Давыденков Догматическое Богословие 2-е изд

Раздел III. Понятие о богопознании и его границы

познается Бог. Именно этот вопрос о характере божественных энергий и лежал в основе спора XIV века.

Поскольку афонские монахи утверждали, что они созерцают нетварный божественный свет, тождественный тому свету, который видели ученики Христовы Петр, Иаков и Иоанн на горе Фавор, то споры эти часто называют спорами о природе фаворского света.

С точки зрения Варлаама, фаворский свет — это некое атмосферное явление, не более того. Он считал, что все теофании, о которых говорит Священное Писание, — это не более чем тварные символы, которые Бог создает для того, чтобы посредством их общаться с че- ловеком. Из предпосылок Варлаамова учения следовали такие выводы: подлинное (реальное) богообщение для человека невозможно. Обожение как цель человеческой жизни тоже нереально, познавать Бога можно только посредством тварного.

Таким образом, Варлаам, во многом следуя Евномию, отрицал значение опыта в деле богопознания; для него богословие есть некое теоретическое рассуждение, основанное на богооткровенных предпосылках, почерпаемых из Священного Писания.

По своей сути заблуждение Варлаама является прямо противоположным заблуждению Евномия. Евномий слишком оптимистично смотрел на познавательные способности человека и считал, что че- ловек своим разумом может добиться адекватного и полного знания о Боге, что может знать Божество так же хорошо, как Бог Сам знает Себя.

Варлаам впал в противоположную крайность — что вообще никакого реального знания о Боге быть не может, что с Богом невозможно лично соприкоснуться, что Бог говорит нам нечто о Себе только посредством специально созданных для этого тварных символов.

2. Учение святителя Григория Паламы о различии в Боге сущности и энергии

Святитель Григорий Палама подверг учение Варлаама основательной критике. Он исходит из того, что Бога нельзя отождествлять с философским понятием «сущности». При этом святитель Григорий ссылается на Книгу Исход (Исх 3, 14). Бог открывает себя Моисею и говорит «Я есмь Сущий», а сущий — это тот, кто больше сущности. Сущий есть тот, кому сущность принадлежит, следовательно, Бог — это не просто сущность, это Личность.

Далее святитель Григорий обосновывает вечность божественных энергий. Его рассуждения строятся по следующей схеме: если бы

71

Часть I. Введение в догматическое богословие

Бог не имел энергий (под энергиями святитель Григорий понимает ведение, мудрость, творчество, славу, свет и т. д.), то не был бы Богом. В самом деле, все тварные существа обладают определенными энергиями, в которых они себя проявляют. Есть ли какие-то основания отказывать в этих энергиях Богу? Если бы Бог не имел этих энергий, то Он не был бы Богом. Если бы Бог приобрел энергии лишь со временем, например после сотворения мира, то тогда нам следовало бы заключить, что до этого момента Бог был несовершенен, что также противоречит основным предпосылкам христианского богословия и учению о Боге как абсолютном существе.

Преподобный Максим Исповедник, на которого ссылался святитель Григорий, писал, что бытие, жизнь, святость, могущество являются действиями Бога, не приобретенными со временем. А поскольку и тварные существа имеют природные действия, конечно, и Бог должен обладать подобного рода действиями. Поэтому Бог никогда не был без действия и жизни.

Ссылается, естественно, святитель Григорий и на тексты Священного Писания. Во-первых, это Первосвященническая молитва Господа Иисуса Христа (Ин 17, 5). В ней говорится о славе, которую Сын Божий имел у Отца прежде бытия мира, следовательно, слава как одна из Божественных энергий существовала вечно.

Ссылается он также и на второе соборное послание апостола Петра, где апостол Петр говорит о том, что нам надлежит «стать при- частниками Божеского естества» (2 Пет 1, 4). Эти слова на Востоке всегда использовались как библейское обоснование возможности подлинного обожения, т. е. реального соединения человека с Богом.

Таким образом, мы видим, что полемика святителя Григория Паламы против Варлаама носила не теоретический, а сугубо практи- ческий характер. Святитель Григорий прежде всего ставил себе целью защитить духовный опыт, даже не просто собственный опыт или опыт афонских монахов, а опыт, который пронизывает собой всю аскетическую традицию Восточной Церкви.

Учение святителя Григория Паламы, которое он положительно раскрыл в своих спорах с Варлаамом, получило наименование уче- ния о непознаваемости Божественной сущности и о познаваемости Бога в нетварных энергиях.

Это учение можно свести к следующим основным положениям: 1. Между сущностью и энергией существует «богодостойное различие». Сущность есть причина энергии. Сущность не допускает причастности себе, энергия — допускает. О сущности Божества можно говорить только в единственном числе, об энергии — во

72

Раздел III. Понятие о богопознании и его границы

множественном. Сущность Божества не именуема (т. е. не выразима никаким именем, о ней можно говорить только в отрицательных формулах), в то время как энергия именуема.

2.Энергия есть нетварная (т. е. несотворенная) Божественная благодать. Она исходит из сущности, но в своем исхождении от сущности не отделяется.

3.Различение в Боге между сущностью и энергией не противоре- чит простоте Божества. С подобного рода примерами мы встреча- емся и в тварном мире. Таким примером может служить, по мысли святителя Григория, человеческий ум, потому что, с одной стороны,

âчеловеческом уме мы можем различать сущность, а с другой — различные действия и способности, которые уму присущи. Однако, несмотря на такое различие, никто не будет утверждать, что челове- ческий ум есть нечто сложное и состоящее из элементов.

4.Энергию можно именовать «Богом». Энергия — это сам Бог, или, правильнее сказать, особый образ бытия Бога вне собственной сущности.

5.Причастность Богу есть причастность Его энергиям, а никак не сущности.

Если мы обратимся к текстам Священного Писания, то увидим, что учение святителя Григория, которое разделяли и последующие отцы (Николай Кавасила, святитель Марк Эфесский и др.), имеет основание в Священном Писании, потому что в нем мы можем найти два вида высказываний о возможности человека познать Бога. Одни говорят о недоступности Бога для познания, скажем, это те же самые, уже цитированные слова из 1 Тим 6, 16 о том, что Бог «обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может». Или, например, из Иов 36, 26, где один из друзей Иова, Елиуй, говорит: «Бог велик, и мы не можем познать Его».

Также можно найти, по крайней мере, не меньше высказываний в книгах Священного Писания, где говорится о возможности познания Бога, о возможности непосредственного видения, созерцания Божества. Например, у пророка Исаии, его знаменитое видение в храме: «глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис 6, 5). Господь Иисус Христос в Нагорной проповеди, говорит, что «блаженны чи- стые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5, 8).

Таким образом, есть две группы противоречащих на первый взгляд друг другу высказываний. Согласно учению святителя Григория все тексты Священного Писания, которые говорят о непознаваемости Божества, нужно относить к непознаваемой божествен-

73

Часть I. Введение в догматическое богословие

ной сущности, а те, которые, напротив, говорят о познании Бога, о возможности непосредственного видения, следует относить к божественным энергиям.

Еще один из стихов, который относится к непознавемости божественной сущности — это слова апостола Павла «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор 2, 11). Здесь, конечно, имеется в виду божественная сущность.

Глава 3. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии

Согласно православному богословию, в соответствии с учением святителя Григория, Бог является одновременно и трансцендентным и имманентным. У В. Н. Лосского есть такие яркие слова, что в имманентности Откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению, то есть, открывая Себя в энергиях в этом мире, Бог тем самым утверждает, что по существу Он является неприступным.

Исходя из этой истины, мы можем утверждать, что существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности неоплатоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем Самом в конечном счете повергает человека в мол- чание, все словесные выражения и понятия, которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное. Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. Следовательно, законным является путь отрицания, путь апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, чт)о Он есть, то есть не в соответствии с нашим тварным опытом, — а в том, чт)о Он не есть.

Путь апофатического богословия есть прежде всего путь практи- ческий. Цель апофатического богословия — личное соединение с Живым Богом. Этот путь восхождения к Богу предполагает последовательное отрицание подвижником за Богом всех свойств и ка- честв, так или иначе свойственных тварному естеству. То есть для своего восхождения человек должен сначала устранить из своего ума представление обо всем тварном, причем не только о тварном космосе, но даже и о мирах ангельских, а затем, на втором этапе отречься и самых возвышенных атрибутов, таких как любовь, мудрость и даже самое бытие!

Этот путь апофатического восхождения к Богу — путь аскетический, который предполагает очищение и позволяет достичь таинст-

74

Раздел III. Понятие о богопознании и его границы

венного соединения с Личным Богом в состоянии экстасиса. Экстасис — это состояние выхода из самого себя.

То знание, которое сообщает экстасис, является в полном смысле апофатическим. Человек, достигая этого неизреченного состояния единства с Богом, действительно получает некоторое знание о Боге, как бы непосредственно зрит Его, но когда он выходит из этого состояния, обнаруживается, что нет в человеческом языке таких средств, которые позволили бы передать этот опыт на человеческом языке. И говорить об этом опыте можно только чисто отрицательно, как это сделал апостол Павел, когда говорил, конечно, имея в виду себя самого, что знает человека, который был восхищен до третьего неба и видел там то, чего не видел глаз, чего не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку.

Бог — это не только некая сущность, как мыслили нехристианские мистики, но это еще и Личность, которая Сама Себя открывает человеку, открывает в Своих действиях или энергиях.

Священное Писание, в соответствии с этими энергиями Божества, образует имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Эти имена, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не открывают нам Божественную сущность и не в коем случае ее не исчерпывают, они говорят лишь о том, что относится к сущности. Если бы мы предположили обратное, что Бог определяется своими атрибутами, своими свойствами и качествами, то тем самым мы должны были бы признать, что Бог не является абсолютной Личностью, а определяется посредством характеристик собственной природы.

Между этими двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, практическим и теоретическим, существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении, не является последней, за ней открываются новые возможности для дальнейшего восхождения.

Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек это восхождение совершает. Но и апофатическое богословие имеет определенное зна- чение для богословия катафатического. Поясняя эту мысль, Владимир Лосский говорит, что постоянное памятование о пути апофати- ческом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях.

75

Часть I. Введение в догматическое богословие

Примечания

1 Каллист, епископ Диоклейский. Священное Писание и святые отцы о богословском образовании. Пер. с англ. Б. г. Машинопись, ПСТБИ. С. 1.

2 Евагрий, авва. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 83.

3 Каллист, епископ Диоклейский. Цит. соч. С. 1-2.

4 Òàì æå. Ñ. 2.

5 Òàì æå.

6 Òàì æå. Ñ. 3.

7 Òàì æå. Ñ. 4.

8 Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Догматиче- ское богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 7.

9 Каллист, еп. Диоклейский. Цит. соч. С. 4.

10Òàì æå.

11Òàì æå.

12Òàì æå. Ñ. 4-5.

13Клеман О. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви. Пер. с франц. М., 1994. С. 31.

14Òàì æå. Ñ. 32.

15Òàì æå. Ñ. 98.

16Евагрий, авва. Аскетические и богословские трактаты. С. 136.

17Каллист, еп. Диоклейский. Цит. соч. С. 6.

18Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы Лествица. СПб., 1995. С. 70.

19Каллист, еп. Диоклейский. Цит. соч. С. 7.

20Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV века. М., 1992. С. 103.

21Каллист, еп. Диоклейский. Цит. соч. С. 8.

22Клеман О. Цит. соч. С. 131.

23Каллист, еп. Диоклейский. Цит. соч. С. 9.

24Клеман О. Цит. соч. С. 99.

25Òàì æå. Ñ.98.

26Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1882. С. 3, col. 1210-1211.

27Григорий Богослов, свят. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 386.

28Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 9-10.

29Григорий Богослов, свят. Творения. Т. 1. С. 386.

30Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Догматиче- ское богословие. С. 12.

31Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 82.

32Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 10.

33Òàì æå.

34Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. С. 60.

35Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Догматиче- ское богословие. С. 23.

76

Раздел III. Понятие о богопознании и его границы

36Яннарас Х. Вера Церкви. (Пер. с новогреческого). М., 1992. С. 60.

37Левшенко Б., иер. Догматическое богословие. Курс лекций. ПСТБИ, 1996.

Ñ.3.

38Òàì æå.

39Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 7.

40Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 11.

41Левшенко Б., иер. Догматическое богословие. С. 5.

42Филарет, митр. Московский. Слова и речи. М., 1882. Т. 4. С. 148.

43Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 5.

44Филарет, митр. Московский. Слова и речи. Т. 4. С. 299-300.

45Филарет, митр. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Белосток, 1990. С. 5.

46Ириней Лионский, св. Против ересей. Кн. 5, гл. 20, §1. Сочинения. СПб., 1990. С. 331.

47Флоровский Г., прот. Богословские отрывки // Вестник РСХД. Париж, 1981, ¹ 105–108. Ñ. 185.

48Левшенко Б., иер. Догматическое богословие. С. 4.

49Викентий Лиринский, преп. О священном предании Церкви. СПб., 2000.

Ñ.9.

50Вера и жизнь христианская. Сост. пр. Н. Сагарда. Вып. 2. О священном Предании. СПб., 1915. С. 127.

51Meyendorff J. Christ in Eastern Thought. Crestwood, NY, 1987. Ð. 20.

52Лосский В. Н. Предание и предания // ЖМП, 1970, ¹4. С. 72.

53Филарет, митр. Пространный христианский катихизис... С. 7.

54Поснов М. Христианское чтение, 1906, Т. 2. С. 773.

55Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. С. 85.

56Òàì æå.

57Филарет, митр. Московский. Слова и речи, М.,1882, Т.4. С. 96.

58Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о Православной Вере, 1848 // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 147.

59Òàì æå.

60Лосский В. Н. Предание и предания // ЖМП, 1970. ¹4. С. 68.

61Флоровский Г., прот. Богословские отрывки // Вестник РСХД. Париж, 1981–1982, ¹ 105–108. Ñ. 193–194.

62Мефодий Патарский. Творения, 1905. С. 52.

63Левшенко Б., иер. Конспект лекций по курсу «Догматическое богословие». ПСТБИ, М., б/г. С. 18.

64Òàì æå.

65Флоровский Г., прот. Восточные Отцы Церкви V-VIII веков (репринт). М., 1992. С. 135.

66Евагрий, авва. Творения. Слово о молитве, 61. М., 1994. С. 83.

67Василий Великий, свят. Слово о Духе Святом. Гл. 27.

68Догматическое Послание православных иерархов о Православной Вере

77

Часть III. О Боге в отношении Его к миру и человеку

XVII-XIX Восточно-Кафолической Церкви (1723). Вып. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 193.

69Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 50.

70Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. 5 т., М., 1968. Сб. 4, С. 18.

71Феодор Студит, преп. Слово умозрительное. Гл. 9–10 // Добротолюбие,

ò.3, 1992. Ñ. 349.

72Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992.

Ñ. 5.

73Василий Великий, свят. Шестоднев. Бес. 1.

74Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. С. 3.

75Василий Великий, свят. Творения, ч. 4. Сергиев Посад, 1892. С. 43.

76Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994. С. 98-99.

77Святитель Григорий Богослов. Слово 38 // Творения. Ч. 3. С. 196.

78Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. С. 104.

79Григорий Богослов, свят. Слово 28, О богословии. Ч. III. 1846. С. 27.

80Òàì æå.

81Флоровский Г. Восточные отцы IV в. С. 104.

82Òàì æå.

83Òàì æå.

84Василий Великий, свят. 9 Письмо, 234. PG 32, col. 869 ab.

85Григорий Нисский, свят. Против Евномия. Кн. XII, гл. 2, ч. VI. С. 304-305.

86Òàì æå.

87Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догмати- ческое богословие. С. 68.

Раздел I. О Боге, едином в существе

Глава 1. Истина бытия Божия

Истина бытия Божия — это первая и основная истина всякой религии. Апостол Павел говорит: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает» (Евр 11, 6).

Идея о Боге является прирожденной идеей для человека. Это подтверждается тем фактом, что история не знает безрелигиозных народов, у которых не было бы совсем никаких религиозных верований, представлений.

Само по себе стремление к бесконечному, потребность и способность познавать Бога — все это заложено в человеке, укоренено в его природе. Свидетельствует об этом и внутренний религиозный опыт человечества. Особенно это, конечно, касается свидетельства христианской души, очищенной от греха и приблизившейся таким образом к Богу.

Помимо этого внутреннего свидетельства христианство дает еще и внешнее, историческое основание для уверенности в бытии Божием, а именно: явление Бога во плоти в Лице Господа нашего Иисуса Христа.

Священное Писание прямо называет неверие в Бога, отрицание Божественного бытия безумием. Это известный стих, первый стих 13 псалма.

Известен такой забавный исторический случай, когда в царствование Императрицы Екатерины II знаменитый французский фило- соф-просветитель Дени Дидро (или Дидерот, как его называли в России) прибыл в Москву, он имел встречу с известным своей уче- ностью и красноречием Московским митрополитом Платоном (Левшиным). При встрече Дидро (он был атеист) начал провоцировать митрополита и говорит: «Знаете ли, Владыко, а вот философ Дидро утверждает, что Бога нет». На это ему митрополит Платон быстро возразил: «Как же, это не ново, это уже было сказано дав- ным-давно». «Когда же и кем?», — поинтересовался французский философ, на что митрополит ему ответил: «Еще Давид сказал: „ре-

80