24. Проблема бытия в истории философии. Онтология м. Хайдеггера.

Осознание бытия как некоей проблемы, которая нуждается в разрешении, было впервые осуществлено в философии элейской школы античности (VI—V вв. до н.э.). С тех пор эта проблема по­стоянно находилась в центре внимания различных философских школ. Но трактовка ее, естественно, менялась от эпохи к эпохе. Вы уже узнали о конкретных способах решения проблемы бытия (например, Парменидом, Демокритом, Платоном). Здесь же мы сформулируем общие мировоззренческие итоги рас­смотрения проблемы бытия в основных исторических типах фило­софствования.

Постановка античной философией проблемы бытия и поиски ее решения имели решающее зна­чение для формирования ментальности западно­европейской цивилизации. Результатом усилий античных философов в этом плане были следующие мировоззренческие установки.

1)Видимый, чувственно-материальный мир скрывает за собой не­кий абсолют, представляющий истинную суть бытия. В нем воплощены все «предельные» характеристики нашего мира: необходимость, единство, упорядоченность, совершенство, гармония, истина и пр.

2)Подлинное бытие постижимо исключительно разумом. Только сила абстракции в состоянии воспроизвести хотя бы некоторые черты лишенного наглядности абсолюта. Поэтому данную че­ловеческую способность надо всячески поощрять и развивать.

3)Если в человеческих абстракциях, понятиях «просвечивает» суть бытия (единство, неизменность, неделимость и т.д.), значит, они не произвольны, не чисто субъективны, но являются объективными мыслительными формами, имеющими всеобщее со­держание. Поэтому оперирование ими способно приводить к истине и без опоры на чувственно-материальный опыт. (Из этой уверенности родилась западноевропейская метафизика.)

Если истинное бытие радикально отличается от привычного нам материального, значит наше земное существование неистинно несовершенно. И, следовательно, его хорошо бы изменить, пе­ределать во имя стремления приблизиться к подлинному, на­стоящему бытию.

Средневековая метафизика по сравнению с античной стала довольно плоской и прямолинейной. Зато более цельной и однозначной. Кроме того, европейские средневековые представления об иерархии бытия в итоге дали и весьма существенные в плане по­следующего развития результаты:

- оправдывая тезис о создании человека «по образу и подобию» Бога, средневековые схоласты вырыли настоящую пропасть между человеком и природой; именно в эту эпоху складыва­ется убеждение в том, что человек — «царь природы», «венец творенья» и т.д.; природа и общество стали восприниматься как принципиально различные роды бытия;

- внутри бытия социального на первый план был выдвинут внутренний духовный мир человека, особая субъективная ре­альность, непосредственно данная и открытая человеку как частица подлинного бытия («искра божия»);

- изощренный символизм и аллегоризм средневековых учений (любая вещь есть знак, символ, указывающий на потустороннюю реальность) подготовили почву для будущего анализа знаково-символической природы человеческой культуры, т.е. по сути открыли новый пласт социального бытия.

Новое время принесло с собой и новую метафизику. Наиболее крупные метафизические системы в XVII в. создали Декарт, Спиноза и Лейбниц. Их способ решения про­блемы бытия выдвинул на первый план понятие субстанции.

Декарт, как мы помним, постулирует существование двух суб­станций («мышления» и «протяжения») как первоосновы всего су­щего. Спиноза удовлетворяется одной, единой и самодостаточной субстанцией, содержащей «мышление» и «протяжение» в качестве атрибутов (т.е. свойств, без которых вещь не может существовать и развиваться). Лейбниц же провозглашает бесконечную множествен­ность субстанциальных основ мира — «монад», каждая из которых отражает в себе весь мировой порядок. (Парадоксальность лейбницевой «монадологии» будет легче принять, если вспомнить суть дифференциального исчисления, одним из создателей которого был немецкий философ-математик).

Таким образом, в философии XVII в. одновременно представ­лены сразу все три формально возможные модели бытия: монисти­ческая, дуалистическая и плюралистическая.

XVII в. стал «звездным часом» философской метафизики. Ее лейтмотивом в эту эпоху стало постулирование субстанциальных начал бытия, «держа­щих» мир, организующих и упорядочивающих его структуру. Такой способ осмысления проблемы бытия сохранится в философии и в дальнейшем — в рассуждениях Гегеля о мировом разуме (XIX в.), в философии неотомизма (XX в.) и др. Но это будут лишь отдельные попытки сохранить субстанциальную модель мира. Ибо уже в XVIII в. (веке Просвещения) классическая метафизика с ее представления­ми о субстанциях и божественной воле была подвергнута беспо­щадной критике. Причем сразу со всех сторон ее атаковали как ма­териалисты {Гольбах, Дидро, Ламетри), так и идеалисты {Беркли), и даже агностики {Юм). Суть претензий просветителей сводилась к тому, что метафизический стиль мышления фактически пренебре­гает практическим опытом и экспериментом. Слишком велика при­верженность ведущих философов XVIII в. к умозрительным, спеку­лятивным конструкциям, единственным реальным основанием ко­торых является изощренность ума их автора, но никак не эмпири­ческая действительность.

Идеи философов-просветителей фактически разрушили антич­ную традицию трактовки бытия как некоей высшей, запредельной реальности, которую человек должен найти и понять. Искомый прежними поколениями философов Абсолют был объявлен фик­цией, философским предрассудком. Исследование бытия природы полностью отдавалось на откуп естествознанию. Бытие же челове­ка целиком исчерпывалось его потребностями, деятельностью и сознанием. Смысл человеческой жизни оказался сведенным к простому удовлетворению ее земных практических потребностей. В такой ситуации различение подлинного и мнимого бытия, по­иск опоры на внежитейские слои бытия становились излишними. «Бог умер» — провозгласил во второй половине XIX в. Ф. Ницше. Философы потеряли интерес к проблемам онтологии. Такое по­ложение дел знаменитый немецкий философ-экзистенциалист М. Хайдеггер назвал «онтологическим нигилизмом». Следы его со­хранились в философии и поныне. Материалистически выдержан­ная философия проблему бытия видит фактически в осмыслении естественно-научных представлений об устройстве мира. Она ставит себе задачей играть роль общей методологии естествознания, впи­сывая достигнутые им результаты в общий культурный контекст эпохи и стимулируя поиск новых, более глубоких принципов миро­устройства.

В философии идеалистического плана к проблеме бытия отно­шение неоднозначное: от нее либо вообще отказываются, считая нефилософской (позитивизм и неопозитивизм), либо предельно субъективируют, стремясь любой ценой «привязать» ее к феномену сознания (феноменология, экзистенциализм, постмодернизм).

Итак, проблема бытия в многовековой истории философии пре­терпела весьма серьезную эволюцию. Ее переломными моментами следует признать эпоху Просвещения и рубеж XIX—XX вв.

До эпохи Просвещения философия категорией «бытие» обозна­чала некую высшую, трансцендентную реальность, составляющую основу и предел доступного человеку мира. Философы-просветители впали в своеобразный «онтологический нигилизм», отказавшись от постулирования высшей реальности. Высшей инстанцией бытия и главной опорой существования был провозглашен человеческий ра­зум. Однако прочно утвердиться в таком качестве ему не удалось. Атака на разумность бытия была начата уже во второй половине

XIX в. Шопенгауэром, Ницше, Кьеркегором, сформировавшими мощную иррационалистическую традицию трактовки бытия. Реалии XX в. солидно подкрепили ее практически: вместо ожидаемого благополучия «разумно устроенной» жизни человечество столкнулось с нарастающей сложностью проблем, ставящих под угрозу само его существование.

Двадцатый век дал самые глубокие и самые интересные концепции бытия. Над этой проблемой работали такие величайшие мыслители, как Н.А.Бердяев С.Л.Франк, Э.Гартман, М.Хайдеггер, К.Ясперс и многие другие. Мы остановимся на учении о бытии С. Л. Франка, самого крупного, по общей оценке, русского философа. Во-первых, это близкий и понятный нам философ, поскольку писал по-русски, во-вторых, для всех его работ характерна глубина философского про­никновения в проблему, и в то же время они написаны с необычайной художе­ственной силой.

Проблемы бытия, поднятые в его работах еще в начале века, оказали большое влияние на формирование онтологической традиции в философии XX века, повлияли на формирование взглядов Н.Гартмана и на целый ряд других запад­ных и русских философов.

Чтобы сохранить нашу жизнь, чтобы осуществить необходимые для нее цели, пишет Франк в своей работе «Непостижимое» (впервые опубликована в Пари­же в 1939 году), мы должны «ориентироваться» в мире. Наш опыт, наши знания не могли бы служить цели практической ориентировки, если бы не имели воз­можности улавливать в новом и изменившемся элементы уже знакомого, кото­рые именно как таковые делают возможными целесообразные действия.

Всякое научное познание есть познание в понятиях: оно пытается найти в новом, незнакомом, скрытом что-либо общее — общее ему с другим, уже знако­мым, чтобы подчинить его чему-то уже знакомому и привычному; именно в этом и заключается всякое научное «констатирование» и «объяснение». Наука хочет воспринять действительность или мир как систему или совокупность возможно меньшего числа тождественных, т.е. повторяющихся элементов. Всякое науч­ное познание, как бы велики и возвышенны ни были его цели, есть в конечном итоге расширение и совершенствование познавательной установки, которой пользуется практическая ориентация в жизни. В силу такой установки, которая широко властвует над человеческой жизнью и человеческим духом, мир и вся реальность представляются нам чем-то, что либо уже знакомо, либо может стать знакомым. Все доселе незнакомое, скрытое от нас, все поражающее нас новое, смущающее и запутывающее нас может быть познано и объяснено, т.е. сведено к знакомому, самоочевидному, понятному. Если даже оно и остается фактиче­ски непознанным и непостигнутым, мы имеем право признать его в принципе познаваемым, т.е. сводимым либо к уже знакомым элементам, либо к тем, кото­рые могут стать нам знакомыми и понятными.

Таков, по Франку, прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире такого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ соответствует «трезвой»,т.е. рассудочной установке духа. Этот мир остается неосвященным, будничным миром — миром без святыни — даже если он включает в себя содержания, которые обычно причисляются к области «религиозного сознания». Ибо все, что подпадает под категорию знакомого, по­знанного, познаваемого и постижимого есть как таковое трезво-прозаическое, «мирское», неосвященное. Трепет благоговения относится всегда только к не­известному и непостижимому. Поскольку реальность является нам как предмет­ный мир, как предстоящее познавательному взору и для него обозримое единст­во уловимых, в принципе прозрачных, допускающих логическую фиксацию со­держаний и данностей, постольку бытие превращается для нас в знакомый мир. Эта реальность не имеет для нас никакого иного, ей самой присущего смысла, не захватывает нас своей собственной внутренней значительностью. У Аристо­теля, например, источник познания — в изумлении, которое потом этим позна­нием успешно устраняется⁴.

По крайней мере, иногда мы имеем опыт совсем другого рода. Из эпохи детства, пишет Франк, в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представлялись нам непостижи­мой тайной, и мир был для нас сплошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас. Может быть, это было плодом невежества и умственной беспомощности, или может быть, мы чувствовали что-то реальное, что от нас ускользает. Какие-то остатки этого жизнечувствия детства продолжа­ют жить в нас и теперь. При каждом переживании красоты — в наслаждении искусством или природой, или человеческим лицом — нас хотя бы на краткий миг объемлет священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потряса­ют _ будь то смерть близкого человека или рождение человеческого существа, — мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глу­бины. Великие катастрофы, наводнения, бури пробуждают в нас чувство каких-то таинственных сил, которые захватывают наш привычный мир. Как бы креп­ко мы ни вросли в строй нашей обычной будничной жизни, как бы ни срослись с нашим социальным положением, ролью, которую играем в социальной среде, как бы мы ни привыкли смотреть на себя извне и видеть в себе лишь то, чем мы «объективно» являемся другим людям, — порой мы смутно чувствуем, что под­линное существование нашей души есть что-то совсем иное, что мы привыкли скрывать не только от других людей, но и от самих себя. «...Если мы обладаем интеллектуальной честностью, то мы должны признать, что это непостижимое и непонятное в нас — все, чем мы в направлении вверх или вниз не совпадаем с уровнем того, что зовется «нормальным человеком», — составляет, собственно говоря, наше подлинное существо»⁵.

Настоящая эротическая любовь с ее восторгами и муками есть дивная тайна, откровение непостижимо страшных и блаженных глубин бытия, и ни­какой пси­хоанализ не может подавить в человеческой душе этот трепет жути. В подлинно религиозном переживании, в отличие от застывшего мира рели­гиозно-богослов­ских понятий, например, когда в молитве, покаянии или причастии мы чувст­вуем себя внезапно чудесно избавленными от мук со­вести, от гнетущих забот или внутренней смуты и вознесенными на какие-то неведомые чистые высоты, в которых мы обретаем душевный покой, мы ис­пытываем, с точки зрения Фран­ка, прилив непонятных, сверхрациональных, благодатных сил, блаженное ка­сание иным мирам, силы которых таинст­венно властвуют над нашим земным бытием, над «здешним» миром и прони­кают в нашу трезвую будничную жизнь.

Во всех таких случаях человеку кажется, что он стоит перед чем-то непости­жимым, что явно отличается от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных понятиях. Позади всего предметного мира, того, что наше «трезвое» сознание называет «действительностью» и в самих его глубинах — он воспринимает непо­стижимое как некую реальность, которая по-видимому лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый мир. Это из­мерение бытия таково, что его содержания и проявления кажутся ему непонятным образом одновременно и бесконечно удаленными и лежащими в самом интимном средоточии личности. Когда мы сознаем это непостижимое, когда мы погружаемся в это измерение бытия, мы, считает Франк, вдруг Начинаем видеть другими глазами и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчезает, все возрождается в новом, словно пре­ображенном облике, кажется наполненным новым, таинственным, внутренне значительным содержанием. «Кому неведомо, кто никогда не испытал это гётевское «stirbund werde», это духовное воскресение к жизни после «смерти», после жуткого ухода в таинственную глубь земного мира, тот, поистине, — говоря сло­вами Гете, — «только смутный гость на темной земле»⁶.

Что может быть более объемлющим и глубоким, чем бытие? С точки зрения идеализма, полнота предметного бытия укоренена в сознании, в мышлении. Но ведь мышление, сознание тоже в каком-то смысле есть — значит входит в со­став бытия и ему подчинено. Бытие, или реальность, есть, согласно Франку, момент более глубокий и первичный, чем мышление и сознание.

Всякая попытка определить бытие через объяснение его содержания проти­воречива. Всякое «что» — будь то дух или материя — мыслимо лишь как содер­жание некоего нечто, которое вообще не есть определенное и определимое что-то. Поэтому о безусловном бытии мы не можем высказать ничего иного, кроме того, что оно есть «нечто», которое хотя и содержит в себе все мыслимые «что», но само не есть никакое определенное «что-то», не будучи, однако, в силу этого бессодержательным «ничто».

Оно именно и есть не что иное как «нечто вообще» или единство «всего вооб­ще» — неопределенное само по себе (хотя и содержащее и рождающее из себя все определенное), всегда избыточное, переливающееся через край, и в этом смысле творчески безусловное бытие. Это есть, по словам мыслителя, темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром.

Головокружительный, по Франку, почти приводящий нас на грань безумия вопрос: «что собственно мы подразумеваем под словом "есть", что это значит, что-либо или все вообще "есть"»? — этот вопрос разрешается сам собой через усмот­рение, что выход за пределы всего постижимого и выразимого в понятии и есть су­щественный определяющий признак именно того, что мы разумеем под реальностью.

Бытие как таковое и тайна суть, согласно Франку, одно и то же. При этом тайна означает не загадку, которая требует разрешения, а «таинственное» по са­мой своей природе, т.е. трансрациональное — то, что по своему существу проти­воположно всему постижимому. Мы, с его точки зрения, только потому и не замечаем этого, что бытие есть безусловно всеобъемлющий фон и всепронизывающая среда всего нашего опыта, и именно потому, подобно всему неизменно по­стоянному, безусловно привычному, вездесущему, естественно ускользает от нашего внимания. Но стоит нам воспринять его как таковое, как бы раскрыть глаза и увидеть его, как мы ощутим вечное и вездесущее присутствие в нашем опыте, во всей нашей жизни безусловно непостижимой тайны

Все слова, полагает мыслитель, неизбежно остаются неподходящими, можно только призывать к тому, чтобы человек через сознательное соучастие в этой самооткрываюшейся реальности уловил ее несказанное существо. Здесь нет ни вопроса, ни ответа — ни знания, ни незнания. По слову Исайи, безусловно не­постижимое существо реальности открывается как Бог, тем, кто ее не ищет и не вопрошает, ибо те, кто шлет и о ней вопрошает, предполагают ее наличие где-то далеко и потому неизбежно не находят ее, как мы не могли бы найти своих соб­ственных глаз, если бы стали искать и думали их найти где-то перед нами. Непо­стижимое существо реальности открывается лишь тому, кто не ищет, а просто имеет и вкушает его, кто сам в нем есть — и вместе с тем умеет держать свои глаза открытыми.

Эта реальность присутствует не только в опыте отрешенного, углубленного в себя созерцателя, но образует само существо ежедневного и ежеминутного опы­та каждого человека. Любое частное содержание опыта непосредственно вос­принимается и переживается как некая конкретная полнота и органическое единство. Наслаждаюсь ли я, пишет Франк, прекрасным ландшафтом, воспри­нимая сияние солнца, синеву неба и моря, зелень растительности, аромат цве­тов, или я вхожу в комнату, окидывая общим взором ее убранство, ее стиль, об­разуемый всей совокупностью вещей в ней, и воспринимая душевные флюиды, исходящие от ее обитателей, или общаюсь с отдельным человеком, причем и его внешний облик, и его внутреннее существо вместе с его словами и действиями как-то «входят в меня», — во всех этих и бесчисленных других случаях непосред­ственная реальность, данная мне в конкретном опыте или, точнее, присутст­вующая для меня и мной переживаемая, не есть «действительность», не есть внешнее для меня предметное бытие, а есть целостное единство сознания и соз­наваемого, переживания и его содержания — коротко говоря, есть — приложе­ние к ограниченному, частному отрезку бытия —та самая несказанная, сама себе открывающаяся, сама себя сознающая реальность. «Реальность в этом смысле совпадает просто с жизнью в самом полном и конкретном смысле этого слова — не с моей жизнью, которую я противопоставлял бы чему-то иному, внешнему вообще, — а с жизнью вообще, в состав которой вхожу и я сам, — можно сказать, с вселенской жизнью в данном ее частном отрезке. Вид ночного звездного неба с загадочно-прихотливым узором светящихся и мигающих на нем точек, с таин­ственным молчанием темных и непроницаемых небесных бездн, с объемлющим меня благоговением и чувством и моего одиночества перед лицом этого неба, и моего сродства с ним — все это, взятое вместе как нераздельное единство, есть в большей мере реальность, чем астрономическая ''действительность", преподно­сящаяся мне в астрономической теории...»⁷.

Отсюда следует, согласно Франку, что подлинное «трансцендирование», «вы-хождение» за пределы предметного мира или, что то же самое, усмотрение усло­вии предметности — именно той глубины первореальности, из которой и в силу которой возникает сама предметность, — предполагает осознание начал рацио­нальности. А так как осознание и означает трансцендирование за пределы того, что при этом осознается, то мышление в этой форме — в которой оно и образует истинное существо философии как «первой философии» — есть мышление трансцендирующее за пределы рациональности и черпающее свои итоги в сфе­ре трансрационального.

Сфера трансрационального не может быть дана «предметно», и мысль не может непосредственно и прямо направляться на нее, ибо все предметное как таковое уже рационально оформлено, а трансрациональное как таковое не пред­метно. То же самое можно выразить и в иной форме. В утверждении, что непо­стижимое нельзя постигнуть, бесспорно одно: действительно нет никакой воз­можности уловить непостижимое как таковое, прямо направляя на него умст­венный взор, именно потому, что противоречиво пытаться определить трансра­циональное. Трансцендирование есть поэтому не достижение чего-нибудь транс­цендентного, а осознание трансцендентального, как бы пограничного, и имен­но потому оно есть «трансцендентальное мышление».

Осознание основы рациональности как бы тем самым, по Франку, делает косвенно видимой «атмосферу», из которой проистекает рациональность и ко­торая сама трансрациональна. Не нужно выходить за пределы этой атмосферы или занимать позицию вне ее — достаточно, живя в ней и как бы вдыхая ее, дер­жать открытым свой умственный взор. Трансцендентальное мышление, делаю­щее видимой эту атмосферу, — не предметное, а имманентное самопознание. Здесь нет места для руководимой любопытством потребности раскрыть, обна­ружить что-то, проникнуть во что-то скрытое. Достижимое здесь знание есть, по Франку, как некое без усилия и искания с нашей стороны «даруемое нам це­ломудренное обладание без вожделения», не добыча, а чистый дар. Здесь значе­ние имеет не суждение, а чистое созерцание, не созерцание чего-то внешнего, а созерцание через переживание. Именно в этом ведающем неведении, через пре­одоление предметно направленного, ищущего, беспокойно допытывающегося познания наш взор впервые раскрывается для восприятия всей полноты и поло­жительности реальности. Дело обстоит совершенно так же, как в нашем отно­шении к живому человеческому существу. Поскольку мы пытаемся познать его как «предмет», вскрыть его внутреннее существо в комплексе определений, от нас ускользает подлинное существо его личности. Истинная тайна человеческого существа открывается лишь при установке любви и доверия.

Человеческое бытие, по мнению многих современных философов, не существует в автоматическом, раз и навсегда заданном режиме. Жить самобытно — значит постоянно находиться в человеческом режиме, там, где живут все чело­веческие «веши» — благо, добро, любовь, честь, ум. bee они держатся, как писал М. Мамардашвили, только на волне человеческого усилия. Нет таких специфи­ческих усилий — и нет человека. Быть человеком — постоянно проходить в тан­це по краю пропасти (Ницше), постоянно вглядываться в неисчерпаемую безд­ну внутри себя. А если долго вглядываешься в бездну, говорил Ницше, то и она начинает в тебя вглядываться. Жить самобытно — значит жить мужественно, постоянно побеждать в себе животное начало, «не спать», принимать на себя бессмысленность окружающего мира и жить с этой бессмыслицей, с этой не­доступной человеческому рассудку тайной трансцендентного, утверждая свое бытие вопреки тому, что скорее должно быть ничто, а не нечто, и утверждать своей жизнью это нечто.

Пауль Тиллих в известной книге «Мужество быть» пишет о том, что этиче­ский вопрос о природе мужества неизбежно приводит к онтологическому во­просу о природе бытия. И наоборот, онтологический вопрос о природе бытия может быть задан как этический вопрос о природе мужества. Мужество может показать нам, что такое бытие, а бытие может показать нам, что такое мужество.

Самоутверждение человека, согласно Тиллиху, двусторонне: эти стороны различимы, но неразделимы. Одна из них — это утверждение себя в качестве Я, т.е. утверждение обособленного, свободного, самостоятельного Я. Именно это полагается в каждом акте самоутверждения. Именно это человек защищает от небытия, принимая небытие на себя. Угроза потерять Я — сущность тревоги, а осознание конкретного источника этой угрозы — сущность страха. «Онтологи­ческое самоутверждение предшествует всем метафизическим, этическим и ре­лигиозным определениям Я. Онтологическое самоутверждение нельзя считать ни природным, ни духовным, ни добрым, ни злым, ни имманентным, ни транс­цендентным. Эти различия возможны лишь потому, что в их основе лежит он­тологическое утверждение Я в качестве Я. Точно так же понятия, характеризую­щие индивидуальное Я, предшествуют всем оценкам: обособленность — это не отчуждение, самоцентрированность — это не себялюбие, самостоятельность — это не греховность. Они суть структурные описания и необходимое условие как любви, так и ненависти, как осуждения, так и спасения»⁸.

Мужество быть — это, согласно Тиллиху, самоутверждение бытия вопреки факту небытия. Это акт, который совершает индивидуальное Я, принимая тре­вогу небытия на себя и утверждая себя либо как часть всеохватывающего цело­го, либо как индивидуальную самость. Мужество всегда подразумевает риск, ему всегда угрожает небытие; это либо риск утратить себя и стать вещью внутри це­лого, состоящего из других вещей, либо риск утратить свой мир в пустоте само­отнесенности. Мужество нуждается в силе бытия, в силе, трансцендирующей небытие, которое переживается в тревоге судьбы и смерти, ощущается в тревоге пустоты и отсутствия смысла, присутствуя в тревоге вины и осуждения.

Назначение человека, полагает М. Мамардашвили, есть предназначенность ему усилием воли или напряжением заполнять оставленную для него пустоту, заполнять своей силой — силой жизни, характера, силой понимания. Его на­значение не ограничено условиями и границами жизни, потому и возникает сим­вол бессмертной души. Человек должен жить так, как если бы он был бессмер­тен, то есть всегда стремиться к тому, чего в реальной жизни в принципе дос­тичь невозможно. Назначение индивидуирует, оно индивидуально и уникально, оно предпо­лагает только меня, только я могу сделать. Так же, как понимать за меня никто не может. Эту уникальность можно назвать индивидуальным ликом. Лик — это наша онтологическая индивидуация, это устройство космоса'.

Помимо нашего рассудка и разума, открытых истин, законов существует, по мнению Мамардашвили, еще впервые сформулированная Декартом, полнота воли, она-то и решает — быть или не быть, а если быть, — то быть полностью, и это совершенно невыводимо ни из какого разума. Невозможно, например, по­нять — как мы мыслим. То, что я сейчас мыслю, не вытекает из прошлого и не определяется будущим. Недостаточно готового сотворенного мира, потому что на сохранение субстанции, как считал Декарт, нужна не меньшая сила, чем на сотворение. То, что я сейчас здесь, не вытекает из того, что было несколько мо­ментов перед этим. И то, что будет впереди, не вытекает из моего сегодняшнего состояния. То, что я сейчас знаю и понимаю, не гарантирует мне дальнейшего знания и понимания. Истина живая — и я должен быть живым, чтобы держать ее, все время находиться в актуальном бытийственном состоянии, должен снова и снова порождать себя. Это и есть то, что называется полнотой воли или полно­той бытия. Вот в таких случаях термин бытие и применим, в отличие от термина «существование», «мышление», «рассудок». Вот в этих мирах, где мы определи­лись вместе с законами этих миров, и существуют независимые, далее не разло­жимые и не нуждающиеся в этом разложении вещи, сами являющиеся понимательными или разрешающими по отношению к нашим абстрактным утвержде­ниям, состояниям и т.д. В применении к нашей сознательной жизни и психиче­ским свойствам мы должны пользоваться термином «состояние», в отличие от нашей терминологии, которая вынуждает нас дискутировать, например, о раз­нице между чувствами и разумом, рассуждать о том, что нельзя холодным умом что-то понимать, что должно быть еще и чувство и т.д. Состояние подразумева­ет, что в бытии есть реальные предметы, на которых может произойти индиви­дуализация (выявиться наш онтологический лик), на которых разум может оп­ределиться по отношению к миру. Если их нет, разум не может определиться, нашим понятиям не на чем держаться. В этих состояниях (мы называем их бытийственными), в этом континууме бытия и сознания мы понимаем, мы обща­емся, мы живем. Это онтологическая, а не психологическая реальность, здесь мы не зависим от психологических различений. В такого рода состояниях упа­ковано в свернутом виде множество структур. На уровне интуитивного языка, отмечает Мамардашвили, мы называем это человеческой развитостью, и мы не можем заместить то, что мы этим понятием выражаем, ничем другим. Мы прак­тически пользуемся им как точкой отсчета. Нельзя дойти до последней точки, передать другому свое состояние, объяснить, почему этот фильм плохой или хороший, почему тебе нравится или не этот человек. Если у тебя есть развитый вкус, то этот вкус является для тебя исходным пунктом.

Бывают ситуации, когда все эти искусственные формы, делающие чело­века, срезаются, и на поверхность выходят и там господствуют «элементар­ные формы». Эти формы, предоставленные самим себе, рождают зомби. Ма­мардашвили приводит по этому поводу стихи Г. Лорки: «Полуночные и гор батые несут за плечами печальные смерти и страх в клейкую мглу молчания». Самое большое мужество — это мужество идти к тому, о чем в принципе нель­зя знать. «В Евангелии, - писал М. Мамардашвили, — кроме известных всем за­поведей, которые философы называют обычно исторической частью Евангелия, есть лишь одна действительная заповедь. Отец заповедывал нам вечную жизнь и свободу. То есть обязал нас к вечной жизни и свободе. Мы вечны, если живы, и нужно идти к тому, чего в принципе нельзя знать. А на это способны только сво­бодные существа. И само это движение есть проявление свободы»⁹.

В работе «Бытие и время». М. Хайдеггер развивает оригинальные идеи бытия. По мнению Хайдеггера, фундамен­тальная онтология должна начать с вопроса о бытии, то есть о смысле бытия, который был отодвинут европейской философией на второй план в область абстракций и логических разработок. Бытие, по Хайдеггеру, было и остается главным делом философ­ской мысли, поскольку именно вопрос о бытии является наибо­лее важным для человеческого существа. Содержание понятия бытия, утверждает Хайдеггер, только кажется самоочевидным и принимается за бессодержательное.

На почве греческих подходов к пониманию бытия, пишет Хайдеггер, сложилась догма, объявляющая вопрос о смысле бы­тия излишним. Согласно этому традиционному подходу, бытие есть наиболее общее понятие, а потому не поддается никакой попытке определения. В этой связи Хайдеггер разбирает три «заблуждения» в вопросе о бытии.

1. Бытие есть наиболее общее понятие. «Всеобщность» бытия, пишет Хайдеггер, превосходит всякую родовую всеобщность, которая со времен Аристотеля лежит в основе определения. Эту проблему обсуждала и средневековая схоластика, но, выражаясь словами Хайдеггера, «без того, чтобы прийти к принципиальной ясности». И когда Гегель определяет бытие как «неопределенное непосредственное» и кладет это определение в основу своей ло­гики, он держится того же взгляда, что и античная онтология, разве что упуская из рук уже поставленную Аристотелем проблему единства бытия. Хайдеггер заключает, что положение «Бытие есть наиболее общее понятие» — не только не делает данное понятие наиболее ясным, но без дальнейшего разбора скорее делает его самым темным.

2. Понятие бытия неопределимо. Разбирая данную точку зре­ния, Хайдеггер отвечает, что известный способ определения су­щего — «дефиниция» традиционной логики, имеющая свои ос­нования в античной онтологии, к бытию неприменим. Хайдег­гер утверждает, что неопределимость бытия в рамках формальной логики не только не освобождает от вопроса о смысле бытия, а, напротив, к нему принуждает.

3. Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Мы действительно живем в некой усредненной и смутной понятности бытия, говорит Хайдеггер. Но эта бытийная понятность, по его мнению, лишь демонстрирует непонятности, ибо смысл бытия в ней окутан тьмой. Здесь лежит загадка, которая доказывает не­обходимость проникновения в тайну бытия.

Рассмотрение основных «заблуждений» в вопросе о бытии подводит его к задаче построения новой онтологии. Бытие, по его мнению, не должно «предпосылаться» анализу сущего как нечто «само собой разумеющееся». Вопрос о смысле бытия как фундаментальный вопрос должен быть поставлен во всей своей прозрачности. Поскольку бытие всегда есть бытие сущего, то су­щее здесь как бы расспрашивается на тему бытия. Каково же это сущее, которое расспрашивает бытие, всматривается в него, понимает и концептуально схватывает смысл бытия?

Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое обладает бытийной возможностью спрашивания, Хайдеггер обозначает термином «Dasein». Он использует этот термин для обозначения человеческого бытия. При этом Хайдеггер делает интересное за­мечание, что «Dasein» лучше, чем «a Dasein», то есть использует это слово без артикля, ибо индивидуальность человека, по его мнению, глубже и имеет совсем другую природу, нежели просто какой-либо отдельный экземпляр рода «человек». Хайдеггер продолжает здесь философскую традицию, ключевой фигурой которой он считает Кьеркегора. Именно Кьеркегор впервые вы­ступил против Гегеля, подчинившего индивидуальное всеобще­му, противопоставляя ему другой подход, согласно которому «существование человека индивидуально». Для Кьеркегора бы­тие человека есть задача, которую он призван решать, проживая автономную человеческую жизнь, а не по инструкциям от ка кой-нибудь надиндивидуальной системы. Хайдеггер берет у него эту главную идею: существование предшествует сущности.

Другая важная сторона хайдеггеровской аналитики человече­ского бытия — это те семантические возможности, которые слово «Dasein» предоставляет. Для более глубокого понимания данного термина обратимся к примечаниям В. Бибихина, который явля­ется одним из переводчиков текстов Хайдегтера на русский язык. Он отмечает, что в западных переводах этот ключевой термин обычно остается как есть. Разные применявшиеся у нас способы передать смысл «Dasein» ведут к искусственным формам. Поэто­му из всех имеющихся переводов этого слова: существование, здесь-бытие, бытие-вот, наличное бытие, наше (человеческое) бы­тие, присутствие, — В. Бибихин использует термин «присутст­вие». Окончательный выбор данного термина определила, по его словам, фраза православного священника на проповеди: «Вы должны не словами только, но самим своим присутствием нести истину». При всех этих оговорках он замечает, что размах немец­кого «Dasein» остается полностью недостижимым. Когда Хайдег­гер использует данный термин, он имеет в виду многое: не толь­ко физическое место «здесь», но и образ жизни, отношения, на­строение и даже расположение духа. В. Бибихин использует тер­мин «бытие-вот», только когда Хайдеггер делит «Da-sein» дефи­сом. По его мнению, в русском «вот» слышится открытость, оче­видность, фактичность, указание.

Итак, хайдеггеровская аналитика бытия начинается с особо­го вида бытия — человеческого бытия. Вместе с тем Хайдеггер критически относился к философской антропологии, считая, что проблема человеческого бытия не может быть решена ан­тропологически. Он полагал, что «человеческий мир» есть толь­ко часть мира, которая может иметь «доступ к бытию» (быть со-участна бытию). Высказывание, что «Хайдеггер начинает с «Dasein», имеет следующий смысл: «Dasein» (присутствие) есть сложное и постоянно ускользающее бытие; кто достигает «Dasein» (присутствия), тот способен затем понять и другие виды бытия. Нельзя сводить «Dasein» (присутствие) к содержа­нию сознания, как это делал Декарт, отделяя человеческое бы­тие от мира. Хайдеггер начинает с другой установкой: он начинает с присутствия, вовлеченного в мир повседневной работы и действия. В мире работы вещи (орудия, материалы, пространст­во работы) и люди являются соработниками, для которых работа не рассматривается как нечто замкнутое в себе, а они — как изолированные субстанции, короче, все это принадлежит слож­ной системе взаимоотношений. Онтология Хайдеггера исходит, таким образом, из вещей, взаимосвязанных друг с другом и лю­дей, также тесно связанных с вещами. Он предлагает рассматри­вать мир работы (действия) как некий мир, сконструированный на основе вещей путем применения определенных субъектив­ных ценностей.

Согласно хайдеггеровской аналитики бытия, человек может быть понят в двух модусах: индивидуальности, которая есть благо, бытие и т.д., и безликости (das Man), которая сама по себе не является ни плохой, ни хорошей, но выступает злым роком для личности, заставляет ее сбиваться с пути, пульсировать и доказывать себя каждый раз заново, то расширяясь до пределов целого, то сужаясь исключительно до «Я». Осознание своей ин­дивидуальности и есть реальное бытие (присутствие). Присутст­вие есть тот пункт, вокруг которого все структурируется и отме­чается как время. Хайдеггер определяет время как горизонт по­нятности бытия. Добытое таким образом понятие времени он предлагает отличать от расхожего понимания времени, сложив­шегося от Аристотеля до наших дней.

Итак, понятие «бытие» у Хайдеггера означает следующее:

• то, что уже целиком сбылось;

• то, что происходит только сейчас;

• то, что никогда не есть (ничто)¹;

• то, что существует как «полнота возможностей». Присутствие (Dasein) — средоточие этой бытийственно-исторической драмы. Отличительная особенность присутствия заключается в том, что оно имеет бытийное отношение к самому бытию. При­сутствие каким-то образом понимает в своем бытии. Через присутствие бытие становится разомкнутым и понятным. Понят­ность бытия есть бытийственная определенность присутствия. Другими словами, присутствие (Dasein) способно к теоретиче­скому вопрошанию о смысле бытия как смысле целого. Этим смыслом целое обращает среду существования в осмысленный мир:

Осмысленность бытия собрана в языке. Он являет собой то са­мое понимание, которое есть голос самого бытия.

Присутствие — это единственное сущее, которое способно испытывать затруднения, приходить в замешательство, заблуж­даться, ставить вопросы вплоть до вопроса относительно сущего в целом. Присутствие (Dasein) само уже есть вопрос, поскольку, озадаченность своим бытием есть модус человеческого бытия (а не только область его теоретических интересов). Само бытие, к ко­торому присутствие всегда как-то относится Хайдеггер называет экзистенцией. Человек понимает себя из своей экзистенции, по­нимает возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Человек либо выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, на­сколько конкретные условия жизни формируют человека, на­столько онтологическая аналитика присутствия требует предва­рительного исследования жизненного поведения человека. Экзистенциалы (настроенность, заботу, любовь, страх, ужас, трево­гу и другие) Хайдеггер рассматривает как язык бытия.

Бытие-в-мире переживается непосредственно, и именно по этой причине «невидимо». Оно становится видимым только то­гда, когда возникает «метафизика познания» с теоретической проблематикой и субъектно-объектными отношениями. В этом «мире» каждая вещь выступает как «знак иного»; и весь «мир» оказывается «знаковой сетью», которая выступает как универ­сальный способ связи сущего. Для Dasein (присутствия) моменты «мира» обладают смыслами.

Трудности интерпретации бытия, считает Хайдеггер, лежат в образе бытия человека, а не связаны с недостаточностью наших познавательных средств. Поскольку понятность бытия формиру­ется с тем или иным образом бытия самого присутствия, оно располагает большими возможностями истолкования. Психоло­гия, антропология, этика, поэзия, историография на своих раз­ных путях и в меняющемся мире расследуют поведение, силы, возможности и судьбы присутствия.

Проблему структуры целого, то есть взаимоотношение Dasein и других форм бытия Хайдеггер решает посредством тер­мина забота. Он использует при этом немецкое слово Sorge, ко­торое имеет широкий спектр значений: ментальные образова­ния, культурные ситуации, взаимосвязь эмоций, межличност­ные отношения и «мир работы». «Забота» или «озабоченность» создает экзистенциальное пространство, в котором живет человек. Хайдеггер раскрывает смысл «заботы», приводя следующую басню.

Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер по ее просьбе даровал дух. Затем Забота, Юпитер и Земля начали спорить о том, чьим именем наделить слепленное существо. Они взяли судьей Сатурна, который рассудил следую­щим образом: после смерти этого существа Юпитер должен по­лучить дух, Земля — тело, а так как Забота первая создала это существо, то, пока оно живет, оно принадлежит Заботе.

Забота представляет собой единство трех моментов: бытия-в-мире, «забегания вперед» и бытия-при-внутримировом-сущем. Важнейшей стороной человеческого бытия является бытие-в-мире. Бытие-в-мире означает принадлежность внутри-мирового содержания человеку, то есть существует неразрывная связь между человеческим бытием и миром. Соответственно бы­тие-в-мире означает раскрытие мира, как нечто, существующее в человеческом бытии, а не наряду с ним. Хайдеггер провозгла­шает бытие-в-мире внутренним, априорным определением челове­ка.

Второй момент заботы — «забегание вперед» — означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользаю­щее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в не­что большее, чем есть в данный момент. Тем самым оно не пре­бывает только в той точке пространства и времени, в которой находится его физическое тело, ибо сфера бытия человека — это историчность, где время есть целостность трех его моментов.

Определяя заботу как бытие-при-внутримировом — сущем, Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отно­шения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к че­му-то близкому, согретому человеческим теплом и потому от­дающему это тепло назад человеку. Он противопоставляет это интимное отношение к вещам современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника (предметное бытие).

Таким образом, забота является целостной структурой, в ко­торой каждый ее момент есть определенный модус времени: бы­тие-в-мире — модус прошлого, «забегание вперед» — модус буду­щего (проект, постоянно на нас воздействующий), а бытие-при-внутримировом-сущем — модус настоящего (обречен­ность вещам).

Причем «беззаботность» представляет собой лишь вид «забо­ты». Если забота — это проявление некоторого «неудобства», отсутствие полноты бытия, то «беззаботность» выражает «полное бытие Dasein». Беззаботное бытие неактивно, а потому незамет­но. В этом случае для человека нет и «мира», который в экзи­стенциальном смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то еще».

Тип толкования присутствия должен быть таков, чтобы явить сущее так, как оно есть ближайшим образом в его «сред­ней повседневности». В последней надо выявить не произволь­ные и случайные, но сущностные структуры. Как уже отмеча­лось выше, такой сущностной структурой является временность. Все структуры присутствия представляют собой модусы времен­ности. Понятием временности Хайдеггер фиксирует тот факт, что наше присутствие и понимание мира не являются постоян­ными. Они изменяются и часто даже самым радикальным обра­зом. На примере истории философии Хайдеггер демонстрирует эти фундаментальные разрывы. Он обращается к философии Парменида, Аристотеля, Декарта. Каждый из них создавал но­вую онтологию, которая не могла быть описана в терминах прежней. Хайдеггер приходит к выводу, что мы не просто ре­конструируем одну и ту же реальность, от которой мы изолиро­ваны, а скорее, мы сами есть присутствие, одна из частей этой реальности. Мы переосмысливаем сами себя путем изменения нашей онтологии.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и дела­ется объектом его заботы — возникает традиция. Хотя традиция и возникает на почве глубокой событийности, она может «за­слонить» последнюю и лишить человека способности самоопре­деления, его ответственности за собственный выбор. В такой ситуации человек лишает себя своей собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось причиной кризисного состояния «европейского человека», который догматически освоив древне­греческую философию, трансформировал ее в метафизические системы. Поэтому прежние онтологические концепции не были действительной онтологией, считает Хайдеггер. Чтобы увидеть действительные превращения человеческого Я, необходим фе­номенологический метод, который помогает проникнуть к са­мим вещам, избавиться от «мнимых» вопросов, уводивших в сторону от проблем бытия.

Понятие феномена у Хайдеггера мало чем отличается от гуссерлева понимания. Феномен — это «открытость», это «се-бя-в-самом-себе-показывающее». Но феномен способен «пока­заться» не так, как он есть «сам по себе». Феноменология и есть средство проникновения к онтологии сквозь многочисленные наслоения толкований и «кажимостей». Присутствие (Dasein) во всех своих модификациях есть именно феномены. «Позади» фе­номенов нет ничего другого, хотя вполне может быть и так, что то, чем феномен должен стать, сокрыто. Сокрытость, «потаен-ность» есть понятие, противоположное феномену.

Человеческое бытие никогда не выступает как изолирован­ный субъект; существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной структуры. Бытие среди других Хайдеггер характери­зует как повседневность, обыденность. Но бытие-с-другими мо­жет быть неподлинным, когда прихоть других начинает распро­страняться на повседневные бытийные возможности человече­ского бытия. Одна личность становится вполне заменимой дру­гой личностью. Данная взаимозамещаемость, при которой про­исходит некая фикция среднего человека, приводит к превраще­нию его личности в нечто безличное - das Man. По сути дела — это отчужденный человек повседневности. Процесс ути­лизации проникает также и в язык, который вырождается в гос­подствующее мнение, пустословие. Успокоившаяся в праздной болтовне, индивидуальность исчезает в тумане недомолвок. Со­звучно Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа. Истолкованность сегодняш­него дня, говорит он, представлена молвой открытого и усред­ненного духа.

Своеобразие, самость человека противятся растворению в Man. Экзистенция может осуществляться в совместном бытии-с-другими уже потому, что самость проявляется только в отличие от других. Следовательно, отношение к другим является главным конституирующим моментом Dasein. Если Dasein поте­ряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях¹⁰. Зов совести не планиру­ется, не подготавливается, не осуществляется волевыми усилия­ми. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть»¹¹. Таким образом, совесть взывает к подлинному существованию, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия.

Еще одно понятие, чрезвычайно важное для всей экзистен­циальной онтологии, это понятие — Ничто. Непосредственное переживание «Ничто», по Хайдеггеру, порождает у человека со­стояние ужаса (тревоги), которое отличается от обычного чувст­ва страха, вызванного конкретными определенными предмета­ми. Ужас — это знак некой экзистенциальной реальности. Ничто открывает человеку его бытие в максимальной освобожденности от «фактического наполнения» этого бытия. Бытие как таковое, в освобождении от всех конкретных предметов, привязанностей и стремлений вдруг становится ощутимым, и это ощущение есть ощущение экзистенциального ужаса. Перед лицом Ничто бытие человека становится «пустым», «освобожденным», что является онтологическим основанием свободы человека. Это «свободное от­пускание себя в «Ничто» позволяет человеку дистанцироваться от любого сущего и самому решать: принимать его или не при­нимать. Не будь человек «выдвинутым в «Ничто» — не было бы свободы и ее проявлений: творчества и всего мира культуры. Собственно, нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.

Хайдеггер был философом бытия, а не человека. Но он сде­лал очень много для того, чтобы ответить на вопрос: Что есть человек в его соотнесении с бытием? Он завершил переход от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия к вопросу о смысле бытия, то есть к человече­скому бытию (культуре, свободе, истории, политике), которое предполагает отношение.