16. Теории развития культуры зарубежных мыслителей 19-20 вв. Цивилизационная теория Тойнби

Цивилизация — главное понятие, служащее Арнольду Тойнби (1889—1975) для организации всего конкретно-исторического материала. В противовес фаталистическим и релятивистским теориям Шпенглера и его последователей Тойнби ищет прочного основания для объединения человечества, пытается нащупать пути мирного перехода к «вселенской церкви» и «вселенскому государству». Вершиной земного прогресса явилось бы, согласно Тойнби, создание «общины святых». Ее члены были бы свободны от греха и способны, сотрудничая с Богом, хотя бы и ценой тяжких усилий трансформировать человеческую природу. Только новая религия, выстроенная в духе пантеизма, смогла бы, по Тойнби, примирить враждующие группы людей, сформировать экологически здоровое отношение к природе и тем самым спасти человечество от гибели. 

Циклическая теория Шпенглера

Учение О. Шпенглера призвано было преодолеть механистичность распространенных в XIX в. глобальных схем эволюции культуры как единого восходящего процесса становления мировой культуры, где европейская культура выступала как вершина развития человечества.  Мировая культура предстает как ряд независимых друг от друга, замкнутых культур, каждая из которых имеет свой темп развития и отведенное ей время жизни. За этот период каждая культура, подобно живому организму, проходит несколько стадий: от рождения через молодость, зрелость, старость до смерти. Исходя из этого Ш. создает концепцию одновременности явлений в разных культурах, отделенных промежутками в тысячелетия, но проходящих три одинаковые этапа: мифо-символическая ранняя культура, метафизико-религиозная высокая культура, поздняя цивилизационная структура.

Игровая теория культуры

Значительное место в культуре занимает ее игровой момент, что зафиксировано в поле европейской культуры. Платон говорил об игровом космосе, И. Кант — о теории эстетического «состояния игры», Шиллер подчеркивал, что человек только тогда «является человеком, когда играет», И. Хейзинга выдвинул положение, что культура — продукт «играющего человека». В своей книге «Человек играющий» он отождествляет игру и культуру на ранних стадиях истории, игровая природа ярко проявляется во многих сферах культуры в ходе их генезиса, прежде всего в поэзии, обрядах, мифах и пр. Да и сейчас в них игровой момент является значительной конституирующей величиной (на'более поздних стадиях развития культуры игра «вплетена» в нее). В более развитых культурах еще долго сохраняются архаичные положения, в силу которых поэтическая форма отнюдь не воспринимается только как удовлетворение эстетической потребности, а выражает все, что имеет значение или жизненную ценность в бытии коллектива. Игровое поведение человека чаще всего реализуется в различного рода оргиях, мистериях, праздниках, карнавалах, фестивалях, зрелищах и т.д. В концепции И. Хейзинги схвачены вполне реальные моменты функционирования культуры. Ведь игра или только элементы игры имеют существенное значение в формировании человека как социального существа, в снижении социально-психологической напряженности в обществе, в гуманизации самого человека путем «выплескивания» дремлющих в нем разрушительных сил и тенденций. Вот почему в самых различных цивилизациях придавалось большое значение разнообразным явлениям игровой сферы культуры. Мнение И. Хейзинги о культуре как игре оказало влияние на культурологию и принесло множество исследований ее игровых аспектов. В этом плане заслуживает внимания модель культуры как игры, выдвинутая С. Лемом, одним из тончайших мыслителей XX в. Согласно лемовской модели культуры как игры, различие кодов культур различных цивилизаций обусловлено тем, что культура и Природа «играют» и в разных ситуациях эта игра происходит неидентично в силу того, что каждая культура находится под воздействием той или иной комбинации ее физических, биологических и социальных детерминант. К тому же следует учитывать и то, что Природа является «аре-,ной» возмущений и неалгоритмических (непредсказуемых) измене-1ний. Именно игровой характер культуры позволяет человеку вырабатывать стратегии своего будущего поведения, чтобы выжить в мире.  Теория философии жизни

Кризис поразил и философию, когда с чувственной точки зрения отрицается поиск истины мироздания, когда развивается релятивизм и мыслитель ищет сюжет для построения мироздания, когда философия становится мифом. Причем речь идет о мифе нового типа — характерном симптоме XX в. Что же случилось со старой кантовской «добросовестностью» и с «благоговением перед знаменитой истинностью, которое испытывали в течение столь долгой истории» (Ф. Ницше)? Ответ следует искать сразу в двух областях. Первая — внутритеоретическая сфера, связанная с самим характером западноевропейского философского мышления: с гипертрофией рассудочности, абстрактного рационализма, несостоятельного перед запросами жизни. Беда не в том, что философия сосредоточилась на отвлеченных вопросах теории познания, опираясь при этом прежде всего на логическую самообоснованность — это свойственно ей по самой ее природе. Все дело в том, что ей не хватало духа признать ограниченность своего познавательного инструмента. Но если одна причина внутрифилософской переориентации лежала в теоретическом прошлом, то другая была связана с экзистенциальным будущим. Как бы в предвосхищении близящихся социально-исторических потрясений в мир входит разочарованное в процессе, кризисное сознание, которое восстает против гармонизирующего философского системосозидания и его движущей силы — рацио. Ненужным оказывается все — и средство познания, и сама теория познания. В центр, на место познания становится существование; внимание все больше перемещается в сферу истории и культуры, т.е. туда, где решается судьба человеческого бытия. Прежнее благообразие, благоговение перед истиной вместе с «мировой гармонией» оказались теперь в высшей степени неуместными; эйфория прошлого академического мышления в свете наступающих перемен и смятенного сознания выглядит безнадежным архаизмом. Наступила пора антирационального, сильного в своем отрицательном пафосе умонастроения.