1 Ушинский к. Д. Избранные педагогические сочинения. Ал., 1945. С. 206.

Типичным явлением, связанным с прерывной постепенностью выступает западно-европейское Возрождение. Даже чисто этимологический подход показывает, что речь идет не о простом продолжении каких-то (в данном случае - античных) социокультурных традиций, а именно о возрождении их после более или менее продолжительной полосы забвения. Разумеется, речь идет не об абсолютном забвении, ибо из ничего, как заметил еще Лукреций Кар, и не рождается ничего.

Следует различать также преемственность непосредственную и опосредованную. Упоминавшееся сейчас западно-европейское Возрождение представляло собой первый из этих вариантов: возрождалось наследие, являвшееся результатом исторического развития непосредственно данного региона. Но ведь во многих своих существенных чертах Возрождение произошло и у народов более молодых, произошло как своеобразный отклик на культурную революцию у более древних соседей. Здесь явно присутствует и доминирует элемент опосредованности.

По сути дела, мы вторглись здесь в еще одну важную проблему - проблему взаимодействия культур, которое можно и должно рассматривать тоже как преемственность, относящуюся уже к процессу развития не одной из культур, а двух или нескольких. Проиллюстрируем это на примере взаимодействия египетской, ев-

321

рейской (древнеизраильской) и европейской культур. Общеизвестно, что самой читаемой в мире книгой по сей день остается Библия. Если к этому добавить, что в истории мирового искусства неоспоримо прослеживается приоритет библейских сюжетов и мотивов [1], а десять знаменитых моральных заповедей, якобы внушенных Моисею богом, лежат в основе современной нравственности, то степень воздействия древнееврейской культуры на европейскую станет рельефно осязаемой. Но выясняется, что в истоках самой библейской культуры есть много моментов, свидетельствующих о восприятии ею всего лучшего, что было в культуре соседних народов - древнеегипетской, вавилонской, шумерской. В этой связи можно отослать читателя к интересным рассуждениям Зигмунда Фрейда о своеобразном синтезе египетского и иудейского в мировоззрении и действиях Моисея и в монотеистической религии евреев [2]. Итак, цепочка замыкается: Египет - Иудея и Израиль - Европа. Разумеется, мы взяли лишь одну линию развития европейской культуры - внешнюю, оставив в стороне не менее важную - внутреннюю, о которой уже было немного сказано в связи с Возрождением. Очень велико и обратное воздействие. В результате многовекового рассеяния евреев по всему миру сегодняшняя израильская культура оказывается в значительной степени европеизированной, арабизированной и т.п. В частности, в связи с тем, что поток репатриантов из России является наиболее массовым и образованным, можно слышать не лишенное резона мнение о современной культуре Израиля, как культуре русской по своим корням и ряду важных черт.

1 Ветхозаветные сюжеты и мотивы мы встречаем в творчестве Микеланджело и Гоббса, Шекспира и Рембрандта, Гюго и Манна, Пушкина и Куприна, Гумилева и Ахматовой, многих других выдающихся писателей, художников, композиторов.

2 См.: Фрейд 3. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М., 1993.

ЗАПАД, ВОСТОК, РОССИЯ В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУР

В исторической и философской литературе, в публицистике вот уже полтора века оживленно обсуждается вопрос о характере русской культуры и русского менталитета в контексте их взаимодействия с культурами Запада и Востока. Вспомним "славянофилов" и "западников", обратим внимание на аналогичные им идеологические группировки сегодня и мы без труда поймем, что спорящие стороны, как правило, не стремятся ограничить себя узкими рамками теории: их концепции устремляются в политику и находят свое прямое отражение в стратегии и тактике авторов и сторонников очередных реформ, нацеленных на догоняющее развитие России, равно как и в деятельности их противников. Отсюда - повышенная актуальность данной проблемы в современных российских условиях.

"Запад" и "Восток", противопоставляемые России и сопоставляемые с ней, выступают в этих спорах не как географические регио-

322

ны, а как два особых типа цивилизованного и культурного развития. Под Западом имеется в виду техногенная цивилизация, сложившаяся первоначально в Европе (XV-XVII веков) и распространившаяся позднее на Северную Америку, Австралию, а с конца прошлого века - и на Японию. Для западного типа цивилизацион-ного и культурного развития характерны безудержное стремление к овладению силами и богатствами природы, влекущее за собой ускоряющиеся прогрессивные изменения технико-технологического базиса общества и связанных с ним наук, непрерывное изменение социальных связей и отношений. Восток - это так называемые традиционные общества и традиционные культуры, характеризующиеся позицией невмешательства в протекание природных процессов; установкой на адаптацию индивида к сложившейся социальной среде, а не на ее преобразование; коллективистским менталитетом в противовес индивидуалистической доминанте на Западе.

Что же представляет собой русская культура, русский менталитет (и, следовательно, к какому типу цивилизационного развития тяготеет Россия)?

Если иметь в виду "славянофилов" и "западников", то вырисовываются, казалось бы, две альтернативные концепции:

1. Россия идет совершенно самобытным путем, узловые точки ее культуры, менталитета, исторического поведения не имеют ничего общего ни с западным, ни с восточным вариантами. Поэтическое выражение эта концепция нашла в знаменитом четверостишии ф. Тютчева:

Умом Россию не понять.

Аршином общим не измерить:

У ней особенная стать -

В Россию можно только верить.

Обнаружив несомненную самобытность отечественной культуры и менталитета, эта концепция бескомпромиссно абсолютизировала их "русскость".

2. Россия по своим социокультурным истокам и своему менталитету, безусловно, тяготеет к Западу и должна ориентироваться только на него, когда речь заходит о попытках модернизации, о догоняющем развитии страны. Историческая приобщенность России ко многим духовным ценностям западной цивилизации и культуры не подлежит сомнению. С Запада в Россию пришло христианство (правда, в его юго-восточном, византийском варианте); в течение веков мыслящая Россия впитывала в себя элементы западного рационализма, просветительства, романтизма, социального утопизма, авангардизма и пр.; со времен Петра I было перенято западное уважение к научной рациональности. Однако в концепции "западников", также как у "славянофилов", присутствует абсолютизация. Во-первых, она сказывается в стремлении к всеохватывающему, в том числе и к механическому, "дурному" заимствованию западного опыта, что мы наблюдаем сегодня и в экономи-

323

ке, и в искусстве, и в других сферах жизни, когда наряду с целесообразным, высокодуховным перенимается устаревшее в социально-экономическом плане, безнравственное в плане духовном и т.п. Во-вторых, сбрасывается со счетов колоссальное обратное воздействие русской культуры на Запад (художественной литературы, музыки, балета, политических и нравственных концепций, системы образования). В-третьих, игнорируются восточные моменты и мотивы в русской культуре.

Как реакция на категоричность "славянофильства" и "западничества" вполне логично должна была родиться еще одна концепция. И она появилась:

3. Россия представляет собой специфический тип культуры - евразийский, связанный с ее географическим местоположением, историческими перипетиями судьбы, взаимодействием с восточными и западными соседями. Евразийство как особая концепция социокультурного места России возникло в начале 20-х годов нашего века в среде русской эмиграции, пытавшейся разобраться, с одной стороны, в истоках и смысле происшедших потрясений, и, с другой, - в перспективах дальнейшего развития родной страны. В отличие от западников евразийцы не хотели, по их словам, смотреть на Россию как на культурную провинцию Запада, с запозданием повторяющую ее "зады". Более того: по их мнению, "богиня культуры", чья палатка столько веков была раскинута среди долин и холмов европейского Запада, перемещается на Восток" [1]. В то же время в отличие от славянофилов евразийцы учитывали воздействие на русскую культуру и западной, и южной (по преимуществу византийской), и восточной культур. На разных этапах исторического развития России на авансцену выступала одна из трех линий социокультурной ориентации: в период Киевской Руси - византийская, в столетия татаро-монгольского ига - восточная, со времен Петра - западная. При этом русская культура не просто впитывала все эти элементы, но синтезировала их в целостность.

1 См. Евразийский искус.// Философские науки. 1991. № 12. С. 105.

Особое место в культурно-историческом развитии России евразийцы отводят роли "азиатского элемента" - "степной стихии, дающей мироощущение "континента-океана". Азиатское воздействие глубоко вошло в ткань русской политической культуры, впитавшей в себя централистско-деспотическую организацию государства, подчинение общества государству, стремление к экспансии. Широко повлияли на Россию и бытовой уклад степного Востока (разумеется, не только монгольского, но и скифо-сарматского), психологическая установка на коллективность.

Читатель, несомненно, обнаружит в концепции евразийства солидное рациональное зерно, которое необходимо учитывать, размышляя над происходящим сегодня в России, а тем более осуществляя ее практическое реформирование.

324

3. КУЛЬТУРА В ЕЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Может ли в этом противоречивом и бушующем мире быть непротиворечивой и однозначно обнадеживающей культура? Разумеется, нет. Тревогам и надеждам, связанным с состоянием современной культуры и посвящен этот параграф.

325

ВАНДАЛИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ КАК ГЛОБАЛЬНАЯ ОПАСНОСТЬ

Вынесенная в подзаголовок проблема действительно глобальна, ибо опасность вандализации культуры нависла сегодня и над регионом развитых стран (причем генетически во многом проистекает именно отсюда), и над

регионом "третьего мира", и - в силу ряда внутренних и внешних причин - вызывает растущую тревогу у нас. Проблема эта является одной из важнейших среди глобальных, поскольку вандализация культуры ведет к разрушению (по крайней мере, к деградации) личности.

Анализируемая опасность является глобальной не только в смысле своей распространяемости: она - звено в той зловещей цепочке, преднамеренное или случайное детонирование которой положит конец земной цивилизации. И в то же время вандализация культуры сама выступает в качестве одного из потенциальных детонаторов, серьезного препятствия на пути выработки основными социальными силами современности нового политического мышления. Вандализация культуры и новое политическое мышление - процессы-антиподы, они диаметрально противоположны по своей направленности, если учесть, что новое политическое мышление призвано придать большую цивилизованность и международным отношениям, и формам классовой борьбы внутри каждой из стран, и характеру межнациональных отношений.

В качестве одной из общих причин процесса нарастания тенденции к вандализации культуры следует указать на технизацию (в ущерб гуманитаризации) общественной жизни человечества и нарушение того оптимума в системе "цивилизация - культура", который относительно выдерживался на предшествующих цивилизационных стадиях ("волнах").

Вандализация культуры, дегуманизация личности происходит не только за счет объективно складывающихся социальных условий. В этом же направлении действует пропагандистская машина любого эксплуататорского общества, любого тоталитарного режима.

В свою очередь указанное выше нарушение оптимума "цивилизация - культура" в основательной степени связано с выходом в конце XIX и особенно в XX веке на авансцену истории радикально настроенных, но недостаточно культурных масс. Разумеется, речь идет не об отрицании прогрессивного (в целом) характера деятельности масс. Во-первых, вторжение широких масс в сферу активного исторического творчества не есть причина разыгравшихся в

325

XX веке трагедий: сам этот выход был следствием неприемлемого для масс антигуманного хода общественного развития. Следовательно, между этими трагедиями (две мировые войны, кровопролитные революции) и невиданной доселе активностью масс связь не причинно-следственная, а функциональная. Во-вторых, выход масс в сферу активного исторического творчества представляет собой явление в целом прогрессивное, хотя и сопровождающееся значительными и долгосрочными социокультурными издержками.

Внешние по отношению к нашей стране вандализационные факторы воздействовали на советскую культуру и образ жизни в той степени и в тех формах, в каких это допускало внутреннее состояние нашего общества. Внешнее воздействие накладывалось на культурный уровень страны, которая до начала революционных преобразований была крайне отсталой в этом отношении. Вандализации культуры способствовали деформационные процессы, которые, возникнув в политической надстройке, перекинулись в первичные сферы общественной жизни - экономическую и социальную. Отсюда - общая социальная коррозия, негативно сказавшаяся на культуре общества, на его духовном облике и настрое. Небывалый для нашей страны рост преступности, являясь следствием вандализации культуры, выступает в то же время как стимулятор и мультипликатор дальнейшей вандализации. Под воздействием миллионов, получивших "воспитание" и "довоспитание" в репрессивных учреждениях, наша культура все более становится лагерной, происходит смешение криминальной и обычной зон жизни, криминальным становится наше мышление и "блатным", вульгарным, во многом нецензурным наш язык. "Остаточный подход" к сфере заботы о человеке не что иное, как симптом вандализации.

Если вспомнить, что производство общественной жизни есть производство и воспроизводство материальных и духовных благ, производство и воспроизводство общественных отношений, производство и воспроизводство самого человека, то обнаруживается, что вандализация культуры оказывает пагубное воздействие на каждый из этих аспектов. Ее нельзя свести только к уничтожению материальных и духовных ценностей в узком, прямом смысле слова. Происходит вандализация культуры отношений: межличностных (например, "внеуставные отношения" в армии), сексуальных (растущая половая распущенность), межнациональных и т.д. Происходит и вандализация самого человека: в одних случаях неусвоение, в других - подтачивание нравственных ценностей.

И все же не хотелось бы главу о культуре кончать на столь пессимистической ноте. Но что же может вселять оптимизм в этой отнюдь не радостной ситуации?

326

Очевидно, для его обнаружения нужно ответить на два извечных (по крайней мере для российской общественной мысли) вопроса: "Кто виноват?" и "Что делать?". А в поисках ответа на эти вопросы придется обратиться к сущности самой культуры, к ее внутренней структурированности.

Начиная с античности в философии сложилось четкое представление о трех ликах культуры: Истине, Добре и Красоте, образующих триединство и обусловливающих друг друга. Так, подлинная Истинность всегда облекается в Эстетические формы и призвана служить Добру [1]. Эти стороны культуры нашли воплощение в различных сферах человеческой деятельности - в науке, философии, искусстве. Но со временем их стали противопоставлять друг другу, а в определенных исторических условиях дело дошло до огромного разрыва между ними, который О. Шпенглером и его последователями был зафиксирован как разрыв между культурой и цивилизацией, а позднее более точно определен Чарльзом П. Сноу как разрыв единого организма культуры на традиционную гуманитарную (условно, Красота + Добро) и новую, так называемую "научную культуру", производную от научно-технического прогресса XX века [2]. В какой-то степени об этом разрыве уже говорилось на предыдущих страницах.

1 См.: Волков Г. Н. Три лика культуры. М., 1986.

2 См.: Сноу Чарльз П. Две культуры. М., 1973. С. 17-39.

В результате рассматриваемого разрыва образуются два полюса: на одном из них - масса людей, невежественных в научном отношении, на другом - нравственно и эстетически неграмотных. Вполне понятно, что в обоих случаях речь идет не об абсолютно неграмотной массе, но о людях односторонне "грамотных". Кстати, и страшна прежде всего не абсолютно неграмотная масса, ибо ее воспитание, как это ни парадоксально звучит, проходит в естественно-исторических условиях своей среды более или менее гармонично: традиции и навыки, связанные со всеми тремя ликами культуры передаются стабильно из поколения в поколение - агрокультура, нормы межличностных (в том числе семейных) отношений, эстетика быта и т.п. Страшна полукультурная масса, зацикленная, в лучшем случае, на научно-познавательной, технической ипостаси, но не впитавшая в себя заложенные в культуре многовековые пласты моральных и художественно-эстетических традиций. Как заметил однажды А. Твардовский, страшен не тот, кто за всю жизнь не прочитал ни одной книги, а тот, кто прочитал лишь одну.

А теперь о том, "что делать?". Когда-то Чехов мечтал о синтезе таких ипостасей культуры, как искусство и наука. "Я подумал, - встречаем мы у него, - что чутье художника стоит иногда мозгов ученого, что то и другое имеют одни цели, одну природу и что, быть может, со временем, при совершенстве методов, им сужде-

327

но слиться вместе в гигантскую чудовищную силу, которую трудно теперь и представить себе...". Может быть, синтез этот произойдет в отдаленные от нас времена, может быть, ожидание его, учитывая тенденции развития общественного сознания, отдает определенной утопичностью, но о другого рода синтезе трех ипостасей культуры - о необходимом и возможном синтезе на микроуровне, на уровне индивида мы можем говорить с достаточными основаниями.

Процесс подобного синтезирования, а следовательно, и гармоничного развития личности, не может происходить стихийно. Ведь человека сегодня в значительной степени образует образование (да простится автору эта тавтология!), и оно-то должно быть перестроено соответствующим образом. Речь идет о гуманитаризации образования и школьного и вузовского.

На синтез трех ипостасей в культуре индивида должны работать все вузовские курсы и среди них не в последнюю очередь, разумеется, философия. Имеется в виду не философия в том усеченном виде, в каком она преподносилась десятилетиями, а в духе лучших классических традиций (в том числе марксистских), когда философов - Аристотеля и Канта, французских энциклопедистов и Гегеля, русских революционных демократов и Маркса - в равной степени интересовали и законы развития природного мира, и императивы человеческого поведения, и роль прекрасного в реализации императивов.

Из какого определения культуры ни исходить, как ни группировать эти определения, ясно одно: культура несводима к какому-то одному компоненту социума, ибо все внебиологическое, сверхприродмое в нем, все выработанное человеком и есть культура. С одной стороны, все компоненты социума - от технико-технологического базиса до политической и идеологической надстройки - суть результаты специфически человеческой деятельности, с другой стороны, они же выступают как способ продолжения и совершенствования этой деятельности. Сказанное полностью относится и к социуму в целом, поскольку он является единственным способом существования и воспроизводства общественного человека. В общем, логически объемы "социума" и "культуры" совпадают за вычетом, как может показаться на первый взгляд, того природного, что сохраняется в жизнедеятельности индивида и совокупного человека, хотя, разумеется, тоже в специфически человеческом социализированном, окультуренном виде. Вот почему, с учетом сделанной сейчас оговорки, и оба "фланговых" составляющих фундамента социума - природная среда общества и его этнические особенности - тоже вписываются в габариты как социума, так и культуры.

328

Если представить объем социума (а следовательно, и культуры) в виде параллелепипеда, то предлагаемая схема 1 выражает структурный срез того и другого. Технико-технологическому базису соответствует определенная культура материального производства (совокупность технических средств, технологическая культура, культура индивидуального труда), экономическому базису - культура производственных отношений в узком смысле слова, культура распределения, культура обмена, культура потребления; политической надстройке - совокупность наработанных обществом соответствующих институтов и учреждений, культура межклассовых и межпартийных отношений и т.д.

Для сравнения приведем схему, отражающую структуру социума в традиционном марксистском понимании (схема 2). О традиционности ее можно говорить хотя бы потому, что в течение десятилетий она перекочевывала из одного учебника в другой, обогатившись только одним компонентом - общественной психологией [1].

1 Для сравнения см.: Основы марксистской философии. М., 1958. С. 352; 2-е изд. М., 1962. С. 301; Основы марксистско-ленинской философии: учебник. М., 1971. С. 273; Введение в философию: Учебник для высших учебных заведений. /Д., 1989. Ч. 2. С. 459; Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 475.

Иногда думают, что предлагаемая нами схема менее гуманистична по сравнению с традиционной, поскольку в фундаменте последней - производительные силы общества, а следовательно, и человек как главный компонент этих сил. Новая же схема, по

329

мнению оппонентов, элиминирует человека и посему является техницистской. Напрашиваются контраргументы.

Во-первых, схемы сами по себе не могут быть гуманистичны или негуманистичны. Но если уж давать им подобную оценку, то более гуманистичны те из них, которые ближе к истине, адекватней отражают объект и способны, в силу этого, облегчить поиски путей гуманизации общественных отношений.

Во-вторых, и предлагаемая схема, и традиционная характеризуют не отдельного индивида (структуру его природы, сущности, например): они призваны отразить структуру социального коллектива (социума), то есть совокупного общественного человека. Вот почему аргументация к человеку при сравнении этих схем теряет смысл (как практический, так и идеологический).

Мы привели для сравнения две схемы структуры социума с целью не просто вскрыть ограниченность одной и преимущества другой, но и высветить все то рациональное из социологического наследия, что должно быть использовано при движении к многомерному видению истории.

ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЯ

1. В чем сущность каждого из трех основных подходов к определению культуры?

2. Каковы основные функции культуры?

3. Каким образом культура оказывает детерминирующее воздействие на развитие общества?

4. В каком смысле говорят о дегуманизации культуры как глобальной опасности?

15 ГЛАВА

СОЦИАЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ

ИСТОКИ СПЕЦИФИЧНОСТИ

Словосочетание "социальное познание" само по себе двусмысленно. В одних работах под социальным познанием имеют в виду познание обществом всего окружающего нас мира, в том числе природного, в других - познание общества. Мы будем говорить о социальном познании во втором смысле.

Учитывая, что общие основы теории познания читателю уже известны, сосредоточим свое внимание на том, что отличает познание, социума от познания других объектов.

1. Социум является самым сложным из объектов познания, ибо представляет собой высшую форму движения материи. В силу этого сущность социальных явлений и процессов, закономерные связи между ними обнаруживаются гораздо труднее, чем это происходит при исследовании неорганической и органической природы.

2. В социальном познании мы имеем дело с исследованием не только материальных (как в естествознании), но и идеальных, духовных отношений. Эти отношения не просто вплетены, "вмонтированы" в конструкцию материальной жизни общества, но и сами по себе значительно сложнее, многообразнее и противоречивее, чем связи в природе.

3. В социальном познании общество выступает и как объект, и как субъект познания: люди творят свою собственную историю, и они же познают ее. Такое тождество объекта и субъекта не может быть оценено однозначно. С одной стороны, оно имеет положительное значение, поскольку процессы, протекающие в обществе, наиболее близки познающему субъекту по его непосредственному и опосредованному жизненному опыту, что способствует глубокому осмыслению и правильному познанию этих процессов. Но, с другой стороны, в совокупном субъекте познания представлены разные, порой диаметрально противоположные, воли, интересы, цели. В результате и в сами исторические процессы и в их познание привносится изрядный элемент субъективизма. Вспомним по этому поводу известный афоризм: "Если бы теоремы Пифагора затрагивали кровные интересы людей, они давно были бы опровергнуты".

Говоря о специфике социального познания, следует избегать крайностей. Одна из них представляет собой полный перенос есте-

331

ственно-научного подхода на изучение общественных явлений (концепция "действия" Т. Парсонса, социометрические идеи Я. Морено и т.д.). В плане психологическом такая ориентация во многом связана с растущим авторитетом физики, химии, биологии, кибернетики. Так, сегодня мы встречаем попытки посредством прямой редукции к физическому, используя, в частности, теорию относительности Эйнштейна, объяснить причины исторического отставания России: Россия-де в течение веков использовала иной, чем в Европе, тип энергетического развития - пространственный (а поглощение пространства замедляет течение времени), теперь же предстоит переход на преобладающий в истории тип развития - временной. Но ведь никакого прироста знания - ни концептуального, ни просто содержательного - такое объяснение не дает. Отрицательное воздействие пространственного расширения России на ход ее исторического развития прекрасно сознавали многие русские мыслители еще в XIX веке, заведомо не будучи знакомы с возникшей гораздо позднее теорией относительности. Так, П. Я. Чаадаев писал в "Апологии сумасшедшего": "Есть один факт, который властно господствует над нашим историческим движением, который красною нитью проходит через всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия и истинной причиной нашего умственного бессилия: это - фактор географический" [1].