- •Часть I
- •Часть II
- •Часть III
- •I. Введение
- •I. Введение
- •I. Введение
- •I. Введение
- •I. Введение
- •I. Природные условия индии
- •II. Основные черты индийской мысли
- •III. Некоторые обвинения, выдвигаемые против индийской философии
- •IV. Значение изучения индийской философии
- •V. Периоды индийской мысли
- •Часть I
- •I. Веды
- •II. Значение изучения ведийских гимнов
- •III. Учение вед
- •IV. Философские тенденции
- •V. Теология
- •VI. Монотеистические тенденции
- •VII. Монотеизм против монизма
- •VIII. Космология
- •IX. Религия
- •X. Этика
- •XI. Эсхатология
- •XII. Заключение
- •I. Атхарваведа
- •II. Теология
- •III. Яджурведа и брахманы
- •IV. Теология
- •VI. Этика
- •VII. Эсхатология
- •I. Упанишады
- •II. Учение упанишад
- •III. Количество и датировка упанишад
- •IV. Мыслители упанишад
- •V. Гимны ригведы и упанишады
- •VI. Проблемы, рассматриваемые в упанишадах
- •VII. Природа реальности
- •VIII. Брахман
- •IX. Брахман и атман
- •X. Интеллект и интуиция
- •XI. Творение
- •XII. Степени реальности
- •XIV. Этика упанишад
- •XV. Религиозное сознание
- •XVII. Зло и страдание
- •XVIII. Карма
- •XIX. Будущая жизнь
- •XX. Психология упанишад
- •XXI. Элементы санкхьи и йоги в упанишадах
- •XXII. Философские предвидения
- •Часть II
- •I. Эпический период
- •II. Общие идеи века
- •III. Материализм
- •IV. Теории материализма
- •V. Общие замечания
- •I. Джайнизм
- •II. Вардхамана
- •III. Литература
- •IV. Отношение к другим системам
- •V. Теория познания
- •VI. Значение логики джайнизма
- •VII. Психология
- •VIII. Метафизика
- •IX.Этика
- •XI. Нирвана
- •XII. Заключение
- •I. Ранний буддизм
- •II. Эволюция буддистской мысли
- •III. Литература
- •IV. Жизнь и личность будды
- •V. Эпоха
- •VI. Будда и упанишады
- •VII. Страдание
- •VIII. Причины страдания
- •IX. Мир изменения
- •X. Индивидуальное {я}
- •XI.Теория {я} нагасены
- •XII. Психология
- •XIII. Пратитьясамутпада, или учение о зависимом происхождении
- •XIV. Этика
- •XV. Карма и новое рождение
- •XVI. Нирвана
- •XVII. Отношение к богу
- •XVIII. Смысл учения о карме
- •XIX. Практическая религия
- •XX.Теория познания
- •XXI. Буддизм и упанишады
- •XXII. Буддизм и система санкхья
- •XXIII. Успех буддизма
- •I. Преобразование брахманизма
- •II. Махабхарата
- •III. Время написания и авторство
- •IV. Рамаяна
- •V. Общие идеи века
- •VI. Культ дурги
- •VII. Система пашупата
- •VIII. Васудэва-кришна
- •IX. Эпическая космология
- •X. Этика
- •XI. Шветашватара упанишада
- •XII. Свод законов ману
- •I. Бхагавадгита
- •II. Время написания бхагавадгиты
- •III. Отношение гиты к другим системам
- •IV. Учение гиты
- •V. Первичная реальность
- •VI. Мир изменений
- •VII. Индивидуальное {я}
- •VIII. Этика
- •IX. Джняна-марга
- •X. Бхакти-марга
- •XI. Карма-марга
- •XII. Мокша
- •I. Секты буддизма
- •II. Буддизм хинаяны
- •III. Махаяна
- •IV. Метафизика махаяны
- •V. Религия махаяны
- •VI. Этика
- •VII. Упадок буддизма в индии
- •VIII. Влияние буддизма на индийскую мысль
- •1. Четыре школы буддизма
- •II. Вайбхашики
- •III. Саутрантики
- •IV. Йогачары
- •V. Мадхьямики [66]
- •VI. Теория познания
- •VII. Ступени истины и реальности
- •VIII. Шунья-вада и ее толкование
- •IX. Заключение
- •Часть III
- •I. Возникновение систем
- •II отношение к ведам
- •III. Сутры
- •IV. Общие идеи
- •I. Ньяя и вайшешика
- •II. Происхождение ньяйи
- •III. Литература и история
- •IV. Круг вопросов, исследуемых ньяйей
- •V. Природа определения
- •VIII. Силлогизм
- •IX. Индукция
- •X. Причина
- •XIII. Другие формы познания
- •XIV. Тарка и вада
- •XV. Память
- •XVI. Сомнение
- •XVII. Ошибки
- •XVIII. Истина
- •XIX. Заблуждение
- •XXI. Мир природы
- •XXII. Индивидуальное я и его судьба
- •XXIV. Этика
- •XXV. Теология
- •XXVI. Заключение
- •I. Вайшешика
- •II. Периодизация и литература
- •III. Теория познания
- •IV. Категории
- •V. Субстанция
- •VI. Атомистическая теория
- •VII. Качество
- •XIII. Этика
- •XV. Общая оценка философии вайшешики
- •I. Введение
- •II. Предшественники
- •III. Литература
- •IV. Причинность
- •V. Пракрити
- •VI. Гуны
- •VII. Развитие
- •VIII. Пространство и время
- •IX. Пуруша
- •X. Эмпирический индивид
- •XI. Пуруша и пракрити
- •XII. Пуруша и буддхи
- •XIII. Механизм познания
- •XIV. Источники познания
- •XVI. Этика
- •XVII. Освобождение
- •XVIII. Будущая жизнь
- •XIX. Является ли санкхья атеистической системой?
- •XX. Заключение
- •I. Введение
- •II. Предшественники
- •III. Датировка и литература
- •IV. Санкхья и йога
- •V. Психология
- •VI. Праманы
- •VII. Искусство йоги
- •VIII. Этическая подготовка
- •IX. Дисциплина тела
- •XI. Контроль над чувствами
- •XII. Созерцание
- •XIV. Свобода
- •XV. Карма
- •XVI. Сверхъестественные силы
- •XVII. Бог
- •I. Введение
- •II. Датировка и литература
- •III. Праманы
- •IV. Восприятие
- •V. Вывод
- •VI. Свидетельства вед
- •VII. Сравнение
- •VIII. Импликация
- •IX. Невосприятие
- •X. Теория познания прабхакары
- •XI. Теория познания кумарилы
- •XIII. Природа действительности
- •XIV. Этика
- •XV. Апурва
- •XVI. Мокша
- •XVII. Бог
- •I. Введение
- •II. Авторство и датировка
- •III. Отношение к другим школам
- •V. Заключение
- •I. Введение
- •II. Датировка и жизнь шанкары
- •III. Литература
- •IV. Гаудапада
- •V. Анализ опыта
- •VI. Творение
- •VII. Этика и религия
- •VIII. Гаудапада и буддизм
- •X. Бхартрипрапанча
- •XI. Отношение шанкары к упанишадам и "брахма-сутре"
- •XII. Шанкара и другие школы
- •XIII. Атман
- •XIV. Механизм познания
- •XV. Восприятие
- •XVI. Вывод
- •XVII. Свидетельство священных книг
- •XVIII. Опровержение субъективизма
- •XX. Неадекватность эмпирического познания
- •XXIII. Высшая мудрость и низшее познание
- •XXVI. Брахман
- •XXVIII. Феноменальный характер ишвары
- •XXIX. Феноменальность мира
- •XXX. Доктрина майи
- •XXXI. Авидья
- •XXXIII. Майя и авидья
- •XXXIV. Мир природы
- •XXXV. Индивидуальное {я}
- •XXXVI. Сакшин и джива
- •XXXVII. Атман и джива
- •XXXVIII. Ишвара и джива
- •Xl. Этика
- •Xli. Разбор некоторых возражений на этику шанкары
- •Xlii. Карма
- •Xliii. Мокша
- •Xliv. Будущая жизнь
- •Xlv. Религия
- •Xlvi. Заключение
- •I. Введение
- •II. Агамы
- •III. Пураны
- •IV. Жизнь рамануджи
- •V. История и литература
- •VI. Бхаскара
- •VIII. Источники познания
- •IX. Причина и субстанция
- •XII. Индивидуальная душа
- •XIII. Материя
- •XIV. Творение
- •XV. Этическая и религиозная жизнь
- •XVI. Мокша
- •XVII. Общая оценка
- •I. Шайва сиддханта
- •II. Литература
- •III. Доктрины
- •IV. Система пратьябхиджня
- •V. Шактизм
- •VI. Мадхва
- •VII. Жизнь и литература
- •VIII. Теория познания
- •X. Индивидуальная душа
- •XI. Мир природы
- •XIII. Этика и религия
- •XIV. Критические размышления
- •XV. Нимбарка
- •XVI. Валлабха
- •XVII. Движение чайтаньи
- •1. Философское развитие
- •II. Единство всех систем
- •III. Философия и жизнь
- •IV. Упадок философии в недавнем прошлом
- •V. Современное положение
XVI. Валлабха
Валлабха (1401 г. н. э.), телугский брахман из Южной Индии, переселившийся на север развивал взгляды Вишнусвамина, жившего в XIII столетии. Он признавал авторитет не только упанишад, "Бхагавадгиты" и "Брахма-сутры", но также и "Бхагавата пураны". В своих работах "Анубхашье", "Сиддхаптарахасье" и "Бхагавататикасубодхини"[117] он предлагает теистическую интерпретацию веданты, которая отличается от комментариев Шанкары и Рамануджи. Его теория называется {шуддха-адвайта}, или чистый не-дуализм [118]. Она провозглашает, что весь мир целиком является реальным и тонким Брахманом. Валлабха допускает, что джива, кала, или время, и пракрити, или майя, обладают вечным существованием; они принадлежат существу Брахмана и не имеют отдельного от него существования. Те, кто кладет силу майи в основу объяснения мира, не являются чистыми адвайтистами, так как они допускают существование чего-то вторичного по отношению к Брахману [119]. В то время как Шанкара возводит мир к Брахману посредством силы майи, Валлабха считает, что Брахман может создавать мир без какой-либо связи с таким началом, как майя. Согласно точке зрения Валлабхи, шастра является последней инстанцией и наш разум не может не повиноваться ее воле [120]. Бог - это {саччидапанда} и его качества; те места в шрути, в которых говорится, что бог не имеет качества, просто означают, что он не имеет обычных качеств [121]. Бог, когда он наделен качествами мудрости (джняна) и действия (крия), персонифицируется в Кришне. Он Творец мира, и мы не нуждаемся в предположении, что он должен иметь физическое тело, чтобы воздействовать им как посредником на мир, так как то, что применимо к нам, не обязательно применяется к трансцендентальному. Простой силой своей воли он творит весь мир. Он не просто {карта}, или действующая сила, а обладающий, или {бхокта}. Но хотя бог не нуждается в принятии тела, для удовольствия поклоняющихся ему он появляется в различных формах. Высшей устанавливаемой в брахманах формой бога, ассоциирующегося только с действием и которого можно умилостивить кармами, является {яджнярупа}; когда же бог связывается с мудростью, он есть Брахман и постигнут он может быть через джняну, как это устанавливается в упанишадах. Верховный Кришна почитается в соответствии с принципами "Гиты" и "Бхагаваты".
В человеческих душах и душах животных свойство ананды подавлено. Брахман становится тем, чем он пожелает быть, посредством эволюции {(авирбхавы)} или возведения в степень {(тиробхавы)} своих качеств. Атомичная по размерам джива [122] едина с Брахманом и составляет часть его [123]. Когда ананда Брахмана затемнена, мы получаем дживу. Хотя результаты деятельности Брахмана являются только его проявлением, тем не менее они так же реальны и вечны, как и сам Брахман. Различаются три рода джив. Чистые {(шуддха)} дживы - это те, чьи благородные качества {(айшварья)} не затемнены силой невежества {(авидьей)},Мирские {(сансарин)} дживы - это те, которые попадаются в сети авидьи и которые рождаются и умирают в зависимости от их связей с грубыми и тонкими телами. Те дживы, которые освобождаются благодаря проникновению в истину {(видью)} от уз сансары, называются освобожденными дживами {(мукта)}. Когда душа достигает свободы, она восстанавливает свои подавленные до этого качества и становится единой с Брахманом. Неодушевленный мир также наполнен Брахманом {(брахматмака)}. В нем затемнены два качества Брахмана - познание и блаженство,- а то, что остается, является чистой саттвой, или существованием. Так как мир - это Брахман, проявляющийся в форме мира, мир рассматривается как следствие Брахмана {(брахмакарья)}.
Сотворение и разрушение мира есть только проявление и непроявление всевышнего, который полагает себя в этих формах. Брахман становится результатом и становится понятным в состоянии творения, между тем как в состоянии разрушения мира он возвращается к своей первоначальной форме и перестает быть объектом восприятия. Поэтому мир так же вечен и реален, как и сам Брахман, и творение и разрушение мира вызываются силой (шакти) Брахмана. Отношение причины и следствия является отношением абсолютного тождества [124]. Вселенная в сущности есть Брахман. Брахман проявляется по своей собственной воле как индивидуальная душа и мир, не подвергаясь каким-либо изменениям в своей сущности. Он равно и материальная и действующая причина мира [125]. Обвинение в приписывании Брахману свойств пристрастности и жестокости и не может быть выдвинуто против Валлабхи, так как он предполагает отличие джив от Брахмана. Валлабха считает, что джива, освобожденная от оков майи, будет единой с Брахманом.
Валлабха рассматривает бога как целое, а индивидуальное как часть, но поскольку индивидуальное имеет одинаковую с богом сущность, между богом и индивидуальным не существует различия. Аналогия между искрами и огнем, примененная к большим вещам, хорошо поясняет это. Индивидуальная душа не является всевышним, скрытым посредством силы авидьи, но самим Брахманом с единственным признаком, слабо выраженным. Он одновременно и исполняющее и пользующееся начало. Он атомичен по размерам, хотя проникает все тела своим свойством разума, подобно тому, как присутствие сандалового дерева благодаря своему запаху обнаруживается даже тогда, когда дерева нет в данном месте. Для Рамануджи, признающего единую первичную субстанциональную реальность, различие между богом и душой никогда не уничтожается. Рамануджа соотносит бога и душу как целое и часть, где часть является реально различающимся моментом целого. Его теория {саманадхикараньи}, или {вишешанавишешъябхавы}, указывает на соприсущность многих частей в некотором целом. С другой стороны, Валлабха дает нам некоторое подобие шеллинговского neutrum, где различия стерты, тогда как взгляд Рамануджи ближе к взглядам Гегеля.
Мир майи не рассматривается как нереальное [126], так как майя - это не что иное, как сила, которую производит по собственному желанию Ишвара "Брахман есть действующая и материальная причина вселенной. Он не только творец вселенной, но и сама вселенная" [127]. Валлабха признает, что "Брихадараньяка" считает, что Брахман пожелал стать многим и стал сам многообразием индивидуальных душ и мира. Потребность самовыражения внутренне присуща Брахману. Майя, согласно Валлабхе,- это сила Ишвары, посредством которой производится развитие и разрушение мира. Майя отличается от авидьи, которая ответственна за затемнение единства вещей и за то, что вызывает сознания различия [128]. Валлабха не признает существования инертной пракрити, побуждаемой к деятельности Брахманом Хотя Брахман сам по себе непознаваем, он познается, когда он проявляет себя посредством мира.
Сансара тем не менее нереальна. Душа права, когда рассматривает мир как реальное, но ошибается, когда определяет его как плюралистический. Мир истинен, хотя наше восприятие {(пратити)} его ложно. Мы не познаем, что мир - это не только форма Брахмана.
Таким путем джива заражается ложным взглядом на природу мира. Тем, кто стремится к истине, мир проявляет себя как Брахман. Тем же, кто познает истину из священных текстов, мир является и как Брахман и как майя, то есть чем-то отличным от Брахмана, хотя они знают, что первое реально, а второе - нет. Невежество не делает различия между реальностью Брахмана и нереальностью многообразных явлений, которые кажутся объективными и независимыми. Авидья помещается в разуме человека. Таким образом, Валлабха не принимает точку зрения, считающую мир как таковой нереальным. Если мир нереален, мы не можем даже сказать, что он един с Брахманом, так как отношение тождества не может существовать между реальной сущностью и нереальным явлением. Существует возможность обмана, хотя это и не непременное условие.
Джива, опутанная майей, не может достичь спасения сама, без милосердия божия. Главным средством спасения являются бхакти, хотя и джняна в этом отношении также полезна. Всякая искупительная жертва излишня, если мы имеем истинную веру в бога - принцип, который был так чрезмерно раздут в практике. Валлабха неодобрительно относится ко всякого рода самоумерщвлениям плоти. Тело - это храм бога, и нет никакого смысла в попытках разрушить его. Карма предшествует познанию всевышнего и присутствует даже тогда, когда это познание закончено. Освобождение преобразует всякие кармы [129]. Высшая цель не мукти, или освобождение, а скорее вечное служение Кришне и участие в его играх в небесном Бриндаване. Валлабха отличает трансцендентное сознание Брахмана от Пурушоттамы. Души, освобожденные от уз жизни, бывают различных видов. Одни - это те, которые, подобно Санаке, освободились от прежней зависимости, другие - это те, что пребывают в божьем граде, где они получают свободу благодаря милосердию божию. Есть еще и другие, те, которые прибегают к бхакти; они достигают совершенной любви и вступают в связь с богом. Валлабха ставит ударение на жизни, исполненной безграничной любви к богу.
Отношение между Брахманом, с одной стороны, и индивидуальными душами (дживами) и неодушевленной природой (джадой), с другой, является отношением чистого тождества, такого же, как отношение между целым {(аншин)} и частью {(анша)}.Несмотря на то, что Валлабха подчиняет различие неразличию, о неразличии можно сказать только то, что оно должно быть реальным. Если Валлабха интерпретирует "tat tvam asi" ("это ты") буквально как истину, то Рамануджа и Нимбарка понимают его иносказательно. Когда душа достигает состояния блаженства, а неодушевленный мир - одновременно и состояния сознания и блаженства, различие между Брахманом и ими исчезает. Эту точку зрения Рамануджа не разделяет.
[117] "Шуддхадвайтамартанда" Гиридхары и "Прамеяратнарвана" Балакришны написаны в духе учений этой секты.
[118] Как отличный от келавадвайты Шанкары.
[119] I. 1. 6.
[120] I. 1. 20.
[121] См. комментарий Валлабхи на В. S., III. 2. 22.
[122] I. 1. 1.
[123] I. 1. 20 - 21.
[124] Pragabhava, или первичное несуществование, является каузальным условием; pradhvamsabhava - только исчезновение результата.
[125] I. 1.4.
[126] "Anubhasya" на I. 1. 4.
[127] "Anubhasya", I. 1. 4.
[128] См. "Suddhadvaitamartanda".
[129] "Anubhasya". I. 1. 1.
=====
Глава десятая
ШИВАИТСКИЙ, ШАКТИСТСКИЙ И БОЛЕЕ ПОЗДНИЙ ВИШНУИСТСКИЙ ТЕИЗМ