162 Ефименко п. С. О Яриле, языческом божсстве русских славян. СПб., 1869; Кагаров е. Г. Религия древних славян. М., 1918, с. 16.

Культ Ярилы, известный в средние века и у западных славян, представляется чрезвычайно близким к античным культам умирающего и воскресающего бога плодородия, весенней "ярой" плодоносящей силы вроде культа Диониса, а следовательно, стадиально наиболее поздним.

Наличие имени Ярилы и связанных с этим божеством обрядов у южных славян позволяет датировать время появления культа Ярилы-Яровита эпохой до великого расселения славян в VI в. н. э., но terminus post quem определить трудно. У балтийских славян (племя гаволян) это божество известно миссионерам под именем Геровита (Gerovite); его символом был блестящий золотой щит. Несмотря на то что средневековые авторы отождествляли Геровита с Марсом, исследователи правильно связывают его имя с корнем "яр", образующим значительный семантический пучок в славянских языках 163, и транскрибируют его имя как Яровит. Торжественный праздник в честь Яровита справлялся в XIII в. весной 164.

163 В. В. Иванов и В. Н. Топоров в указанной выше книге привели много терминов, связанных с корнем "яр" (с. 180 - 184), и, на мой взгляд, правильно сблизили культ Ярилы с культом Георгия-Юрия (с. 183 и след.).

164 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 149 -150.

Ярило-Яровит связан с плодоносящей силой зерна-семени; поэтому весенние празднества приобретали заклинательное значение, а широко распространенные в России "похороны Ярилы" в дни летнего солнцестояния отражают важнейшую аграрную фазу: полное отмирание старого зерна-семени брошенного в землю весной, и вызревание новых зерен на колосьях. Похороны Ярилы никого из участников обряда не огорчали. Сущность была в том, что хлеба уже начинали колоситься, посеянное зерно успешно выполнило свою функцию и породило зерна нового урожая. "Ярость", "ярь" Ярилы была уже не нужна, и кукла, изображающая старика с огромным фаллом, погребалась весело, со смехом, с непристойными шутками и притворным плачем.

Такое отвлечение плодоносящей жизненной силы от каких бы то ни было реальностей и в то же время четкая антропоморфизация ее наводят на мысль о сравнительно позднем времени возникновения подобных представлений, вероятно, к концу праславянской эпохи.

ВЕЛЕС-ВОЛОС Сложнее обстоит дело с культом Велеса-Волоса. Летописное определение Волоса как "скотьего бога" дает нам важнейшую сторону культа: Белес был богом богатства, скотоводства, может быть, плодовитости. Выражение идеи богатства при посредстве полисемантичного слова "скот" (равнозначного латинскому "pecunia" - "скот", "богатство") ведет нас в совершенно определенную историческую эпоху, когда главным богатством племени были именно скот, стада крупного рогатого скота, "говяда", т. е. в бронзовый век.

Однако, помимо указания на скотоводство и богатство, имя Белеса имеет еще один семантический оттенок - культ мертвых, предков, душ умерших. На это указал еще А. Н. Веселовский, приведя ряд балтийских параллелей (welis - литовск. - покойник, welci - души умерших) 165. Без ссылок на Веселовского и Гальковского эту мысль высказали Иванов и Топоров 166.

165 Веселовский А. Разыскания в области русского духовного стиха. XV. - ОРЯС, 1889, т. 46, № 6, с. 296 - 297; см. также: Галъковский Я. М. Борьба христианства..., т. I, с. 29.

166 Иванов В. В., ТопоровВ. Н. Исследования..., с. 67 - 72, 168, 173, 175. В списке использованной литературы нет ни вышеуказанной работы Веселовского, ни основного тома исследования Гальковского. См. указатель., с. 308.

Собранный лингвистами материал обилен и интересен, но нередко исследователи в увлечении вводят в круг понятий, связанных с Белесом, материалы, совершенно не относящиеся к делу, как, например, днепровский порог ВоиАмт/прог/ (будто бы "змеиный вал"), Волынь, Вавель и др.

Книга В. В. Иванова и В. Н. Топорова, откуда взяты эти примеры, производит впечатление подробной картотеки, частично систематизированной, но не являющейся целостным исследованием.

Отдельные суждения (О Перуне-Громовержце, о Яриле, о балтских параллелях) представляют определенный интерес, хотя и не всегда новы, но главный замысел книги, выраженный в заголовке первой части ("Реконструкция фрагментов мифа о Боге Грозы и его Противнике"), решен, на мой взгляд, недостаточно солидно.

В самом деле, как можно говорить о боге грозы, не упомянув ни Сварога - бога небесного огня, ни Рода, сидящего на воздухе ("родиа" - молния)? Ознакомление с указателем убеждает в том, что во всей книге нет ни одного упоминания ни Сварога, ни Рода ни на одном славянском языке! 167 Главной ошибкой двух авторов следует считать не постановку вопроса о борьбе двух начал (Громовержец и Противник), вопроса важного и интересного, а неправомерное отождествление Противника с Белесом и одновременно со Змеем-Горынычем.

Противопоставление Белеса Перуну будто бы базируется на тексте летописи 168, но в летописи мы видим совершенно обратное: 907. "... и кляшася оружьем своим и Перуном богом своим и Волосом скотием богом..." 971. "Да имем клятву от бога, в него жо веруем и от Перуна и от Волоса скотин бога" 169.

167 Иванов В, В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 335 и след.

168 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 45, 66.

169 Шахматов А. А. Невесть временных лет, с. 32 и 87.

Единственный допустимый вывод о различии между Перуном и Волосом по этим выпискам из договоров с греками тот, что в составе русских посольств 907 и 971 гг. были как дружинники, клявшиеся грозным Перуном, так и купцы, дававшие клятву своему богу богатства Волосу. Ни о каком противопоставлении двух богов нет и речи.

Не более удачна и вторая ссылка на летопись: "Владимир...

объединил в государственном пантеоне Киевской Руси бывших противников (Перуна - бога княжеской дружины и Белеса - бога всей Руси, т. е. всей страны)..." 170. Нет, не объединял их Владимир: в 980 г. были поставлены, как известно, идолы Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Макоши 171. Волоса среди них нет; авторы ошиблись. Но самым уязвимым местом конструкции Иванова и Топорова является, конечно, отождествление Волоса со Змеем, ничем не доказанное и противоречащее материалам, собранным самими авторами.

Авторы не показали читателю, каким образом они преодолели такое препятствие, как признание Змея-Горыныча, пожирателя людей, добрым и благожелательным божеством достатка и богатства. Указываемое авторами "местообитание противника" (море, озеро, река, источник, пещера) 172 в равной мере не приложимо ни к скотьему богу Велесу, ни к Змею, обычно летающему и огненному. После тех интересных наблюдений, которые сделаны авторами в отношении Перуна. грозного бога вооруженных скотоводов III - II тысячелетий до н. э., крайне странно выглядит признание "скотьего бога" Велеса непримиримым противником Перуна.

170 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 122.

171 Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897, с. 77.

172 Иванов В. В.. Топоров В. Н. Исследования..., с. 141.

Все построение "мифа" о поединке Перуна с Велесо-Змеем мне представляется надуманным и совершенно неубедительным.

Однако собранная авторами "картотека" может принести пользу.

Составленная ими характеристика противника наводит на мысль о каком-то хтоническом божестве, связанном с водой и нижним подземно-подводным миром, которое было не столько противником, сколько антиподом Громовержца. Приходит на память ящер из космогонической композиции на шаманских сульде. Ящер был олицетворением и хозяином нижнего мира с его подземными и подводными пространствами. Ящер заглатывал солнце-лося на западе и изрыгал его на востоке (см. вводную главу).

В польских записях XV в. мы видели сочетание культов трех божеств - Лады, Лели и загадочного Iesse или Iassa, в котором можно видеть ящера (в усеченной форме - jaze - змей) 173. Сочетание этих трех божеств не лишено логической связи, все они в силу приписываемых им функций связаны с возрастанием солнечного тепла, с сезоном сева и созревания: Лада и Леля олицетворяли весенне-летнее процветание природы, а Яже - ту хтоническую силу, без участия которой солнце не могло подняться над горизонтом. Всех троих идолов Лысой горы нужно было умилостивить независимо от их положительных или отрицательных качеств. При таком повороте темы ящер или змея могли оказаться антиподами небесных и солнечных божеств; возможно допустить и мифотворчество о борьбе небесно-солнечного начала с подземно-подводным, но только следует очень тщательно отобрать то, что действительно противоположно и враждебно небесному началу.

173 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, § 475, s. 585.

Материалы и наблюдения Иванова и Топорова, будучи взяты вне зависимости от их концепции, позволяют построить (разумеется, гипотетически) тысячелетнюю историю образа Волоса. В глубокую охотничью архаику уводит, загадочная на первый взгляд, связь Волоса с медведем.

Волос - волосатый, волохатый; отсюда - волхв - тоже волохатый (может быть, одетый в медвежью шкуру? - Б. Р.). С Волосом связано созвездие Плеяд - Волосынь; сияние Волосынь предвещает удачную охоту на медведя 174.

174 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 49, 54, 57, 65. К библиографии, собранной авторами, следует добавить работу Н. Янковича, в которой он приводит данные о наименовании Плеяд "Влашичами", т. е. сыновьями Волоса. См.: Iankovic N. Astronomija u predanjima i obicajima Srba. Beograd, 1951, s. 139-141.

Обратим внимание на то, что сведения о связи Волоса с культом медведя идут с далекого севера славянского мира, из Ярославского Поволжья, расположенного на границе европейской тайги, где охота долгое время сохраняла свое значение.

Крайне важно учесть отмеченное Ивановым и Топоровым значение корня "Vel" в значении "мертвый"; "wael" (древнеанглийск.) - "оставшийся на поле боя, труп" 175. Быть может, именно здесь мы найдем объяснение позднейшей связи Волоса с культом мертвых.

Первоначально, в далеком охотничьем прошлом, Белес мог означать "духа убитого зверя", "духа охотничьей добычи", т. е. бога того единственного богатства первобытных охотников,которое олицетворялось тушей побежденного зверя. Связь Белеса с медведем 176 позволяет датировать (стадиально) этот культ более поздней фазой развития охотничьего общества, когда ранний культ небесных рожаниц-лосих частично вытесняется представлениями о мужском божестве, хозяине леса, выступающем обычно в виде медведя. Тогда же, на той же стадии, происходит и замена наименования созвездий: созвездие Лося становится Большой Медведицей. К сожалению, эта стадия трудно поддается абсолютной датировке. По всей вероятности, это неолит или бронзовый век в его северном охотничьем облике.

175 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 72.

176 Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье. - Краевед, зап. Гос. Ярос-лавск. заповедника, 1960, вып. 4; Крайнов Д.

А. Волосово-Даниловский могильник фатьяновской культуры. - СА, 1964, № 1.

Поскольку скотоводство развилось из охоты, из отлова и выращивания дикого молодняка, то при переходе к скотоводству хозяин леса и повелитель лесного зверья мог быть переосмыслен в покровителя одомашненного зверья, стал "скотьим богом" в прямом смысле слова. В этом случае неизбежно должно было произойти расслоение образа: с одной стороны, медведь, "лесной царь", которому приносятся просьбы о сохранности всей скотины, а с другой - Белес как покровитель скота. Кажущийся на первый взгляд странным переход от представлений о покровителе удачной охоты к скотьему богу на самом деле не так контрастен: в обоих случаях конечный результат воспринимался как убийство и поедание животных; охотник преследовал и убивал свободного зверя; скотовод резал связанную скотину, но оба они кормили себя и своих соплеменников мясом.

В эпоху вооруженного расселения северных индоевропейцев-скотоводов к архаичному Велесу прибавился Перун, но это не создавало конфликтной ситуации: Белес оберегал и умножал стада, принадлежащие племени, а Перун вдохновлял на захват чужих стад и новых пастбищ. Оба божества были порождением новой и в экономическом и в социальном отношении обстановки.

Переход к земледелию не требовал нового переосмысления образа "скотьего бога", так как скотоводство осталось существенным и незаменимым элементом комплексного земледельческо-скотоводческого праславянского хозяйства. Скот обеспечивал вспашку полей, шерсть, кожу и мех для одежды, молоко, сыр, масло для стола, рог и кость для поделок. Скот по-прежнему, как и при пастушеском хозяйстве, олицетворял богатство племени, и именно ту его часть, которая в отличие от зерна могла почти неограниченно накапливаться, обмениваться, отчуждаться. Не удивительно, что вплоть до средневековья слово "скот" означало не только домашних животных, но и имущество, деньги, богатство. Слово "скотолюбие" означало корыстолюбие; "скотник" - финансовый чиновник, стоящий между посадником и старостой; "скотница" - казна 177.