8. Философия Средних веков. Основные этапы развития средневековой философии и их характеристика. Взгляды Августина Блаженного

Философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (V—XV века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел внезапно: на самом деле период формирования нового типа общества оказывается очень продолжительным. И хотя чаще всего начало средневековья связывают с падением Западной Римской империй (476 год), такая датировка весьма условна. Период становления средневековой культуры справедливо было бы датировать I—IV веками н. э. В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, вы­росшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средне­вековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст.

Философской мысль средних веков уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусуль­манство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мыш­ление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяю­щей все сущее, для него является не природа, а бог.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых ин­ститутов — от церкви. Согласно христианскому догмату, бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг сохранять, поддерживать бытие мира. Такое мировоззрение носит название креационизма — от латинского слова «creatio», что значит «тво­рение», «создание».

Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на сверхприродное начало. Важным следствием креационизма является преодо­ление характерного для античной философии дуализма проти­воположных начал — активного и пассивного: идей или форм, с одной стороны, материи — с другой. На место дуализма прихо­дит монистический принцип: есть только одно абсолютное нача­ло — бог; все остальное — его творение. Водораздел между богом и творением — непереходимый: это две реальности различного онтологического ранга. Строго говоря, подлинным бытием обла­дает только бог, ему приписываются те атрибуты, которыми ан­тичные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, само­тождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. В отличие от бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благо­даря себе, а благодаря другому. Отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский бог, хотя сам по себе недоступен для позна­ния, но открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания.

Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божест­венном бытии (или сверхбытии) можно получить только сверхъес­тественным путем, и ключом к такому познанию является вера — способность души, неведомая античному языческому миру. Что же касается тварного (сотворенного) мира, то он — хотя и не до конца — постижим с помощью разума; правда, о степени его постижимости средневековые мыслители вели немало споров.

Понимание бытия в средние века нашло свое афористическое выражение в формуле: ens et bonum conventuntur (бытие и благо обратимы). Поскольку бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно. Отсюда вытекает тезис о том, что зло само по себе есть небытие, оно не есть положительная реальность, не есть сущность. Так, дьявол, с точки зрения средне­векового сознания,— это небытие, прикидывающееся бытием. Зло живет благом и за счет блага, поэтому в конечном счете добро пра­вит миром, а зло хоть и умаляет, но не в состоянии уничтожить бла­го.

В средние века формируется новое воззрение на природу. Последняя не есть теперь нечто самостоятельное, как это по большей части было в античности. Учение о божественном все­могуществе лишает природу самостоятельности, поскольку не только творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей, то есть творить чудеса. В христианском вероучении внутренне связаны между собой догмат о творении, вера в чудо и убеждение в том, что природа «сама для себя недостаточна» (выражение Августина) и что человек призван быть ее господином, «повелевать стихиями». В си­лу этого отношение к природе меняется. Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности, основное внимание теперь сосредоточивается на познании бога и человеческой души. Эта ситуация несколько меняется только в период позднего средневековья — в XIII и особенно в XIV веках. Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это—реальность религиозно-нравственная. Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывают здесь сами себя, каждая указывает на поту­сторонний смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.

Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитан­ный в первую очередь на священном писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным и разработанным до тонко­стей. Понятно, что такого рода символическое истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в эпоху позднего средневековья усиливается интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких наук, как астрономия, физика, биология.

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители дава­ли не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем фи­лософы античности. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая — это биб­лейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» — откровение, не подлежавшее сомнению. Вторая — разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями по­нимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно воп­росы: чего в человеке больше — разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой при­роды — ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконеч­ность, ни безначальность, ни всемогущество.

Главное, что отличает антропологию уже самых ранних хри­стианских философов от античной, языческой,— это крайне двой­ственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь — в этом смысле чело­века высоко ставили и некоторые греческие философы,— но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное от­личие от античной антропологии, две основные тенденции кото­рой — платонизм и аристотелизм — не выносят человека из сис­темы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолют­ного первенства ни в одной системе.

Для средневековых философов между человеком и всей остальной Вселенной лежит непрохо­димая пропасть. Человек — пришелец из другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное,— он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек — царь природы, венец творения.

Можно выделить следующие этапы средневековой философии.

1. Патристика (преддверие патристики, золотой век патристики, конец патристики)

2. Переходный период от патристики к схоластике.

1. Схоластика

Ранняя схоластика

Средняя схоластика

Поздняя схоластика

1.Патристика.

Преддверие патристики. В этот период происходит обоснования и защиты христианского учения на основе использования и переработки греческой философии. Представителями этого периода являются Филон Александрийский, Юстин, Тациан, Александрийская школа (Климент, Ориген), Тертулиан.

У предшественника патристики Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. — ок. 40 г. н.э.) от классической античности сохраняется гераклитовское представление о логосе как об упорядочивающем начале чувственно-одушевленного космоса. При этом Логос понимается либо как свойство Бога, его Разум или совокупность его совершенств, либо как особая подструктура боже­ства, его «нижняя» часть, «второй бог», задачей которого является осмысление мира. Это посредник между абсолютным существом и миром, бестелесная реальность, способная активно влиять на мате­риальный мир. Бог с помощью Логоса и посредством его творит мир и вносит в него разумность¹. Сначала Бог творит из ничего бесформенную, мертвую материю, затем из нее по идеальным мо­делям из области Логоса создает вещи, облекая их в форму. Так платоновские идеи становятся у Филона мыслями Бога.

Рассмотренный период был эпохой становления христианства как самостоятельного религиозного течения, а также массовых го­нений на христиан, их избиений и казней. Христиан преследовали не столько за их учение, сколько за его политические последствия, несоответствие культовых особенностей практике осуществления им­ператорской власти и изменение экономического положения хрис­тианских общин. Гонениям на христиан положил конец император Кон­стантин Миланским эдиктом в 313 г. Положение христианской цер­кви в государстве меняется: единая, вселенская церковь становится опорой императора.

Начинается золотой век патристики и период определения хрис­тианской догматики в ходе споров на церковных соборах. Для этого периода характерно становление догматики христианства и разработка основных богословс­ких проблем (III—IV вв.).

Разногла­сия по некоторым доктринальным вопросам привели к возникно­вению ереси и расколам. К этому периоду относится деятельность каппадокийских Отцов церкви (все они выходцы из римской провинции Каппадокия, со­предельной Армении): Василия Великого (был епископом у себя на родине в Кесарии), Григория Нисского (младший брат Василия, епископ Нисы), Григория Назианзина (друг Григория Нисского, он же Григорий Богослов, был даже константинопольским патри­архом). Все они использовали наиболее значимые для христианской теологии элементы греческой философии (теорию эманации идей неоплатоников, платоновскую диалектику). Восточное богословие изначально положительно относилось к философии, стремясь под­крепить постулаты веры разумными аргументами. Не случайно три только что упомянутые мыслителя прославились как писатели и ораторы, заложившие основы понимания христианской теологии и ее рационального обоснования, в первую очередь понимания Трои­цы и христологической проблемы. Старшим современником каппадокийцев был Аврелий Августин. Время его жизни и творчества – это уже распад Римской империи и падения Рима в результате нашествия.

Конец патристики (V—VI вв.) Представители этого периода Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник.

В поздней патристике наиболее яркой фигу­рой является Дионисий Ареопагит (псевдо-Дионисий). Он создает теорию иерархически структурированных небесной и ей соответ­ствующей церковной реальностей. Большое влияние на последую­щих мыслителей оказали мистические построения Дионисия. Заметной личностью того времени был и Максим Исповедник. Он обсуждает проблему соотношения веры и действия: необходимо ли последнее для достижения спасения или путь к нему — смирен­ная покорность, бездействие и отшельничество. Максим Исповед­ник считает, что спасения может достигнуть только тот, кто под­крепляет веру праведными делами, одной только веры для спасе­ния недостаточно.

2. Переход от патристики к схоластике. В этот период наиболее значимые философы - Северин Боэций (ок. 480—524) и Порфирий прославившиеся сво­ими переводами Аристотеля («Категории», Первая и Вторая, «Ана­литики», «Об истолковании», «О софистических опровержени­ях», «Топика») на латинский язык.

3. Схоластика.

Ранний период. Основные представители ранней схоластики: Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — ок. 877), Ансельм Кентерберийский (1033—1109), Пьер Абеляр (1079— 1142). Иоанн Скот Эриугена считается основопо­ложником схоластики. В духе пантеизма он объединяет Бога и при­роду. В то же время он закладывает принципы апофатического бого­словия (Богу нельзя приписывать свойства несовершенного тварного мира) и гармонично соединяет их с принципами катафатического богословия (утвердительные суждения о Боге следует понимать скорее как дань восхищения по отношению к наивысшему суще­ству); земной порядок вещей соответствует божественному, и свет­ское политическое и государственное устройство органично встрое­но в общее целое разумно устроенного по божественному установ­лению мира; истинная власть и истинная философия не должны противоречить друг другу, потому что истинная философия есть религия, философствование вне веры невозможно.

Средняя схоластика. С XI в. начинается бурный рост университе­тов (более 50 в Европе, из них подавляющее большинство в Ита­лии, Франции и Англии), которые традиционно имели четыре ос­новных факультета: философский, теологический, юридический и медицинский. К периоду средней схоластики относится творчество таких фи­лософов, как Фома Аквинский (1225 или 1226—1274), Роджер Бэ­кон (1215—1292), Бонавентура (1221 — 1274), Альберт Великий (1206-1280), Иоанн Дунс Скот (1265-1308) и др.

Поздняя схоластика. Самый значительный философ этого пери­ода — Уильям Оккам (между 1280 и 1290—1349). Кроме того, Ави­ценна (980—1037) и Аверроэс (1126—1198) представляют арабскую средневековую философию, Маймонид (1135—1204) - еврейскую и Майстер Экхарт (1260—1328) развивает мистическое учение.

Августин Блаженный (354—430) — выдающийся европейский мыслитель, один из «отцов Церкви», крупнейший христианский философ и теолог. Аврелий Августин, именуемый в восточно-христианской традиции «Блаженным» (праведником местного масштаба) и имеющий ранг «святого» в западно-христианской церкви, родился в африканском г. Тагасте, в семье мелкого собст­венника. Отец Августина только в конце жизни принял христиан­ство, но его мать была ревностной христианкой, чья вера оказала на него влияние. Августин получил основательное по тем време­нам гуманитарное образование. Он преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Милане. Некоторое время он увлекается манихейским учением, но уже в 387 г. принимает христианство. Вер­нувшись в родной город, Августин распродает имущество, полу­ченное по наследству, оставляет преподавание и основывает религиозное братство. В 391 г. в Гиппоне (Сев. Африка) Авгу­стин получает сан священника и вскоре становится епископом. Умер в 430 г. во время осады города вандалами.

Литературное наследие Августина огромно, оно включает труды, направленные против критиков христианства, философско-теологические апологетические сочинения, экзегетические работы. Основными философско-теологическими трудами Августина признаны: «О Троице» (399—419), «О Граде Божьем» (413—427), «Исповедь» (397). Главные философские идеи Авгу­стина затрагивают проблемы бытия и времени, движения исто­рии и исторического прогресса, личности человека, его воли и разума перед лицом Бога. В своей философии он опирался на на­следие Платона.

Проблема времени и бытия. Августин как ортодоксальный христианин считает, что Бог сотворил мир из ничего, создав не только порядок и устройство мира, но и саму субстанцию (перво-материю). Бог сотворил и время, которое не существовало до Творца. Бог пребывает вне времени. «Сегодня» Бога — это веч­ность. Человек же имеет прошлое, настоящее и будущее, кото­рые смыкаются в вечности. Человек неразрывно связан со време­нем, он рождается и проходит во времени. Само время есть чело­веческое понятие, наш ум имеет способность разлагать события на «до», «сейчас» и «после». Но на самом деле существует только одна вечность — для Бога, а для человека — только настоящее. Настоящее человека и распадается, по мысли Августина, на «на­стоящее прошлого» (память), «настоящее настоящего» (созерца­ние человека), «настоящее будущего» (надежда, упование чело­века). Итак, время существует в уме человека, который вспоми­нает, созерцает, ожидает. Тогда время может быть только в голо­ве сотворенного существа. Значит, времени до Бога и акта творения мира не было, что и требовалось доказать. Идея Авгу­стина о субъективном времени оказала заметное влияние на по­следующее развитие европейской философии, в частности, на учения Декарта, Мальбранша, Канта и других мыслителей.

Движение истории и концепция исторического прогресса. История определяется Божественным провидением, она имеет направленность, вектор движения. Движение выражается тече­нием истории от «земного града» ко «Граду Божьему», или от земных языческих царств (образцом которых являлся Рим) к цар­ству Христа, прообразом которого служит Церковь. Божий Град составляет сейчас малое число истинно верующих, но в истории заметен прогресс, выражающийся во все большем числе людей, отвернувшихся от язычества, от земных благ и пришедших к христианству. Особенно этот процесс усилился после того, как Христос явился миру. История закончится вторым пришествием Христа, который будет судить народы и каждого человека в от­дельности за деяния-земной жизни. Вне Града Божьего, вне Церкви нельзя обрести спасение души. Для последующей философии огромное значение имеет сама постановка Августином вопроса об истории не как о вечном повторении, «коловороте» явлений, которые бесконечно многообразны и бесконечно однообразны (идея античной философии), а как процесса, имеющего опреде­ленный трансцендентный смысл, значение и конечную цель. Ис­тория прогрессивна, что выражается в нравственном состоянии христиан и организации общества по образцу христианской Цер­кви. История движется в борьбе и противоречиях «двух градов». Эти идеи Августина получили широкое распространение и разви­тие в европейской философии.

Личность человека, его свобода, воля и разум перед лицом Бога. «Человек есть разумная душа, которая пользуется земным телом», — говорит Августин. Человек стремится к Богу, потому что в Боге он находит любовь, покой и благодать. К Богу человек идет через познание разумом (Богопознание) при помощи теоло­гии и философии. Другой путь к Богу — через веру, проявляю­щуюся в воле человека. Воля позволяет человеку подражать в жизни тому, кого он почитает — Христу. Поэтому воля и вера, ведущие человека по жизни, гораздо выше ума, который часто оторван от Истины, склонен к ошибкам, недостоверен. Вера и ее откровения не исключают ценностей разумного познания приро­ды, общества и пр. Но вера не вытекает из познания.

Вера — самостоятельный высший источник Истины. Истину надо искать в Боге, а не в науках. Разум подкрепляет положения веры, но сам Истину обрести не может. Истины разума ограниче­ны, неполны. Истина же есть благо, любовь к Богу и миру, найти ее можно только сердцем — «влечением сердца», т.е. верой, кото­рая важнее разума.

Эллинская мудрость была совершенной, но спасения не дава­ла, так как не имела веры в истинного Бога. Языческие мудрецы не могли различить добро и зло в мире, следовательно, не знали истинной морали. Правда, отмечает Августин, до пришествия Христа, снявшего проклятие Адама и искупившего своей жер­твой первородный грех, такой возможности у них и не было. После подвига Христа человеку открыта возможность спасения, если он, уверовав в Бога, направит свою волю к добру, отвернет­ся от зла. Личность человека абсолютно свободна (даже если речь идет о рабе), эта свобода состоит в выборе между добром и злом. Зло — это недостаток добра. Зло коренится в человеческой природе. Бог не творил зла, Он — творец гармонии добра, благо­дати и любви. Человек в учении Августина не просто «раб Божий», он — личность, связанная с Богом. Человек создан по образу и подобию Бога, значит, обладает свободной волей, кото­рую может направить ко спасению души или погибели, к вере или безверию, к добру или злу. Признание любого человека лич­ностью (даже ребенок впервые понимается как личность), имею­щей сложную структуру, включающую моральный, бытийственный аспекты, является прогрессивным достижением философии Августина. Впервые было четко и ясно сказано об уникальности, ценности и свободе любой личности, ее ответственности перед людьми и Богом за свои поступки с позиций христианской философии.