Философия средневековья / Avgustin

№ 2 Августин 354-430

Один из Отцов христианской церкви, основатель августинизма. Родоначальник христианской философии истории. Августин родился в Тагасте на территории нынешнего Алжира.

Его мать, Моника, исповедовала христианство, а отец, Патриций, был язычником. Августин учился сначала в Тагасте, затем в Мадав- ре и, наконец, в Карфагене. Он получил вполне приличное, преимущественно литературное образование. В юности он испытал сильные плотские страсти и вскоре после прибытия в Карфаген отошел от религии, в которой был воспитан матерью. В восемнадцатилетнем возрасте Августин прочитал диалог Цицерона «Гортензий», который пробудил в нем стремление к мудрости; однако он не сумел най- fnu ее в христианстве. Он считал Ветхий Завет во многих отноше- ниях отталкивающим. А иудео-христианское учение о сотворении Ьогом всех вещей казалось ему совершенно несостоятельным, поскольку оно, на его взгляд, возлагало на Бога ответственность за Существование зла, в то время как Он, по утверэ/сдению христиан, абсолютно благ. Стремление к просветлению привело Августина 4 принятию дуалистического учения манихеев, согласно которому существует два основных начала, из коих одно ответственно за Аврелий Августин добро и человеческую душу, а другое — за зло и материю, включая тело. Ответственность за бурные страсти, следовательно, может быть возложена на злое начало как творца царства тьмы. В 383 г. Августин, ставший к тому времени учителем в Карфагене, покинул Африку и отправился в Рим. В 384 г. он получил должность придворного преподавателя риторики в Милане. К тому времени его вера в манихейство пошатнулась, но он склонялся скорее к академическому скептицизму, чем к христианству. Однако чтение «платонических трактатов» в латинском переводе Викторина привело к тому, что он изменил свои взгляды в пользу христианства. Неоплатонизм убедил его в существовании духовной реальности и в том, что присутствие зла в мире моэ/сно примирить с учением о божественном творении. Ведь зло, согласно Плотину, есть отсутствие блага, по это отсутствие реально, подобно слепоте или физическому недостатку. Подобным образом нравственное зло есть отсутствие правильного порядка воли, однако оно вполне реально. От самого Августина мы знаем, что неоплатонизм, хотя и спо- собствовал его обращению в христианство, по не разрешил его нравственного конфликта. Августин слушал проповеди св. Амвросия в Милане, читал Новый Завет и знакомился с историями обращения в христианство (в частности, Викторина) и житиями святых (например, св. Антония Египетского). В 386 г. произошел знаменитый эпизод, описанный в восьмой книге «Исповеди», и в следуюш,ем году Августин был крещен св. Амвросием. Вернувшись в Африку, Августин был рукоположен в священники, в 395 г. посвящен в помощники епископа Валерия, которого и сменил в 396 г. на престоле епископа Гиппонского. Умер Августин в 430 г., когда вандалы осаждали его город.

Исповедь Августина

13 автобиографических сочинений Августина Блаженного.

Августином в ответ на просьбу свт. Павлина Милостивого, еп. Ноланского, изложить историю своего обращения. Книги I-IX представляют беспрецедентную для того времени по глубине личного самовыражения духовную автобиографию, в к-рой рассказ сочетается с глубоким анализом пережитого. По ходу повествования рассматриваются различные проблемы: богопознание (книги VII и X), состав и структура памяти (кн. X), понятие материи (кн. XII), творение мира (с подробным аллегорическим толкованием начала кн. Бытия) и образ Св. Троицы (кн. XIII); в кн. XI изложена оригинальная авторская концепция времени.

Особенности исповеди:

1. обращение к Богу, которое регулярно повторяется.

2. не только сосредоточенность на осмыслении собственной жизни, но и рассмотрение таких философских категорий, как время. Этой проблеме, богословской и философской, посвящены целых три книги "Исповеди"

Бытие по Августину

По Неретиной.

Расположения воли могут быть благими или злыми. Благие они тогда, когда человек направляет свою жизнь на благо. Это позволяет Августину поставить проблему того, что есть истинное бытие. Он полагает бытие как тождество жизни, мысли и блаженства. Стремление к блаженному бытию, по Августину, отличает христианского философа, поскольку любовь к мудрости означает любовь к Богу, ибо Он есть мудрость. Мудрость Dice есть знание, которое делает человека блаженным. Потому любое знание преломляется в сфере морального сознания, востребующего всю полноту человека. Мысль, ориентированная на постижение мудрости, т. е. Бога, подчиняет этой цели все человеческие действия, чем сообщает им моральный характер. Душа, достигшая предела благодатного познания с помощью правил, оказывается способной воспринять Божественную иллюминацию, то есть озарение, способствующее возникновению морального сознания, или совести.

По Реале и Антисери:

Слова Бога, что посредством ангелов и Моисея, были сказаны сынам Израилевым: "Я есмь тот, кто Я есмь". Бог — это "summa essential", т.е. высшее, а потому неизменное, бытие, от Него получает бытие все, сотворенное из ничего. Бога называют "субстанцией" в несобственном смысле слова, чтобы дать понять через расхожее понятие, что это — сущность", в собственном смысле, ибо лишь Бог может называться Сущностью. Бог наделен неким множеством атрибутов: Великий, Благой, всевдущий, Всеблагой, Истинный и прочими, Его достойными. Бог из собственного существа породил Сына, Который, как таковой, идентичен Отцу, однако космос Он сотворил из ничего. Таким образом, между "генерацией" и "креацией" огромная разница, ибо во втором случае творцом вызвано к бытию "то, чего абсолютно не было". Такая акция есть безмерный "Божий дар", не требующий ничего взамен, обязанный лишь свободному волению и благости Бога, бесконечно Всемогущего.

Лишь Бог — Создатель всех творений, по-разному себя воплотивший в них. Только Бог, скрытая сила, все проникающая своим присутствием, дает бытие всему, что так или иначе есть, ибо, не будь Его, не было бы ни того, ни другого, и даже не могло бы быть. Ибо, если мы говорим, что Рим и Александрия взросли благодаря не каменщикам и архитекторам, сообщившим внешнюю форму этим городам, но Ромулу и Александру, их воле, согласию и приказаниям обязаны они своей жизнью, тем более необходимо признать, что сотворение мира дело только Бога, ибо ничего нельзя сделать только из материи, которая создана Им, или только артефактов, созданых людьми. Не будь этой творческой способности создавать все сущее, отними ее, и все перестало бы быть, как и не могло бы начаться быть. Впрочем, я говорю "сначала" в вечности, но не во времени".

. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие (дефект).

О свободе и божественном предопределении.

Из учебника Неретиной. У меня сломался мозг.

В качестве Творца вселенной Бог предопределил иерархический порядок причин, определивших иерархический порядок вещей. Но идея предестинации, теснейшим образом связанная с идеей предвидения (предзнания, или прогноза), отстаивается им в тесной связи с идеей свободы воли. Так как предопределение тождественно предведению, или предзнанию, то для Августина утверждение об отсутствии свободы воли на том основании, что «Бог предузнал все, что имеет быть в на- шей воле», не имеет смысла: «Нельзя сказать, что предузнавший это предузнал ничто», поскольку смысл познания в том, чтобы по- Знавать нечто. Из этого Августин выводит силлогизм, видетельствующий о наличии свободной человеческой воли, не противоречащей предестинации: «Если предузнавший, что имеет быть в нашей боле, предузнал не ничто, а нечто, то несомненно, что и при его пРедведении нечто в нашей воле есть. Поэтому мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив пРедведение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предведение будущего, отвергая свободу воли. Мы принимаем и то и другое».

По мере того как в человеке увеличивается внутреннее побуждение к благу или увеличивается желание блага и человек приближается к Истине Божией и становится более личностью, — он (человек) делается более свободным. Человек свободен не потому, что разумен и способен принимать решения по своему усмотрению, а потому, что волею своею возрастает как личность. Зло в сущности своей возникает в человеке от недостатка воли к благу или от несовершенства его веры. Злая воля — не восполнение, а убывание. Ее начало — в уклонении от высочайшего бытия.

О вечности, времени и памяти

Ты предшествуешь любому прошлому, — пишет Августин в "Исповеди", — ибо в вечности своей Ты всегда в настоящем, превосходя любое будущее, ибо будущее, однажды пришед, становится прошлым: в то время как Ты всегда один и тот же, годы твои не имеют конца... Годы твои — один лишь день, а день твой — это не день-сегодня, но такое сегодня, что не разменивается на "завтра" и не растворяется во "вчера". Твое "сегодня" — вечность. Короче, "время" и "вечность" суть два несоизмеримых понятия: сколько ошибок делают люди, когда, говоря о Боге, неправомерно приписывают временное вечному(Вечность — она ни была, ни будет, она только есть. В вечном нет ни преходящего, ни будущего. В вечности нет изменчивости и нет промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Вечность — мир мыслей-идей Бога, где всё раз и навсегда).

.., но ведь последнее во всем отлично от первого".

Так что же такое время? Время включает в себя прошлое, настоящее и будущее. Однако прошлое — то, чего уже нет, а будущее — то, чего еще нет. Настоящее же, "будь оно всегда, не утекая в прошлое, уже не было бы временем, но вечностью". Бытие в настоящем есть непрерывное пребывание в бытии, своего рода ловушка для небытия. Августин обнаруживает, что время существует лишь в духовном мире человека, который склонен разделить время на прошедшее, настоящее и будущее: в собственном смысле надо бы вести речь о трех временах: настоящее прошлого, настоящее настоящего, настоящее будущего. Настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — это интуиция, настоящее будущего — это ожидание. Время, стало быть, хотя и связано с движением, не совпадает с движением и движущимся, но, скорее, оно принадлежит душе, поскольку структурно связано с па- · мятью, интуицией и ожиданием: "...Как расходуется будущее, которого еще нет, или прошлое, которого уже нет, если не через душу, какова и есть причина факта, что эти три состояния существуют? Ведь именно душа надеется, имеет намерения, вспоминает: то, что она ждала, посредством ее намерений и действий, становится материалом воспоминаний... Никто не может отрицать, что настоящее лишено протяженности, ведь его бег — лишь мгновение. Не так уж длительно и ожидание, ведь то, что должно быть настоящим, ускоряет и приближает пока отсутствующее. Не так длительно и будущее, которого нет, как его ожидание. Прошлое, еще менее реально, совсем не так продолжительно, как воспоминание о нем".

Такое решение проблемы времени было предвосхищенно уже Аристотелем. Августин рассматривал все вытекающие из него следствия, акцентируя духовный аспект.

Или более простым языком.

Время — мера движения и изменения. Мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено во времени.

Размышляя о времени, Августин приходит к концепции психологического восприятия времени. Ни прошлое, ни будущее не имеют реального существования — действительное существование присуще только настоящему. Прошлое обязано своим существованием нашей памяти, а будущее — нашей надежде. Настоящее — это стремительное изменение всего в мире: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее.

Таким образом, прошлое — это воспоминание, настоящее — созерцание, будущее — ожидание или надежда.

Или так как говорила она:

Время существует только тогда, когда мы начинаем думать о нём.

Вопрос по поводу соотношении имени и знака, имени и вещи, значения, обозначаемого. Короч. Данный вопрос рассматривается в произведении Учитель который мы не читали, лекции у меня почему-то нет, единственное более менее адекватное, что нашла это анализ произведения учитель...надеюсь это поможет.

  Августин разговаривает со своим сыном Адеодатом, который предстает в образе ученика. Августин говорит о важности «рода обучения через припоминание», а также о пении, в котором «важна модуляция звука, сами же слова никакой роли не играют». То есть проводит различие между пением и говорением. А также говорит о том, что процесс говорения возможен и «внутренне, в душе». О том, что значение слов объясняется опять-таки словами.     Августин приходит к выводу о том, что слова представляют из себя знаки, соглашаясь в этом с Адеодатом. А также задается вопросом о возможности знака быть знаком, если ему не соответствует какое-либо значение, на что Адеодат отвечает, что «нет, не может». Далее Августин приводит пример стиха из восьми слов, и Адеотат делает вывод о том, что этим словам соответствуют восемь знаков, но среди них есть такие слова, например «если», «ничего», которые ничего и не означают, то есть не каждое слово является знаком. По мнению Августина, данное слово служит для обозначения  не существующего в действительности предмета, а «состояния нашего духа».  А такие слова, как «из» и «от» возможно объяснить только в контексте предложений и с помощью других слов.       Здесь впервые ставится проблема понимания, не связанного вплотную с истолкованием, но на первых порах связанного с значением, то есть содержанием слова, которое закрепляет в сознании представление о вещи, которая, как пишет Августин, называется «обозначаемым». Значение образуется при познании предмета и зависит не столько от природы вещи, сколько «от значения, принятого по произволу и взаимному условию».  О том, можно ли что-либо объяснить без помощи знака.           В данной главе Адеодат задается вопросом о том, «чем мы можем пользоваться в разговоре помимо слов?». И считает, что если Августин задаст ему вопрос, не используя при этом слов, то он все равно найдет правильный ответ. Августин соглашается, считая суждение Адеодата верным.  А также пытается понять, может ли Адеодат показать ему предмет без помощи слов, «знаком которого служит двусложное слово, например  «стена»». Адеодат считает вполне возможным совершение такого рода действия лишь при наличии данных предметов налицо. Августин задает вопрос о том, чем является цвет- «предметом или же скорее некоторым качеством предмета». По мнению Адеодата, это качество. На что Августин отвечает, что «но ведь и цвет может быть указан пальцем». И проводит мысль о том, что «без слов может быть указуемо не только видимое, но и звуки, и вкус, и прочее в том же роде». Он имеет ввиду язык жестов глухонемых, или комедиантов на сцене. Однако, все эти телодвижения уже сами по себе являются знаками. Возникает парадокс: комедиант на знак укажет знаком.  Адеодат приходит к выводу: «...я не вижу ничего, что могло бы быть указано без помощи знака». На что Августин указывает, что можно для пояснения воспользоваться самим делом, а не обозначающими его словами и знаками.2      Например, такие действия как «ходить, есть, пить, сидеть, стоять, кричать и многое другое» могут быть указаны сами собою, а не при помощи знаков, но при этом каждое из этих действий имеет много оттенков («спешить можно и при письме, и в разговоре...») и для передачи этих оттенков могут понадобиться знаки. Вывод  - возможно пользоваться и знаком и делом.  В диалоге все знаки подразделяются на собственно знаки, на слова и на имена, то есть на то, что может быть: 1) бессловесным и безымянным (язык глухонемых), 2) словесным и наделенным именем и 3) только наделенным именем. Слово отличается от имени тем, что оно относится к слуху, а имя — слово, связанное с душой и ассоциацией вещи, оно больше связано с Логосом.2  О том, объясняются ли знаки самими знаками        Августин считает возможным обозначать  при помощи слов «либо сами же слова, либо другие знаки», и приводит пример жеста и буквы, говоря о назывании этими двумя словами . Ибо то, что такими словами называется, как раз и есть знаки, «либо что-нибудь другое, не представляющее собою знака». 3      В этой главе Августин вводит понятие «имя», имя означает предметы (Рим, Ромул, река, мужество...), между этими именами и предметами существует различие. По мнению Адеодата: имена — знаки, а предметы - нет.4 По Августину имя и слово - равнозначные понятия, и в самом имени заложен некий смысл.   И участники диалога задаются сложным и запутанным  вопросом: «Если слово — знак имени, а имя — знак реки, река же — знак предмета, который может быть уже видим, так что между этим предметом и рекою, т.е. его знаком, и между этим знаком и именем, которым ты назвал знаком этого знака, существует некоторое различие: то в чем же заключается различие между знаком имени, каковым мы признали слово, и самим именем, знаком которого служит слово?»  И отвечают на него: «В том, что обозначаемое именем обозначается и словом, ибо как имя есть слово, так точно и река - слово же;  но То, что обозначается словом, не всегда обозначается именем. Ведь и «если», стоящее в начале предложенного тобой стиха, а также и «из», о котором мы так долго толкуем, суть также слова, но отнюдь не имена; и подобных примеров великое множество. Поэтому, так как все имена суть слова, но не все слова — имена, то, по-моему, различие между словом и именем ясно: оно такое, какое между знаком такого знака, который не означает собою уже никаких иных знаков, и знаком такого знака, который, напротив, означает еще и иные знаки».  Августин для объяснения своей концепции предлагает интересную метафору, чтобы ученик легче понял его идею, сравнивая имя с конем, а слово с животным. И говорит, что «между именем и словом такое же различие, как между конем и животным...всякий конь — животное, но не всякое животное — конь, так же точно всякое слово — знак, но не всякий знак — слово».      Знак означает, по Августину, самого себя, существует ради чего-то, то есть он всегда второй, всегда «позже», а значит «ниже», как и познание имени ниже познания вещи, которая обозначается этим именем. О взаимно означающих друг друга знаках      Августин и Адеодат рассматривают соотношение слова и имени. Так, Августин говорит, «что как имя означается словом, так, в свою очередь, и слово-именем». По мнению же Адеодата само «слово» служит «обозначением всего, что с известным значением произносится членораздельно голосом». Отсюда делается вывод, что «всякое имя, а равно и сам термин «имя», есть слово, но не всякое слово есть непременно имя (существительное), хотя сам термин «слово» есть имя (существительное)».  По Августину слово и имя взаимосвязаны, и «так называемое местоимение ставится вместо имени, хотя обозначает предмет и менее полно, нежели имя (существительное). Местоимение - часть речи, подставляемая вместо имени (существительного) и имеющая то же самое, менее полное значение».  «Имя — это то, чем называется известный предмет» . О знаках, обозначающих самих себя         Имя и название похожи друг на друга, хотя звук букв у них разный. «В узком смысле слова именем (существительным) мы называем то, что в ряду восьми частей речи занимает такое положение, что не обнимает остальные семь». «Название и имя означают себя взаимно». Имя, помимо того «что оно означает, означает и само себя, а также имеет общее и частное значение, в то время как название не находится в ряду восьми частей речи». И, по мнению Адеодата, «имя и название разнятся между собой и этим, а не лишь различным звуком». Название и имя означают себя взаимно. «Имя имеет общее и частное значение, в то время как название не находится в ряду восьми частей речи; поэтому, я полагаю, что имя и название разнятся между собой и этим, а не одним лишь различным звуком» - сказал Адеодат. А Августин обобщил все вышесказанное: «...знаки могут означать и самих себя; один знак может взаимно означаться другим: что обозначается одним, то же обозначается и другим; за исключением звука, не различаются между собою ничем».. Августин слово «человек» называет именем, «поскольку достаточно видно, что вопрошающий желает слышать ответ в этом именно смысле». По Августину, «знание добродетелей следует предпочитать познанию имени «добродетель»: ведь знать добродетель и не иметь ее - также мучение; и тот же самый сатирик желал, чтобы тираны несли такое наказание», не познание существует для знака, а знак для познания и познание вещей дороже, чем их имена.  1     О том, можно ли чему-нибудь учиться помимо знаков, а также и о том, что предметы не изучаются непосредственно при помощи слов.           Начиная с 10-й главы, где разбирается способ передачи информации при помощи вещей, идет критика исходных положений. Так опровергается мнение, что ничему нельзя научиться без посредства знаков. Подобно тому, как, наблюдая за ловлей птиц при помощи сетей и силков, можно научиться этому ремеслу, также можно научиться и любому искусству, наблюдая за деятельностью мастера. Далее высказывается еще более сильный тезис: «Вообще нет ничего, что может быть познано посредством знаков». Так, чтобы понять, что означает слово saraballae  в предложении «И одежды их не изменились», необходимо заранее это знать, подобным же образом обстоит дело и с другими словами, и со всеми знаками. В слове есть две стороны: звук и значение; если звук воспринимается ухом, то значение имеет смысл тогда, когда мы знакомы с самой вещью». Таким образом, слова обладают достаточной силой для того, чтобы напоминать нам о вещах, но не для того, чтобы посредством них мы познавали вещи. Вера предшествует знанию, если знаешь, то веришь, но не все, во что веришь, знаешь.2      Что бы ни было сказано, слышавший  либо не знает, истина это или ложь, либо знает, что ложь, либо знает, что истина. В первом случае он или поверит на слово, или составит мнение, или будет сомневаться. Во втором случае он отвергнет высказанное положение, в третьем случае примет. Но ни в одном случае он не узнает ничего нового. Неверно также и то, что слова служат для передачи мыслей, так как слова не всегда открывают мысли говорящего, а часто служат обману и лжи; не отражают они мыслей и в случае непреднамеренных ошибок в речи, а также тогда, когда слова произносятся как бы автоматически, например при пении гимна или чтении известного стихотворения. Часто бывает невозможно также установить истинность речи из-за многозначности слов, причем этого не избегнуть даже давая точные определения- во-первых, не так уж легко найти достаточное количество хороших специалистов по определениям, во-вторых, все равно невозможно все определить. Важны не слова и мысли, а сами вещи: «Разве учителя передают ученикам мысли, чтобы те их воспринимали, а не сами науки, которым они следуют в своих лекциях? Или найдется кто настолько безумно любопытный, что пошлет своего сына в школу, чтобы узнать, что думает учитель?»  Только внутренняя правда является критерием истинности речей,- таков итог сочинения бл. Августина, только с внутренним критерием истины соотносимо все, что человек воспринимает, внешний учитель ничему не учит, а только активирует эту деятельность, всем же знаниям учит внутренний Учитель в душе. Так оригинальным способом платоновское учение о знании находит себе обоснование в стоической теории знаков. Впрочем, в основах своей лингвистической теории Августин следует мысли Аристотеля и более близких к нему по времени Каппадокийцев, устанавливая иерархическую схему вещь-мысль-слово и ограничивая значение языка для человека. Сущность вещей не может быть вполне выражена словом, что подмечал еще Григорий Нисский: «Мы по необходимости наложив на вещи как бы знаки, посредством их объясняем друг другу движения ума. А если бы как-нибудь иначе возможно было обнаруживать движение разума, мы перестали бы пользоваться периодической услугою имен, представление о языке как свидетельстве скорее бессилия, чем силы. Тем не менее, возможно еще со времен своей молодости, когда он преподавал тривиум, Августин сохранил живой интерес как к проблемам речи, так и к исследованию свойств всяких знаков вообще.1