37. Философия истории. Цивилизационный и формационный подходы в исследовании истории.

Накопленный человечеством опыт духовного освоения истории при всем различии мировоззренческих и методологических позиций обнаруживает некоторые общие черты.

Во-первых, история рассматривается как процесс, который развертывается в реальном пространстве и времени. Он протекает в силу определенных причин. Эти причины, являются факторами, предопределяющими движение истории и ее направленность.

Во-вторых, уже на ранних этапах осмысления путей и судеб различных стран и народов, цивилизаций и конкретных националь­ных обществ возникает проблематика, связанная с тем или иным пониманием единства исторического процесса, уникальности и своеобразия каждого народа, каждой цивилизации. Для одних мыс­лителей история человечества обладает внутренним единством, для других это проблематично.

В-третьих, во многих учениях история носит явный или скры­тый телеологический (целеполагающий) характер. В религии это хилиастическая эсхатология (учение о конце земной истории), в материалистической философии — некий автоматизм закономер­ностей общественного развития, с непреложностью судьбы веду­щих человечество к светлому будущему или, напротив, к мировому катаклизму.

В-четвертых, стремление проникнуть в характер движения истории. Здесь также возникла своеобразная дихотомия — линей­ное или циклическое движение.

В-пятых, история постигается как процесс, имеющий свои ста­дии (этапы и т.п.) развития. Одни мыслители отталкиваются при этом от аналогии с живым организмом (детство, юность и проч.), другие берут за основу выделения стадий особенности развития каких-либо элементов или сторон бытия людей (религии, культуры или, напротив, орудий труда, собственности и т.п.).

Наконец, история всегда осмысливалась под сильным влиянием социокультурных факторов. Первостепенную роль обычно играла национально-государственная, социально-классовая и культурно-цивилизационная ориентация мыслителей. Как правило, общечело­веческое начало выступало в специфической (национальной и т.п.) форме. Нельзя сбрасывать со счетов личностные особенности мыс­лителей. В целом на сегодня определились два методологических подхода. Один — монистический, другой — цивилизационный или плюралистический. В рамках первого выделяются две концепции — марксистская и теория постиндустриального общества. Марксист­ская концепция связана с признанием способа производства в ка­честве основной детерминанты общественного развития и выделе­нием на этой основе определенных стадий или формаций (отсюда другое ее название — формационная); концепция постиндустриаль­ного общества выдвигает в качестве основной детерминанты тех­нический фактор и различает в истории три типа обществ: традиционное, индустриальное, постиндустриальное (информационное и проч.) общество.

На основании цивилизационного подхода выделяется множество концепций, построенных на разных основаниях, почему его и на­зывают плюралистическим. Коренная идея первого подхода — единство человеческой истории и ее прогресс в форме стадиаль­ного развития. Коренная идея второго — отрицание единства ис­тории человечества и его прогрессирующего развития. По логике этого подхода существует множество исторических образований (цивилизаций), слабо или вообще не связанных друг с другом. Все эти образования равноценны. История каждого из них уникальна, как уникальны они сами.

Рассмотрим более подробно формационный и цивилизационный подходы.

В основе формационного подхода к исследованию общества лежит категория общественно-экономи­ческая формация. Это категория философии, а специфика философских категорий состоит в том, что, будучи абстракци­ями самого высокого уровня, они отражают наиболее общие, сущностные черты объективной действительности. Формация имеет дело с общей логикой развития человеческого общества, абстрагируясь от частных явлений и случайностей. Ее фило­софское понимание нельзя путать с интерпретацией в исторической науке. Такая путаница часто приводит к недоразумени­ям, когда историки берут понятие формации в чистом виде и накладывают его на реальный исторический процесс и когда не находят полного тождества формации и действительности, первая объявляется фикцией. Конечно, реальный процесс не­измеримо богаче и содержательнее, чем любая философская категория. Феодализм, по выражению Энгельса, никогда не соответствовал своему понятию. То же самое можно сказать и о капитализме, и о рабстве и т. д.

Конечно, отсюда не следует, что категория формации — идеальная конструкция и не отражает реальной действитель­ности. Она адекватно отражает эту действительность, но адек­ватность следует понимать как отражение сущности, а не яв­ления. Исторический процесс — совокупность самых разных фактов, явлений, событий. Одни из них являются более важ­ными для субъектов истории, другие менее важными, одни не­посредственно связаны с логикой истории, другие нет. Форма­ция имеет дело с логикой истории, показывает ее единство и многообразие. Общественно-экономическая формация вклю­чает в себя все явления, которые имеются в обществе (мате­риальные, духовные, политические, социальные, семейно-бытовые и т.д.). Стержнем формации является способ производ­ства материальной жизни в единстве производительных сил и производственных отношений. Общественно-экономическая формация — это исторически конкретное, общество на данном этапе его развития. Каждая формация -особый социальный организм, развивающийся на базе своих имманентных зако­нов. Вместе с тем общественно-экономическая формация — это определенная ступень в развитии исторического процесса по восходящей линии.

Маркс разбил всю историю на пять формаций: первобыт­нообщинная, рабовладельческая, феодальная, буржуазная и коммунистическая. Правда, у Маркса есть еще и другое деле­ние истории: первичная формация (первобытное общество), вторичная формация (рабство, феодализм, капитализм) и тре­тичная формация (коммунизм). Причем, согласно Марксу, каждая последующая формация является более прогрессивной по сравнению с предыдущей.

Маркс в общем и целом остался в рамках глобальных представ­лений своего времени об истории (как они развиваются, например, в философии Гегеля: мировая история характеризуется непосред­ственным единством, в ней действуют общие законы, она имеет определенную направленность развития и т.д.). Понятно, что он переосмыслил эти представления на иной методологической (ма­териалистической в данном случае) основе, но в целом, повторим, был и остался сыном своего века. И, естественно, не удержался от соблазна глобального предвидения: за капиталистической форма­цией последует коммунистическая формация (социализм есть лишь ее начальная стадия). Коммунизм, таким образом, есть высшая цель истории, золотой век человечества. Есть смысл различать марксизм как научную теорию, обращенную к научному сообществу (сооб­ществу ученых, специалистов), и марксизм как идеологическое уче­ние, рассчитанное на массу, на завоевание ее ума и сердца; учение в котором, в отличие от теории, большой удельный вес занимает вера. В первом случае Маркс выступает как ученый, во втором как страстный идеолог, проповедник.

Со временем учение Маркса приобрело широкую популярность. С энергией новоявленной религии оно завоевывало умы и сердца людей в самых разных странах. Но вместе с популярностью нового социального учения стала нарастать и его критика. Она началась еще при жизни Маркса и особенно усилилась на рубеже XIX—XX вв. Свою роль в выявлении ограниченности марксовой концепции исто­рии сыграли работы русских мыслителей М. Бакунина, Н. Михайлов­ского, П. Струве, Н. Бердяева и др.

Основные пункты критики формационной теории следующие.

1. Формационная теория, разработанная на материале истории Западной Европы без достаточных оснований перенесена на все всемирную историю. Реальные тенденции и формы развития общество многих регионах и странах мира, прежде всего Востока, не ук­ладываются в схему пяти формаций. Это почувствовал еще сам Маркс, выдвинувший проблему азиатского способа производства, но так и не решивший ее.

2. Формационная теория в качестве основной детерминанты ис­торической жизни выделяет лишь один ее аспект — социально-экономический. Однако убедительно продемонстрировать универ­сальную зависимость духовной жизни и культуры от материальной истории общества, в частности, по линии «базис — надстройка» не удается.

3. Теория формаций зиждется на признании одноукладности об­щества. Но реальная история свидетельствует, что многоукладность является закономерностью едва ли не всякого общества. Причем ни одному из укладов приписывать определяющую роль нет оснований.

4. Формационная теория нацелена на макросоциологический анализ истории и игнорирует микросоциологический, создающий почву для сближения социально-экономического исследования с исследованием ценностей, норм поведения, коллективного сознания, религиозных установок и картин мира, заложенных в сознании людей их культурой. Формационная теория предписывает истории однолинейный и телеологический характер, строгую последовательность стадий развития, определенную заданность, смысл и финал этого разви­тия - коммунизм как идеальное состояние общественной жизни. В этом отношении теория формаций оказалась наследницей традиционно присущей христианской мысли хилиастической эсхатологии.

В целом ученые считают ос­новными «недостатками» формационного подхода - схематизм, утопичность понимания коммунисти­ческой формации, навязывание единого линейного пути развития.

Если сущность формационного подхода к истории раскрываете достаточно легко, поскольку формационная теория представляет собой более или менее целостное учение, то с цивилизационным подходом дело обстоит сложнее. Единой цивилизационной теории как таковой не существует. Сам термин «цивилизация» весьма многозначен. Например, в «Философском энциклопедическом сло­варе» приводится три его значения: 1) синоним культуры; 2) уровень или ступень общественного развития материальной и духовной культуры; 3) ступень общественного развития, следующая за вар­варством¹². В самое последнее время в среде отечественных исто­риков, философов участились попытки как-то упорядочить, привес­ти в некоторую логически выверенную систему существующие кон­цепции цивилизации. Есть даже предложение выделить новую науку под названием «цивилиография»¹³. Но как признает один из иссле­дователей, стремление превратить «теорию цивилизаций в методо­логическую основу изучения мировой и отечественной истории» «находится в противоречии с недостаточной исследованностью самой теории цивилизаций как предмета философского и истори­ческого знания, причин ее возникновения и закономерностей развития, пределов ее применимости»¹⁴.

Однако говорить о «теории ци­вилизаций» как единой научной теории оснований нет. На деле существуют различные теории цивилизаций. А сам цивилизационный подход представляет собой некий суммативный набор сходных методологических установок, принципов. Отсюда проистекают сла­бые моменты цивилизационного подхода. Главный среди них — аморфность, расплывчатость критериев, по которым выделяются цивилизации, их типы; слабая определенность причинно-следствен­ных связей между этими

В XX в. доминируют представления об истории как совокупности локальных цивилизаций — социокуль­турных систем, порожденных конкретными условиями деятельнос­ти, особенностями людей, населяющих данный регион и опреде­ленным образом взаимодействующих между собой в масштабах ми­ровой истории (О. Шпенглер, А. Тойнби, П.А. Сорокин и др.). Боль­шую роль стал играть анализ субъективных мотиваций деятельнос­ти, связанных с мировоззрением различных культур. Монистическая концепция истории окончательно сменяется плюралистической. Представителями таких взглядов В. Дильтей, М. Вебер, К. Ясперс, С.Н. Айзенштадт, Ф. Бэгби, М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель и др.

Цивилизации — это большие, длительно существующие самодостаточные сообщества стран и народов, выделенных по социокультурному основанию, своеобразие которых обусловлено в конечном счете естественны­ми, объективными условиями жизни, в том числе способом произ­водства. Эти сообщества в процессе своей эволюции проходят (тут можно согласиться с А. Тойнби) стадии возникновения, становле­ния, расцвета, надлома и разложения (гибели). Единство мировой истории выступает как сосуществование этих сообществ в про­странстве и во времени, их взаимодействие и взаимосвязь.

Выделение этих сообществ составляет, следовательно, первую предпосылку цивилизационного подхода к истории в его современ­ном понимании. Вторая предпосылка — расшифровка социокуль­турного кода, обеспечивающего существование и воспроизводство сообществ, их своеобразие и отличие друг от друга. Ключевым по­нятием здесь является культура во всем ее многообразии. И тут уже многое зависит от того, какие ее аспекты оказываются в центре внимания. Чаще всего у современного сторонника цивилизацион­ного подхода на первый план выступает духовная культура, укоре­ненная в народе, или ментальность (менталитет), понимаемая в узком смысле слова, т.е. как потаенные пласты общественного со­знания.

Суть цивилизационного подхода к истории — раскрытие сущности исторического процесса через призму цивилизования людей в рамках того или иного сообщества или всего человечества, в какой-то конкретный период времени или на протяжении истории людей в целом.

Рассмотрим теорию локальных цивилизаций А.Тойнби. У Тойнби исто­рия человеческого общества описывается не прямой линией прогресса, а предстает в виде ряда цивилизаций, каждая из ко­торых возникает, развивается, а затем деградирует и погибает. Под цивилизацией он понимает устойчивую общность людей,. объединенных прежде всего духовными традициями, а также географическими рамками. Духовные традиции — это, прежде всего религиозные традиции, преобладающие в данном общест­ве. Всемирная история предстает как совокупность цивилиза­ций: шумерская, вавилонская, минойская, эллинская и ортодок­сальная христианская, индусская, исламская и т. д. Согласно классификации автора, в истории человечества существовало около трех десятков локальных (т. е. не выходящих за опреде­ленные пределы) цивилизаций. Теоретическое построение А. Тойнби базируется на двух гипотезах.

1. Не существует единого процесса развития человеческой истории, эволюционируют лишь конкретные локальные циви­лизации.

2. Жесткой взаимосвязи между цивилизациями не сущес­твует. Жестко связаны между собой лишь компоненты самой цивилизации.

Структура локальной цивилизации определяется автором посредством системы «вызов — ответ». А. Тойнби считал, что цивилизация развивается в ответ на «вызов», что является той силой, которая заставляет цивилизацию изменяться (прогресси­ровать или регрессировать). По сути дела, «вызов» — это сти­мул для последующего конкретного действия, т. е. в терминоло­гии А. Тойнби — «ответа», вне зависимости от того, последует этот «ответ» или нет. «Вызов» историчен, т. е. изменяется во времени, развивается по своей сущности и может основывать­ся на конкретных природных и социальных катаклизмах. Бо­жественная сущность «вызова», по мнению автора, реализуется посредством действия самых различных природных и общест­венных факторов, среди которых он называет суровые условия природной среды, играющие существенную роль в жизни кон­кретных стран, либо невыгодное экономическое положение или неожиданную агрессию извне.

«Ответ» характеризует духовные реакции людей на «вы­зов».Эти реакции могут быть как творческими — в эпоху расцвета цивилизации, так и нетворческими — в период ее упадка Подлинный «ответ» носит творческий характер и выступает движущей силой, которая содействует дальнейшему росту в границах данной локальной цивилизации. При этом он может принимать различные формы, хотя и предстает всегда в качест­ве человека, который производит «ответ». Согласно взглядам автора, успешность ответов на вызовы определяется действия­ми «творческого меньшинства». Затем оно увлекает за собой «инертное большинство» общества.

Идеи А. Тойнби о структуре локальной цивилизации орга­нично вписываются в контекст его системы духовных тради­ций, преобладающих в данном обществе. Религия была той формой человеческого сознания, которая давала возможность человеку и обществу в целом, осмыслить бытие Бога. Система «вызов—ответ» — социальное проявление взаимодействия между божественным и человеческим. У А. Тойнби религиоз­ная традиция помогает объяснить природу и функционирова­ние как вызовов, так и ответов в структуре цивилизаций.

Свой анализ развития общества А. Тойнби строит, основы­ваясь на идее цикличности развития. Цикл обозначает последо­вательный переход от стадии генезиса, как периода зарожде­ния цивилизации, к стадии роста, сменяющейся надломом и за­тем дезинтеграцией. Обозначение фаз «полного жизненного цикла» локальной цивилизации наполнены у А. Тойнби кон­кретным содержанием. Так, фаза роста есть период поступа­тельного развития цивилизации. Надлом характеризует про­странственно-временной интервал, в границах которого начи­нается упадок цивилизации. Венчает цикл дезинтеграционная фаза — период разложения цивилизации, завершающийся ее гибелью.

Период роста цивилизации до­статочно быстро сменяется надломом, причины которого кро­ются в сложности взаимодействия между творческим мень­шинством и инертными массами. На этапе роста цивилизации «нетворческое большинство» покорно подражает действиям творческих лидеров. При этом последние не в состоянии удер­жать планку лидерства бесконечно долго, чему способствуют следующие причины.

1. Творческое меньшинство начинает подражать репродук­тивным (т. е. механически повторяющимся) действиям боль­шинства, поскольку за творчеством очень часто следует «почивание на лаврах».

2. В результате давления масс творческое меньшинство за­меняет управленческие методы насилием (в том числе приме­нением военной силы) и авторитаризмом.

Кроме своей относительной самостоятельности в полном жизненном цикле функционирования локальной цивилизации, надлом есть предпосылка ее «дезинтеграции». Дезинтеграция цивилизации, согласно А. Тойнби, ведет к гибели последней.

В качестве основной характеристики дезинтеграционной стадии Тойнби рассматривает раскол общест­ва на три группы: господствующее меньшинство, внутренний пролетариат и внешний пролетариат. Базируясь на критерии «состояние чувств», к внутреннему пролетариату практически причисляются представители всех слоев населения, объединяе­мые данной локальной цивилизацией, чувствующие себя по тем или иным причинам выбитыми из колеи жизни в обществе. Внешний пролетариат при этом находится вне границ локаль­ной цивилизации и представляет собой внешнее социальное окружение каждой конкретной цивилизационной системы. При этом деятельность каждой из названных групп осущест­вляется благодаря содействию конкретных организационных структур. Для господствующего меньшинства в таком качестве выступает «универсальное государство», понимаемое вполне традиционно. Внутренний пролетариат создает на этом эта­пе эволюции цивилизации «универсальную религию и церковь» (это — важнейшая социальная структура в теории А. Тойнби), а внешний — «варварские военные банды».

Стадия дезинтеграции характеризуется не только общес­твенным расколом, но и более глубинным «расколом души» представителей данной цивилизации. В общественной жизни при этом существует четыре возможных способа спасения от «невыносимой действительности». Первый характеризуется стремлением вернуть прошлое, сторонники второго пути стремятся к революции. Третий путь ориентирует на «уход» от действительности (в частности, средствами буддизма). Каждое из выделенных направлений является лишь частичным реше­нием проблемы разрушительного действия дезинтеграции. Спасти человечество, вступившее в дезинтеграционную фазу, может лишь «универсальная религия и церковь».

Использование цивилизационного подхода к изучению прошло­го по­зволяет:

- выяснить общее и особенное в истории различных госу­дарств и народов;

- отказаться от одностороннего экономического детерминизма;

-показать взаимоотношения экономических, социальных, духовных факторов в истории человечества;

- учесть как объективные, так и субъективные факторы в развитии отечественной и всемирной истории;

-представить не только массы, но и роль личности в истории.

Недостатком теории цивилизационного подхода является аморфность критериев выде­ления типов цивилизации. В одних цивилизациях довлеет экономическое начало, в других - политическое, в третьих - религиозное, а в четвертых - культурное; большие трудности возникают у исследователей при рассмотрении вопросов ментальности (менталитета) народов.

Все это вместе взятое позволяет сделать вывод о том, что оба подхода — формационный и цивилизационный — дают воз­можность рассматривать историческое развитие человеческого общества под разными углами зрения, с разных сторон. Поэтому в исторической науке есть исследователи пола­гающие, что сле­дует использовать оба подхода в изучении прошлого, при­чем формационный подход должен рассматриваться как дополни­тельный к цивилизационному.