69 Ва/вя - "оный", "иной", пърь - корень, встречаемый в словах, обозначающих силу: "пря", "то-пор", "порато" и др.

Центральное погребение этого могильника, как выяснено выше (см. 2 главу), содержало могилу шамана со скульптурой лосихи в головном уборе. Прямое соответствие такой декорировки головного убора изображениям на поздних шаманских бляшках позволяет считать могилу этого мужчины, окруженного насильственно убитыми женщинами, именно погребением шамана V тысячелетия до н. э. Поразительное совпадение изображений на шаманских бляшках с реальным погребением мезолитического шамана позволяет со значительной долей вероятности проецировать в мезолит ту картину мира, которая так устойчиво отражена бляшками-сульде: нижний,подводно-донныймир символизируется огромным ящером (иногда глотающим заходящее солнце - лося). Средний, земной ярус мира представлен простыми людьми (иногда целыми семьями) или летящими шаманами. Верхний, небесный ярус всегда обозначен двумя божественными полуженщинами-полулосихами; морды лосих образуют небесный свод. Из верхнего яруса вниз, к ящеру, текут "две реки Вселенной". Небесные лосихи иногда бросают на землю, людям, свои дары - маленьких оленьцов, рыбу.

На пермско-югорских сульде нет только того, что очень часто встречается нам в шаманском фольклоре охотничьих племен, - мирового древа, соединяющего все три яруса мира. Нет этого древа жизни и на северных петроглифах. Возможно, что не каждый вариант шаманизма вырабатывал этот космологический образ.

После этих беглых замечаний и предположений, лишь в самой приблизительной форме обозначающих представления охотников мезолита, перешедших черту бывшего ледника и расселившихся по северным лесам, нам необходимо ознакомиться с таким драгоценным фондом, как русский фольклор, фондом, содержащим большие возможности ретроспективного углубления в первобытность.

Архаизм восточнославянских сказок (часто называемых обобщенно русскими) и их связь с древними народными верованиями и мифологией давно ощущался исследователями 70. Но только специальное исследование В. Я. Проппа во всей широте поставило вопрос о первобытной эпохе как времени зарождения основных сюжетов и элементов сказки 71. Нельзя сказать, что это исследование безупречно и что со всеми его выводами можно согласиться полностью. Поставив перед собой историческую задачу и убедительно углубляя сказку в первобытность, Пропп представлял себе эту первобытность очень суммарно и только этнографически: во всей книге нет ни одного упоминания археологии, ни одной ссылки на реальную историю первобытности; иногда это приводит к курьезам 72. Но для нашей цели, быть может, даже хорошо, что исследователь, глубоко знающий свой, фольклорный, материал, никак не соотносил его с другими дисциплинами и делал выводы, только непосредственно вытекающие из самого сказочного фонда.

70 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.

М., 1865 - 1869. Т. 1 - 3; Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция волшебных сказок. - В кн.: Сборник в честь С. Ф.

Ольденбурга. Л., 1934; Тройский И. М. Античный миф и современная сказка. - В кн.: Сборник в честь С. Ф. Ольденбурга.

71 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

Основные общие положения Проппа таковы: древней основой сказки является колдовской обряд инициации, сопровождавшийся ознакомлением посвящаемых с мифологическим содержанием обряда. "Миф, - пишет Пропп, - живет дольше, чем обряд, и перерождается в сказку" (с. 208 и 328). В определении мифов Пропп присоединяется к Леви-Брюлю, которого он цитирует: "Мифы составляют, говоря буквально, наиболее драгоценное сокровище племени. Они относятся к самой сердцевине того, что племя почитает как святыню. Наиболее важные мифы известны лишь старикам, которые ревниво оберегают их тайну... Старые хранители этих тайных знаний сидят в селении, немы, как сфинксы, и решают, в какой мере они могут... доверить знания предков молодому поколению" 73.

72 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 19, 20, 159.

73 Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1927, с. 262; Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 333.

Свою собственную точку зрения В. Я. Пропп изложил в итоговой главе так: "Совпадение композиции мифов и сказок с той последовательностью событий, которые имели место при посвящении (в охотники), заставляет думать, что рассказывали то самое, что происходило с юношей, но рассказывали это не о нем, а о предке, учредителе рода и обычаев, который, родившись чудесным образом, побывавший в царстве медведей, волков и пр., принес оттуда огонь, магические пляски (те самые, которым обучают юношей) и т. д. Эти события вначале не столько рассказывались, сколько изображались условно драматически... Посвящаемому здесь раскрывался смысл тех событий, которые над ним совершались... Рассказы составляли часть культа и находились под запретом" 74.

74 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 331.

Увлеченность В. Я. Проппа темой инициации заставила его втиснуть в рамки этой темы решительно все сюжеты волшебных сказок.

Так поступать, пожалуй, не стоит: в составе записанных фольклористами сказок есть и обломки мифов, и трансформированные в сказку фрагменты древнего героического эпоса, не имеющие отношения к посвящению юношей в класс охотников. Но главная идея В. Я. Проппа верна и от этой увлеченности инициациями не страдает.

Хронологические рамки исходной формы сказок у Проппа не очень точны, но важно, что он связывает эти истоки с эпохой охотничьего хозяйства и матриархата 75.

75 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 95, 96 и 330.

Возникновение инициации, как мы видели выше, следует относить к верхнему палеолиту. Если это так, то мы вправе ожидать сохранения в обширном сказочном фонде каких-то реминисценций палеолитической эпохи.

Для конца ледникового периода, когда особенно ярко расцвели магические представления, особенно важны были две темы: победа над зверем и умножение звериного (и человеческого) поголовья. Первая тема представлена тысячами изображений объектов охоты, а в последние века палеолита, как выяснилось, и сценами героического единоборства.

Вторая тема, помимо определенных пиктограмм, обильно представлена дебелыми "венерами". В. Я. Пропп, анализируя образ Бабы-Яги, выявил его двойственность. Наряду с привычной нам злобной сказочной колдуньей существовал в сказках и образ благожелательной Бабы-Яги, помогающей основному герою советом и делом. Эта вторая ипостась лесной колдуньи представляется исследователю как "мать и хозяйка зверей". "Яга представляет стадии, когда плодородие мыслилось через женщину, без участия мужчин" 76. Эту Бабу-Ягу, повелительницу зверей, автор, ссылаясь на Фрезэра и Штернберга, сопоставляет с первоначальным образом Кибелы, образом, уводящим в охотничью эпоху 77. В какой-то мере основу этого женского образа охотничьей эпохи с гипертрофированными женскими признаками можно сближать с палеолитическими "венерами", немолодыми полногрудыми женщинами.

76 Пропп В. Я. Исторические корни.., с. 62.

77 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 65.

В. Я. Пропп, вероятно, прав, когда он, говоря о церемонии посвящения юношей в охотники, считает, что первоначально этим сложным обрядом руководила женщина-вещунья, лишь впоследствии смененная учителем-мужчиной, "дедушкой лесовым" 78.

78 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 85, 95. Следует сделать небольшую оговорку. Обряд инициации состоял не только из колдовского запугивания юношей имитацией смерти, но и из экзамена по всем практическим охотничьим навыкам: метание копья, бег, умение подкрасться к зверю и т. п. Этим, вероятно, всегда руководил охотник. Но верховное руководство магической стороной обряда могло действительно принадлежать женщине.

Мы получили уже две точки соприкосновения сказок с палеолитической действительностью: инициации и благожелательную колдунью.

Труднее подойти к основной теме, к теме палеолитической охоты. Для древнего населения Восточной Европы это была прежде всего облавно-загонная охота на мамонтов, которых огнем нужно было направлять к заранее вырытым и замаскированным ямам и там приканчивать, пока они не выбрались из них. Эти героические действия охотников повторялись неисчислимое количество раз на протяжении многих тысячелетий и должны были бы как-то запечатлеться в памяти людей. В чистом виде такого сюжета в сказках, разумеется, нет. Но есть несколько загадочных и в то же время устойчивых сюжетов и деталей, которые требуют особого внимания.

Начну с распространеннейшего сюжета "бой на калиновом мосту".

Он описан исследователями многократно, но ни разу не было обращено внимание на поразительную нелогичность: мост, по которому пойдет массивное мифическое чудовище, изготовлен из калины, мелкого и крайне непрочного кустарника, абсолютно непригодного для каких бы то ни было построек. Ветками калины можно только прикрыть, забросать что-либо, но не строить из них. Чудовище иногда находится под этим калиновым мостом. У этого декоративного моста близ огненной реки происходит встреча и бой героя с чудовищем, у которого нет единого наименования: его называют то Чудом-Юдом, то Змеем, то заимствованным из былин Идолищем. Когда оно приближается к месту своей гибели, то "гром гремит, земля дрожит". Крылатость Змея, как доказал В. Я. Пропп, является позднейшим наслоением 79. "Змей, - пишет исследователь, - есть механическое соединение из нескольких животных". "Связь Змея с огнем - постоянная черта его" 80.

79 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 198, 203.

80 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 226, 198.

Чудовище всегда многоглаво. Нередко сказка упоминает хоботы, а самого Змея называет "хоботистым" 81. "Змий о 12 головах и 12 хоботах; ногами топат... зубами скрехчет" 82. Чудо-Юдо своих противников не кусает, не когтит, а "вбивает в землю" или бьет хоботом ("жогнул своим хоботом") 83. Самого его убивают (помимо стандартного сказочного меча) стрелами, копьями и раскаленными камнями, которые помощники героя бросают ему в пасть; часто герой распарывает брюхо чудищу. После победы над Змеем его тушу сжигают на костре 84.

81 Громыко М. М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII - XIX вв. - В кн.: Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII - начала XX в. Новосибирск, 1975, с.

122.

82 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 181.

83 Пропп В. Я. Исторические корни..., с. 202; Новиков II. В.

Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 181.

84 В. Я. Пропп указывает два ответвления данного сюжета: во-первых, вместо сухопутного чудища, находящегося под калиновым мостом, в сказке может быть морское чудище, обитающее в пучине и требующее себе человеческих жертв. Это, на мой взгляд, отголоски представлений о ящере, стадиально более поздние, чем палеолит.

Во-вторых, значительно более поздним, связанным уже с развитием государственности, В. Я. Пропп считает мотив змееборчества типа борьбы Георгия с драконом (с. 205).

Если мы подытожим все признаки сказочного чудища, с которым герою (иногда с помощниками) неминуемо надлежит сразиться, то получим следующее.

1. Чудище огромно и непомерно сильно. Оно не крылато.

2. Оно "хоботисто" или у него несколько голов на длинных шеях.

3. Схватка с чудищем происходит у калинового моста; иногда чудище бывает прикрыто этим мостом.

4. Обязательной чертой схватки с чудищем является огонь (огненная река); иногда чудище само извергает огонь.

5. Своих противников чудище "вбивает в землю".

Не думаю, что будет большой натяжкой признать в этих сказочных приметах чудища обрисовку древнего мамонта (или мамонтов), загнанного огненной цепью загонщиков в ловчую яму, в подземелье, замаскированное ветками кустарников (калины). Длинношерстные мамонты, прорываясь сквозь "огненную реку", могли и сами быть носителями огня. Охотники, загнавшие мамонтов в яму, должны были окончательно одолеть их, распарывая чрево, пронзая копьями, забрасывая камнями. Мамонты же хватали охотников хоботами и, вероятно, действительно "вбивали в землю". Роспись В. М. Васнецова в Историческом музее дает хорошую реконструкцию этого охотничьего эпизода.

Такое углубление одного из самых ярких сюжетов русской сказки в палеолит, естественно, вызовет возражения: как могли у восточных славян, никогда не видевших мамонта, сохраниться подобные пережиточные воспоминания?!

Произведем расчет, который пригодится нам и для последующего.

Когда речь идет о народной памяти, то в качестве условной единицы удобнее всего взять одно поколение рассказчиков: дед рассказывает внукам. В точных цифрах годов интервал между рассказчиком и слушателями примерно равняется полувеку; через полвека слушатели-мальчишки сами станут стариками, передающими своим внукам то, что они в свое время восприняли от деда. От последних живых мамонтов Восточной Европы до русских крестьян-сказочников XIX в.

прошло около 240 "поколений рассказчиков", а для Сибири - всего около 150 поколений. Много это или мало?

Следует учесть, что схватки с мамонтами происходили на протяжении по крайней мере 500 таких поколений, и на глазах одного рассказчика за всю его жизнь они повторялись сотни раз. Для того чтобы все героические и трагические стороны этих жизненно необходимых схваток запечатлелись в памяти людей, времени было более чем достаточно. Конечно, за те 240 поколений, когда рассказ велся уже о прошлом, не подкреплялся свежими впечатлениями и превратился в чудесную сказку с фантастическими (для слушателей) персонажами, многое забылось, перепуталось, смешалось с другими, новыми образами, но то, что, несмотря на вполне естественную путаницу, в сказках удается все же выделить несколько устойчивых элементов, ведущих нас к палеолитической охоте, является очень интересным.

Очень важны общие наблюдения фольклористов над жизнью и местом в сказочном фонде сюжета "победитель змея". А. И. Никифоров установил его повсеместность, широкое проникновение в разные сказки и вместе с тем отсутствие специальной сказки, посвященной только бою с чудищем. За этим сюжетом "неправомерно сохранять наименование особой сказки, а более правильно видеть в нем только подвижной эпизод, вовлекаемый в связь с другими по мере надобности" 85. Эту мысль поддерживает и новейший исследователь волшебных сказок Н. В.

Новиков, упоминая, что "этот подвижной эпизод в русском материале входит в сочетание более чем с 20 сюжетами" 86. Из этого становится ясно, что пришедший из другой эпохи красочно описанный бой с хоботистым Змеем оказался таким самостоятельным, своеобразным и впечатляющим эпизодом, который не могли, не хотели забыть. Он не был законченной сказкой (потому что возник в досказочный период), но титаничностью своих образов и героичностью ситуации импонировал рассказчикам, и они вплетали его всюду, расцвечивая им более бледные сюжеты позднейших эпох, видоизменяли, осмысливали неясное, дополняли 87.

85 Никифоров А. И. Победитель змея (из севернорусских сказок). - Советский фольклор, 1936, № 4/5, с. 141.

86 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 24.

87 Позднее, когда южные кочевники начали нападать на оседлых земледельцев, чудище-мамонт все более принимало черты символического огненного Змея, часто верхом на коне (Змей на коне!), олицетворявшего внезапно нападавшего внешнего врага.

Таким образом, можно считать, что к палеолиту восходят в сказках три элемента: связь с инициациями, образ женского охотничьего божества ("Протокибелы") и сильно трансформированное описание грозных схваток с мамонтами.

* Большинство сказочных сюжетов связано с чудесным путешествием героя, во время которого происходят различные приключения, иногда женитьба; оно завершается счастливым возвращением домой. Выезжает герой почти всегда в лес и едет или идет с юга на север. Лес характеризуется как густой, дремучий, болотистый, темный, непроходимый, безлюдный 88. Герой часто отправляется "за тридевять земель, в тридесятое государство", за тридцать озер, и именно там, в отдаленной лесной пуще, он и находит знаменитую избушку на курьих ножках Бабы-Яги. За этими необъятными лесами и озерами иногда в сказке обозначено море, упоминаются хрустальные или стеклянные горы и дворцы, расцвеченные самоцветами. Есть даже детали, заставляющие вспомнить первобытные священные места на Оленьем острове Онежского озера: "за тридевять земель в тридесятом царстве есть остров; на том острове ходит олень-золоты-рога...". Сопоставление столь же соблазнительное, сколь ненадежное 89. Во всем этом нетрудно видеть предел восточноевропейской колонизации Севера - берега Беломорья и Ледовитого океана, куда впервые дошли еще охотники мезолита, а впоследствии ходили и русские люди средневековья.

88 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 136 89 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян...

Хронологически диапазон охотничьей жизни в северных лесах очень велик, но в сказках ощущается много архаизмов.

Выход героя из дома - это выход охотника: "Пошел стрелок в путь-дорогу"; "стрелец-молодец... поехал за тридевять земель". Цели он достигнет тогда, "когда истычет копья" 90. Герой преодолевает леса, горы, озера, и поворотным пунктом для него является затерянная в чаще изба Бабы-Яги, где герой, пройдя испытания, получает путеводную нить.

90 Пропп В. Я. Исторические корни.., с. 35-37.

Помощником героя сказки иногда оказывается волк. Это - самый глубокий архаизм после Чуда-Юда. Сказочный Серый волк, верой и правдой служащий охотнику, - это впервые прирученная собака; приручение произошло еще в конце палеолита, а в мезолите собака стала помощницей охотника.

С лесом и с комплексом первобытных инициации связаны и упоминания "лесной науки" у колдуна или даже у самого лешего. Пройдя науку у "дедушки лесового", юноша понимал язык зверей и птиц и умел превращаться в различных зверей.

Медлительный темп жизни в лесной зоне, растянутость во времени многих культурно-исторических явлений не позволяют прикрепить истоки "лесных" сказок к какой-либо узкой эпохе, но, судя по всему, началом формирования этого цикла можно признать мезолит или охотничий неолит, время значительных передвижений одиноких охотников по пустынным, безлюдным местам, где нет "ни стежечки, ни дорожечки".

Восстанавливаемый В. Я. Проппом комплекс инициации, охотничьих мужских домов, колдунов и колдуний, живущих за забором, увешанным черепами, "лесной науки" и "лесной религии" не может быть надежно сопоставлен с археологическим материалом, но по общему духу этого комплекса основу его можно возводить к мезо-неолитическому времени. Отмирал этот комплекс, вероятно, медленно. Но признаков древнерусского северного быта IX - XII вв. с его городами, селами, дорогами прямоезжими, курганами здесь немного. Не исключено, что перегруженность сказок охотничьими архаизмами в какой-то мере следует отнести за счет балтского и финно-угорского субстрата в северных областях, позднее колонизованных славянами. Необходимо глубже провести картографирование всех сказочных сюжетов, без чего трудно намечать не только географические, но и хронологические рубежи.

Забегая вперед, следует сказать, что в восточнославянском фольклоре в целом (а не только в непроглядных лесах) перелом и обновление сюжетов, появление новых ситуаций, далеко выходящих за рамки пропповской схемы, произошли на рубеже бронзового и железного веков, когда славяне впервые испытали набеги степных кочевников, когда впервые появились кузнецы. Тогда победителем Змея (олицетворения кочевников) стал уже не охотник, пришедший за тридевять земель, а вещий кузнец, славянский Гефест. Но это уже совершенно иная эпоха, требующая подробного рассмотрения.

Другим разделом русского фольклора, уходящим своими корнями в далекую первобытность каменного века, являются многочисленные и многообразные заговоры.

Доземледельческий охотничий анимизм, вера в упырей и берегинь и умилостивление их "требами" в какой-то мере могут быть представлены по позднейшим фольклорным материалам. Самым близким к этой теме материалом являются заговоры - языческие заклинания почти на все случаи жизни: на удачную охоту, на охрану скота от лесных зверей, оберег от болезней, порчи и всякого зла, заклинания удачи, приворот девушек или парней и злонамеренное накликание беды на своих врагов.

Очень важно отметить, что среди заговоров как таковых совершенно нет заклинаний, связанных с земледелием. Аграрная магия широко проявлялась в новогоднем и весенне-летнем циклах обрядовых песен и обычно носила коллективный характер, тогда как заговоры, как правило, индивидуальны. Жанр заговоров создавался, судя но всему, до утверждения господства земледелия.

Восточнославянскимзаговорампосвященазначительная литература 91.

91 Ефименко П. О заклинаниях. - В кн.: Труды Архангельского статистического комитета. Архангельск, 1865; Майков Л. Великорусские заклинания. - В кн.: Зап. Рус. географ, об-ва по отд. этнографии.

СПб., 1869, т. II; Ефименко П. Сборник малорусских заклинаний. М., 1874; Романов Е. Р. Заговоры, апокрифы, духовные стихи. - В кн.: Белорусский сборник. Витебск, 1891, V; ВетуховА. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. - В кн.: Русский филологический вестник.

СПб., 1901 - 1907 гг.; Мансикка В. Представители злого начала в русских заговорах. СПб., 1909; Срезневский И. Описание рукописей и книг, собранных для Академии наук в Олонецком крае. СПб., 1913; Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч., вып.

1. - Живая старина, 1907, вып. I. Вып. 2, 1909, вып. I. Вып. 3, 1909, вып. IV. Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в России. Шамординская Пустынь, 1917, вып. 1, Познанский. Заговоры.

Пг., 1917; Елеонская Е. Н. Сельскохозяйственная магия. М., 1929.

Собранный исследователями материал состоит из двух групп: в одну входят записи самих этнографов, а во вторую - старинные рукописные сборники заговоров, составленные колдунами и знахарями в XVI - XVIII вв. или представляющие собой судебные записи по колдовским делам. Записи этнографов, как кажется мне по собственному небольшому опыту, не отражают всей полноты реально существовавших заклинаний. Это в особенности относится к вредоносной магии, так как деревенские колдуны, славившиеся умением насылать порчу, крайне неохотно делились тайнами этого мрачного и наказуемого ремесла.

Особенностью старых рукописных сборников является, во-первых, преобладание оберегающих формул над вредоносными, а во-вторых, христианизированная форма многих заговоров, когда носителями зла показаны не упыри-вампиры, а бесы и черти, избавителями же от зла - не древние берегини, а христианские святые и ангелы. Нас это не должно смущать, так как христианский дуализм не был изобретением теологов, а отражал весьма глубинные первобытные представления, существовавшие издревле у всех тех народов, среди которых распространилось христианство.

Глубокий архаизм заговоров сквозит даже в их языке. Словарь заговоров полон старинных, давно забытых речений: "храмина" вместо избы, "убрус" вместо полотенца; "гобино" (урожай, зерно), "тиун" (княжеский управитель), "гость" (купец), "кудесник" (колдун), "харатья" (пергамен), "зед" (глиняный фундамент); "волхвование", "капище идольское", "упыри" и т. п. Создается впечатление, что первичные записи заговоров были сделаны какими-то грамотными и книжными волхвами еще в средневековье. Иногда архаичные признаки ведут еще глубже: так, охотничья добыча - это зверь, убитый копьем; копье может быть метательным ("борзометкое копье"); стадо скотины называют "власьевым (велесовым) родом" 92.