто прообразует и перво образует, тот, кому не требуется ничего дан ного наперед, кто, следовательно, не определяется через рецеп тивность, кто, более того, в силу своей спонтанности, т. е. как actus purus, сам дает наперед все, что есть, и не только это, но и все возможное. Конечность вещей и личностей коренится в про изведенности вещей вообще. Ens finitum таково, поскольку оно есть ens creatum. Но это означает: esse, ens, бытие сущим подра зумевает произведенность. Так что вопрос о конечности лично

стей, т. е. субъектов, подталкивает нас к тому, чтобы и их бытие 216 (Existieren, Dasein) познавать как произведенность, и позволяет видеть, что Кант, если речь идет о фундаментальной онтологиче ской ориентации, движется по путям античной и средневековой онтологии и что только отсюда становится понятной постановка проблемы в «Критике чистого разума»43.

43 Хаймсет (Heimsoeth) в одной своей ценной статье собрал материал, пролива щий свет на эти онтологические основы кантовой философии: «Метафизические мотивы в формировании идеализма Канта» (См. Kant Studien, т. XXIX (1924), с. 121 сл.). Конечно, у Хаймсета полностью отсутствует основополагающая онто логическая постановка вопроса и соответствующая интерпретация материала. Однако в отличие от ненадежной и в основе своей целиком надуманной интер претации Канта в неокантианстве прошлого столетия, это, в любом случае, шаг вперед на пути к адекватной интерпретации учения Канта. — В середине XIX века еще до появления неокантианства школа Гегеля видела эти взаимосвязи еще бо лее отчетливо (прежде всего — И. Е. Эрдман [Johann Eduard Erdmann]). В настоя щее время Х. Пихлер [Hans Pichler] впервые заново указал на онтологические ос новы философии Канта в сочинении «Об онтологии Христиана Вольфа» (1910) [Über Christian Wolffs Ontologie, Leipzig, F. Meiner, 1910], в особенности в наиболее удачном ее разделе «Онтология и трансцендентальная логика» (с. 73 сл).

Для нашего основополагающего вопроса об определении он тологического устройства субъекта (личности) у Канта из ска занного вытекает нечто весьма существенное. Субъект как лич ность есть некое выделенное subjectum, поскольку ему присуще знание о своих предикатах, т. е. о себе самом. Субъективность субъекта тогда равносильна самосознанию. Самосознание пред ставляет собой действительность, бытие этого сущего. Отсюда проистекает то обстоятельство, что немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель), доведя до крайности мысль Канта и Декарта, увидел в самосознании подлинную действительность субъекта. Из этой точки, из декартова начала, развивалась вся проблема тика философии. Гегель говорит: «Важнейшая для природы духа точка — это не только отношение того, что он есть в себе, к тому, что он есть действительно, но [еще и отношение к этому дейст вительному бытию] того, в качестве чего он себя знает; это зна

217ние себя, поскольку оно по сути — сознание, есть основное оп ределение его действительности»44. Поэтому неудивительно, что немецкий идеализм силится с помощью этой своеобразной диа лектики самосознания как бы проникнуть по ту сторону принад лежащего субъекту способа быть и по ту сторону духа. Но в этом истолковании субъекта из самосознания, которое прообразова но у Декарта и впервые отчетливо продумано у Канта, скрывает ся первичное определение субъекта в смысле , пред лежащего, или, иначе говоря, это определение диалектиче ски снято в понятии самосознания, самопостижения. Уже у Канта это определение больше не представляло собой онтологи ческой проблемы, но относилось к само собой рaзумеющемуся. У Гегеля происходит его снятие в интерпретации субъекта как са мосознания, т. е. как самопонимания, как понятия. Для него сущность субстанции заключается в том, чтобы быть понятием самой себя. Благодаря такому развертыванию интерпретации субъективности из самосознания возможность фундаменталь ной онтологической интерпретации того сущего, которое есть мы сами, была еще в большей степени, чем прежде, оттеснена на

44 Гегель, Предисловие ко второму изданию «Логики» (Феликс Майнер), т. I, с. 16. [Wissenschaft der Logik, hg. von G. Lasson, Sämtliche Werke, Bd. 3. 1. Teil, F. Meiner, Leipzig/Hamburg, 1923].

задний план. Пусть это определение нашего вот бытия, состоя щее в том, что мы сами определенным образом наличны, что мы сами себя не произвели и не производим, и недостаточно, все же в этом моменте понятия субъекта, постигнутого в своей полноте как и как самосознание, заключена одна проблема основополагающего свойства. Возможно, вопрос о субъекте по ставлен в такой форме неверно, но, тем не менее, нужно при знать, что бытие субъекта состоит не только в знании себя, неза висимо от того, что бытийный способ знания себя остается не определенным, но бытие Dasein одновременно определяется еще и тем, что Dasein в некотором смысле — это выражение надо

употреблять с осторожностью — налично, и именно так, что оно 218 не приводит себя к существованию само, своей собственной вла стью. Хотя Кант проник в онтологическую структуру личности дальше, чем другие до него, он все же не сумел, как мы это те перь, изучив проблему с разных сторон, можем видеть, подойти к тому, чтобы явно поставить вопрос о способе бытия личности.

И не только потому, что способ бытия цельного сущего — един ства personalitas psychologica, transcendentalis и moralis, в качестве которого человек фактически существует, остается неопределен ным. Дело в том, что не состоялся как таковой вопрос о бытии Dasein. Оно остается при безразличной характеристике субъекта как наличного. Определение субъекта как самосознания ничего не высказывает о способе бытия Я. Также и диалектика самосоз нания в наиболее крайних формах, как она выстроена в различ ных формах у Фихте, Шеллинга и Гегеля, не способна решить проблему экзистенции Dasein, поскольку последняя вообще не поставлена. Если мы примем во внимание, какую энергию мыш ления и интерпретации Кант затрачивает именно на прояснение субъективности, и [вспомним,] что ему, несмотря на это, не уда ется проникнуть к специфическому бытийному устроению Dasein — хотя поначалу это только наше утверждение,— то это послужит нам указанием, что, по всей видимости, интерпрета ция того сущего, которое есть мы сами, менее всего самоочевид на и более всего подвержена опасности подмены горизонта рас смотрения. Поэтому здесь требуется целенаправленное размыш

ление о пути, на котором Dasein можно привести к онтологиче ски адекватному определению.

Для нас встает вопрос: какие позитивные задачи вырастают из такого положения дел в постановке проблемы [бытия Dasein], что субъект первично определен через субъективность, т. е. зна ние самого себя, так что вопрос об устроении бытия по сути не может состояться?

После Декарта именно различие между res cogitans и res extensa подчеркивается специально и превращается в путеводную нить философской проблематики. Тем не менее, для сущего, кото рое так обозначено, не удается, собственно, установить разные способы его бытия в их разности и еще в меньшей степени уда ется эту разность бытия как многообразие способов быть подчи нить изначальной идее бытия вообще. Сделать это не удалось; строго говоря, подобной попытки не было даже предпринято. Более того, res cogitans и res extensa постигались единообразно, а в качестве путеводной нити при этом пользовались усред ненным понятием бытия в смысле бытия произведенным. Но мы знаем, что эта интерпретация бытия вырастает там, где в центре внимания — наличное, т. е. сущее, отличное от Dasein. Поэтому еще более настоятельным становится следующий вопрос: как мы должны определять бытие того сущего, которое есть мы сами, и как мы должны положить границу между ним и всяким несоразмерным Dasein сущим, понимая, тем не менее, и то, и другое из единства некоего более изначального понятия бытия. Мы обозначаем терминологически бытие Dasein как экзистен цию. Что означает экзистенция? Каковы существенные момен ты экзистирования?

а) Предварительный взгляд на экзистенциальное устроение Dasein. Полагание субъект объектных отношений (res cogitans — res extensa) как крушение попытки схватить экзистенциальное устроение понимающего бытия при сущем

В попытке прояснить экзистенцию Dasein, мы должны решить двойную задачу: не только [задачу показать], что мы, как сущее особого вида, онтически отличаемся от другого сущего, но одно временно и задачу вывести на свет бытие того сущего, бытию (экзистенции) которого принадлежит понимание и к интерпре тации которого сводится вообще вся онтологическая проблемати ка. Разумеется, мы не можем надеяться добраться до сути экзи 220 стенции и полностью разобраться в ней при помощи одного единственного положения. Сейчас нам следует только наметить

направление постановки проблемы и бросить предварительный взгляд на экзистенциальное устроение Dasein. Мы проделаем это с намерением яснее показать, в какой мере возможность онтоло гии вообще зависит от того, как и насколько раскрыто бытийное устроение Dasein. Мы повторяем в этой связи заново: в подчер кивании [особой роли] субъекта, которое живо в философии со времен Декарта, поистине заключен некий подлинный посыл философского вопроса, который только заостряет то, что уже искала античность; однако, с другой стороны, точно так же не обходимо не просто исходить из субъекта, но и спрашивать, не должно ли (и если да, то как должно) бытие субъекта определять ся в качестве исходной точки философской проблематики, при чем так, чтобы ориентация на субъект не была односторонне субъ ективистской. Возможно, философия должна исходить из «субъекта» и в своих последних вопросах возвращаться к «субъ екту», и все же ей не позволено ставить свои вопросы односто ронне субъективистски.

Описание кантова анализа личности и его критический раз бор должны были как раз сделать внятным, что добраться до бы тийного устроения субъекта или даже только правильно спро сить о нем — совсем не простое дело. В онтическом смысле мы ближе всего к тому сущему, каковое есть мы сами и каковое мы называем Dasein; ведь мы — само это сущее. Тем не менее, для нас это онтически ближайшее сущее онтологически как раз са мое далекое. Декарт озаглавил вторую метафизическую медита

цию «De natura mentis humanae: quod ipsa sit notior quam corpus», «О сущности (Wesen) человеческого духа: что он более знаком нам, чем плоть и тело». Вопреки или именно вследствие этой

221преимущественной известности субъекта, и Декарт, и философы после него проглядели и пропустили способ бытия субъекта, при чем так, что никакая диалектика духа не смогла это упущение от менить. Казалось бы, именно благодаря такому резкому разведе нию res cogitans и res extensa, нам должно быть обеспечено на этом пути постижение своеобразия субъекта. Тем не менее, мы знаем из наших размышлений по ходу обсуждения первого тези са, что деятельные отношения Dasein имеют интенциональный характер, что в силу интенциональности субъект уже находится в отношении с тем, что не есть он сам.

Применительно к толкованию понятия субъекта у Канта это означает, что Я есть некое subjectum, некий субъект, знающий о своих предикатах, которые суть представления, cogitationes в са мом широком смысле и которые как таковые интенционально направлены на нечто. В этом заключено еще и следующее: в знающем обладании своими предикатами (как интенциональ ными отношениями) Я также уже соотносится с сущим, на кото рое [интенциональные] отношения направлены. Поскольку это сущее, на которое направлены отношения, всегда так или иначе обозначают как объект, можно сказать формально: субъекту при надлежит некоторый объект, одно нельзя мыслить без другого.

Кажется, что в этом определении уже преодолено односто ронне субъективистское толкование понятия субъекта. Наторп говорит: «Имеется в целом три момента, которые в выражении 'сознание' [т. е. res cogitans] схватываются в тесном единстве, но в абстракции все же разводятся: 1) нечто, что кем то сознается; 2) тот, кто сознает (кем сознается) это нечто; 3) отношение меж ду обоими, состоящее в том, что что то кем то сознается. Я на зываю, исключительно ради краткости, первое [сознаваемое] со

222держанием, второе Я, третье сознаванием»45. Кажется, что под этим последним заголовком — «сознавание» — Наторп подразу мевает то же, что феноменология обозначает как интенциональ

45 P. Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritische Methode. Tübingen 1912, p. 24.

[П. Наторп, Общая психология согласно критическому методу, Тюбинген, 1912, с. 24.]

ность. Формально одно другому соответствует. Но более подроб ное рассмотрение должно было бы показать, что сознавание для Наторпа, как он говорит, есть «нередуцируемое последнее»46, и что оно более не может претерпевать решительно никаких моди фикаций. Согласно Наторпу, не существует различных модифи каций сознавания чего то, но всякое различие в сознании есть различие в сознаваемом, в содержании. Res cogitans, согласно своему понятию, есть Я, которое благодаря сознаванию соотно сится с неким сознаваемым содержанием. Такому Я принадле жит отношение к объекту, и наоборот, объекту присуще отноше ние к субъекту. Это отношение, реляция, есть корреляция.

Пожалуй, еще более формально схватывает субъект объект ное отношение Риккерт. Он говорит: «Понятия субъекта и объ екта требуют друг друга, как это происходит и с другими поня тиями, например,— формы и содержания, или тождества и раз личия»47. Но тут нужно спросить: Почему понятия субъекта и объекта «требуют» друг друга? Очевидно только потому, что так того требует то, что здесь подразумевается. Но требуется ли объ екту субъект? Очевидно. Ведь нечто пред стоящее всегда стоит пред некоторым воспринимающим. Пусть так. Но только всякое ли сущее обязательно объект? Должны ли природные явления быть объектом, чтобы стать тем, что они есть? Очевидно, нет. Су щее с самого начала берется как объект. И тогда отсюда можно дедуцировать, что ему принадлежит некий субъект. Ведь харак теризуя сущее как объект, я уже молчаливо полагаю наряду с ним некий субъект. Однако в результате этой характеристики сущего

как объекта, пред мета я утрачиваю в качестве проблемы сущее 223 само по себе, в его собственном, ему присущем бытии и удержи ваю сущее как пред стоящее, пред мет. В этой, как предполага ется, чисто кантианской интерпретации бытие означает то же, что предметность.

Так что становится ясно: если субъекту противостоит (пред стоит) некий объект, то вопрос вовсе еще не проникает в то изме рение, где речь должна идти о специфическом способе бытия су

46Там же, с. 27.

47Heinrich Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis: Einführung in die Transzendentalphilosophie, 3. Aufl., Tübingen, J. C. B. Mohr, 1915, S. 3.

щего, превратившегося в объект, в его отношении к способу бы тия субъекта. И наоборот, субъекту, взятому в качестве воспри нимающего, принадлежит воспринятое. Но должен ли субъект с необходимостью воспринимать? Зависит ли возможность бытия субъекта от того, что нечто дано в качестве объекта его воспри ятию? Никоим образом. Во всяком случае, вопрос об этом не мо жет считаться окончательно решенным. На первый взгляд ка жется, что, начав с отношения между субъектом и объектом, мы находим более соразмерную содержанию отправную точку для нашего вопроса и приобретаем понимание проблемы, в большей мере свободное от предпосылок, чем в том случае, когда за от правную точку односторонне берется субъект. Но если посмот реть получше, начало, связанное с субъект объектным отноше нием, преграждает доступ к подлинной онтологической поста новке вопроса, как относительно способа бытия субъекта, так и относительно способа бытия того сущего, которое, возможно, становится объектом, но не обязательно должно им стать.

Впрочем, даже если согласиться на такой выбор в качестве начала субъект объектного отношения, а не просто изолирован ного субъекта, остается еще вопрос, почему субъект «требует» объекта и наоборот. Ведь нечто наличное не становится само по себе объектом; оно становится объектом в объективации посред ством некоторого субъекта. Сущее есть и без субъекта, но пред меты имеются только для субъекта. Так что существование (Exis tenz) субъект объектного отношния зависит от cуществования субъекта. Но верно ли, что вместе с экзистенцией Dasein уже с необходимостью положено такое отношение? Ведь субъект мо жет отказаться от отношения с объектом. Или не может? Если нет, все равно, то обстоятельство, что имеет место отношение субъекта к объекту, зависит не от объекта. Соотнесение себя с...

224принадлежит бытийному устроению самого субъекта. В понятии субъекта заключено это соотнесение себя с... Субъект сам по себе есть само соотносящийся. Но тогда необходимо ставить во прос о бытии субъекта так, чтобы в понятии субъекта уже мысли лось это сущностное определение само отнесенности к, т. е. ин тенциональность, т. е. чтобы отношение к объекту не было чем то таким, что по случаю, в силу случайно оказавшегося в на личии объекта, привязывается к субъекту. Экзистенции Dasein

принадлежит интенциональность. Вместе с экзистенцией Dasein для него всякий раз как то выявляется сущее и взаимосвязь с су щим, хотя сущее при этом, собственно, не опредмечивается. Эк зистирование означает тогда в числе прочего: соотносящееся [с сущим] бытие при сущем. Сущности Dasein принадлежит такой способ экзистировать, что оно всегда есть уже при другом сущем.

б) Выявление самости в понимающей бытие самонаправ ленности на сущее. Фактичное повседневное самопони мание Dasein как отражение, исходящее от вещей, которыми Dasein озабочено

Но что мы можем извлечь из всего этого для разъяснения экзи стенции Dasein? Ведь мы и раньше уже находились в этом же месте, когда, обсуждая первый тезис, особо выделяли в феноме не восприятия интенциональность. Тогда мы характеризовали интенциональность как определенную посредством intentio и intentum и одновременно тем обстоятельством, что каждому ин тенциональному отношению принадлежит понимание того су щего, с которым это отношение соотносится. Но тогда мы оста вили открытым вопрос о том, как понимание бытия «принадле жит» интенциональному отношению. В этот вопрос мы во время нашего первого знакомства с интенциональностью более не вда вались, мы только сказали, что интенциональность загадочна.

Но теперь в связи с проблемой интерпретации бытия субъек та напрашивается такой вопрос: каким образом Я определяется посредством интенциональности каждого такого отношения?

Раньше, определяя интенциональность, мы оставляли Я в сторо 225 не. Если интенциональность означает самонаправленность на, то, очевидно, именно Я направляет себя на… Но как тогда обсто ят дела с этим Я? Представляет ли оно из себя некую точку, или центр, или, как еще говорят в феноменологии, полюс, излучаю щий акты Я? Здесь заново встает решающий вопрос: Какой спо соб бытия «имеет» этот Я полюс? Можем ли мы из формального понятия интенциональности как самонаправленности на что то вывести некое Я в качестве носителя подобных актов? Или мы не должны спрашивать феноменологически, каким образом само

му Dasein дано его Я, его самость, т. е. каким образом Dasein, экзи стируя, есть оно само, себе свое, т. е. свойственное, собственное в строгом смысле слова? «Cам», самость Dasein некоторым обра