Давыденков Догматическое Богословие 2-е изд

Раздел II. О Боге, троичном в Лицах

Именно поэтому отцы Православной Церкви всегда настаивали на единоначалии. В. Н. Лосский следующим образом определяет, что такое единоначалие: «Понятие „единоначалие“... обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала»39.

Здесь опять же хорошо видно, что принцип единства Божества совершенно по-разному понимается в восточном православном и западном латинском богословии. Если, согласно православному учению, принципом единства является Личность, Ипостась Отца, то у латинян принципом единства является безличная сущность. Таким образом, латиняне принижают значение личности, даже сама вечная жизнь и вечное блаженство понимаются у латинян и у православных различным образом.

Если по православному учению вечное блаженство есть соучастие в жизни Пресвятой Троицы, что предполагает личные отношения к Лицам Божества, то у католиков чаще всего о вечном блаженстве говорится как о созерцании божественной сущности, т. е. вечное блаженство приобретает у католиков некоторый оттенок интеллектуализма.

Отсюда можно сделать вывод, что монархия не только позволяет нам сохранить в троичном богословии совершенное равновесие между троичностью и единичностью, но и утвердить представление о Боге как абсолютной Личности.

Глава 12. Единосущие лиц Пресвятой Троицы

Пресвятую Троицу мы исповедаем единосущной и нераздельной, что нашло закрепление и в литургической практике Церкви (на- чальный возглас утрени).

Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных Божественных Лица, обладающие всеми божественными совершенствами, но это не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единое и нераздельное Божеское естество. Они нераздельно обладают всеми божескими совершенствами, имеют единую волю, силу, власть и славу. Каждое из Лиц Троицы обладает божественным естеством в совершенстве и всецело.

В Священном Писании слово «единосущный» не встречается, хотя сама мысль о единосущии Божественных Лиц выражена там достаточно ясно.

Прежде всего, Евангелие от Иоанна, где в основном речь идет об отношениях Отца и Сына. «Я и Отец — одно» (Ин 10, 30), «Я в От-

141

Часть II. О Боге в Самом Себе

це и Отец во Мне» (Ин 14, 10), «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14, 9).

Апостол Павел (1 Кор 2, 11) представляет Духа Святого в том же положении к Богу, в каком дух человеческий относится к человеку. Кроме того, если обратиться к тем цитатам о различии Божественных лиц и об указании на троичность Лиц, то там можно увидеть указания на единство действия и воли Божественных Лиц.

Сам термин «единосущный» впервые из христианских авторов встречается у Дионисия Александрийского в середине III века. Затем этот термин был скомпрометирован еретиками-модалистами, прежде всего Павлом Самосатским, монархианами, а затем был введен в христианский лексикон на Первом Вселенском Соборе.

Следует отметить, что встречается этот термин и у нехристианских авторов, у греческих философов, прежде всего у Плотина, у которого тоже имеется учение о троице. Согласно его учению троица также состоит из трех единосущных ипостасей, которые называются у него «единое», «ум» и «душа мира». Эта троица у Плотина представляет собой нисходящую иерархию и проявляется в непрерывной эманации ипостасей, которые переходят одна в другую и друг в друге отражаются.

Таким образом, есть существенное различие в учении о Троице на вершинах античной философии и в христианстве, поскольку у Плотина ипостаси, во-первых, не мыслятся как самостоятельные лица, там нет личностного понимания ипостасей, во-вторых, между ипостасями имеет место отношение соподчиненности.

Само учение о единосущии Божественных Лиц было раскрыто в IV столетии в первую очередь благодаря деятельности великих Каппадокийцев — Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Идею единосущия они обосновали путем упорядо- чения троичной терминологии. По существу, троичная терминология, которой мы пользуемся до сих пор, разработана великими Каппадокийцами. Их заслуга прежде всего состоит в том, что они сумели точно определить смысл троичных терминов: «сущность», «ипостась», «лицо». В античной философии не было различия между понятиями «сущность» и «ипостась»; они обозначали одно и то же.

Можно привести массу свидетельств отцов Церкви, к примеру Афанасия Александрийского (IV в.), в самом конце IV века блаженного Иеронима Стридонского, даже в середине V века — блаженного Феодорита о том, что школа светских наук не знает иного значения ипостаси как только сущность.

142

Раздел II. О Боге, троичном в Лицах

У неоплатоников, Плотина и Порфирия, уже появилась тенденция к некоторому разграничению понятий. Под сущностью поздние неоплатоники понимали бытие вообще, а под ипостасью понимали нечто конкретное и определенное. Именно эта идея была заимствована Каппадокийцами, прежде всего Василием Великим, которые разграничили понятие сущности и ипостаси и установили соотношение между ними как между общим и частным (38 письмо Василия Великого).

Именно с этого времени за ипостасью утвердилась в христианском богословии значение конкретного, отдельного самостоятельного бытия. Кроме того, Каппадокийцы отождествили термин «ипостась» с термином «лицо». Сам термин «лицо» был крайне неудовлетворительным для задач троичного богословия, потому что само это слово не было термином философским. Это был термин скорее описательный, он мог означать форму, физиономию, маску актера, юридическую роль и т. д. В троичном богословии этот термин был скомпрометирован Савеллием, для которого лица — это не самостоятельные ипостаси, а некие личины, которые Божество последовательно на Себя примеряет.

Отождествив понятие лица и ипостаси, Каппадокийцы не только упорядочили терминологию, но и ввели совершенно новое понятие, которого не знала история предшествующей богословской и философской мысли, понятие, которое сейчас мы именуем словом «лич- ность». В результате, слово «лицо» получило онтологическую нагруженность, которой ему раньше не хватало, из плана описательного переместилось в план онтологический, а термин «ипостась» наполнился персоналистическим содержанием.

Таким образом, соотношение между этими категориями «сущность» (или «природа», этими терминами Каппадокийцы пользовались как равнозаменяемыми) и «ипостась» — «лицо», сводятся к следующему: ипостась, или лицо, по отношению к природе есть образ, способ, форма бытия природы; то, что заключает в себе природу; то, в чем природа существует и в чем она созерцается, а сущность и природа по отношению к ипостаси есть ее внутреннее содержание.

Конечно, нужно иметь в виду, что такое различие между природой и ипостасью носит методологический характер, поскольку как природа без ипостаси есть некое отвлеченное понятие, то и ипостась без своей природы — не более чем абстрактный принцип. Протоиерей Георгий Флоровский говорит, что ипостаси, по учению Каппадокийцев, — это непреложные и вечные образы бытия Единого Бога.

143

Часть II. О Боге в Самом Себе

При этом личность, ипостась, или лицо нельзя мыслить в категориях природы, т. е. это не часть природы, а принцип ее существования, источник динамизма природных энергий, первоначало, из которого природа живет и действует. Личность всецело объемлет природу, заключает ее в себе, будучи сама способной свободно самоопределяться по отношению к ней.

Надо иметь в виду, что в христианском богословии слово «единосущный» может употребляться в двух смыслах. Например, мы говорим, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен всем нам по человечеству. При этом одно и то же слово употребляется в различных смыслах. Все люди тоже между собой единосущны, и каждый человеческий индивидуум является частью вида, т. е. индивидуум как бы делит природу, к которой он принадлежит, индивидуум есть результат атомизации природы.

ÂТроице ничего подобного нет, потому что там каждое Лицо содержит единую природу во всей полноте. Каждая из человеческих ипостасей содержит (заключает в себе) человеческую природу. Мы говорим, что все люди единосущны между собой в том смысле, что каждая человеческая ипостась, каждая человеческая личность содержит одну и ту же, тождественную природу. Поэтому мы понимаем тождество природы как тождество качественных характеристик природы. Но в то же время каждое лицо есть индивидуум, который отделен от других индивидуумов, каждый имеет свое собственное действие, отличное от действия другого, каждый имеет свои желания, которые не совпадают с желаниями других.

ÂБоге все совсем по-другому. Там единая божественная природа, которая неделимым образом пребывает в каждой из Ипостасей. Каждое Лицо заключает в себе единую природу без всякого ее разделения. Таким образом, единосущие по отношению к Богу обозна- чает тождество бытия.

Когда мы говорим о единосущии людей, мы тем самым указываем только на тождество качественных характеристик той природы, которой каждый обладает, при этом нумерически все лица являются раздельными. Отсюда, кстати, понятно, почему категорию числа нельзя прилагать к Троице, — потому что считать можно только индивидуумов, а в Троице нет разделения единого существа, поэтому число здесь в этом смысле неприложимо.

Единосущие Лиц Пресвятой Троицы святой Иоанн Дамаскин определяет как тождество воли, действий, силы и движения. В то же время совершенно очевидно, что у людей этого тождества действий

èсилы мы не наблюдаем. Когда мы говорим о Троице, для нас это

144

Раздел II. О Боге, троичном в Лицах

менее очевидно, чем для греков, поскольку русское слово «единосущный» не вполне точно передает все оттенки греческого слова, потому что первая часть греческого слова указывает не просто на единство, но и на общность обладания.

Таким образом, Божественная Троица представляет собой в то же время и единицу, ибо триипостасная жизнь осуществляется как нерасторжимое единство любви. Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но без остатка отдает Себя другим Ипостасям, оставаясь при этом полностью открытым для их ответного действия, так что все три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога Троицы осуществляется как любовь, в которой собственное существование лич- ности отождествляется с самоотдачей.

Протоиерей Георгий Флоровский так говорит о понимании термина «единосущие» великими Каппадокийцами: единосущие — не совершенное совпадение, не только тождество свойств и определений, но неизреченное единство троичной жизни.

Глава 13. Образ откровения Пресвятой Троицы в мире

Из учения о единосущии Лиц Пресвятой Троицы следует, что Божество обладает единым действием, но в то же время каждое из Лиц относится к этому действию особым образом, т. е. каждое действует совместно с двумя другими, но действует особым образом.

Святитель Григорий Нисский объясняет, каким образом Лица Пресвятой Троицы относятся к Божественным действиям: «Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь, от Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом Святым»40.

Подобного рода высказывания можно найти у многих Отцов Церкви. Обычно для пояснения этой мысли обращаются отцы к словам апостола Павла (Рим 11, 36). Его лучше рассмотреть в славянском варианте, чем в русском. Там так сказано о Боге: «Яко из того и тем и в нем всяческая». Исходя из этого высказывания апостола Павла, получилось следующее святоотеческое выражение: «Из Отца, через Сына, в Духе Святом». В этих божественных действованиях, таким образом, отображается троичность ипостасей и их неизреченный порядок.

Следует иметь в виду, что внутрибожественный образ жизни отличен от образа откровения Святой Троицы в мире. Если в предвечном бытии Троицы, безотносительно от отношения Бога к миру,

145

Часть II. О Боге в Самом Себе

рождение и исхождение совершаются «независимо», то в божественном домостроительстве имеет место своя вневременная последовательность. Отец выступает как источник действия, Сын — как явление или как совершитель, который действует посредством Духа Святого, а Святый Дух предстает как сила, являющая, усвояющая и завершающая.

Можно это пояснить на конкретных примерах. По отношению к премудрости Отец есть источник премудрости, Сын — сама ипостасная премудрость, явление премудрости, а Дух Святой — та сила, которая усвояет премудрость человеку. Можно сказать, Отец — благоволит, Сын — действует, а Дух Святой — усовершает тварь в добре и красоте.

Пример с божественной любовью. Отец есть источник любви: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного»

(Ин 3, 16). Сын есть явление Любви, ее откровение: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Сына Своего» (1 Ин 4, 9), «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым»

(Ðèì 5, 5).

Подобного рода порядок, который имеет место в Откровении Божества в мире, не умаляет Сына и Духа Святого. Святой Иоанн Дамаскин по этому поводу замечает, что «Отец действует через Сына и Духа не как через служебное орудие, но как через естественную ипостасную силу»41.

Можно пояснить это таким примером: огонь и свет — их невозможно разделить, с одной стороны, логически (мы говорим, что свет последует огню) но, с другой стороны, и огонь освещает, и свет от огня освещает, и огонь греет, и исходящий от огня свет также греет.

Таким образом, Сын и Дух творят то же, что и Отец. Кроме того, в таком порядке Откровения Божества в мире тоже нет никакой необходимости, мы не знаем, почему Бог благоволит открывать Себя миру именно таким образом. Естественно, не потому, что к этому вынуждает Его какая-то внешняя или внутренняя необходимость, Он открывается так потому, что так хочет.

146

Раздел II. О Боге, троичном в Лицах

Примечания

1 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 295.

2 Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Кн. 1, гл. XIII. С. 25.

3 Цит. по: Флоровский Г., прот. Восточные отцы VI века. С. 136.

4 Цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим.

Öèò. èçä. Ñ. 83.

5 Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. Репринт. Т. 1. С. 114.

6 Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Кн. 1, гл. IV.

Ñ.7.

7 Цит. по: Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С. 144.

8 Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Кн. 1, гл.

XIV.

9 Августин, блаж. О Троице, XV, 5.

10Василий Великий, свят. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия // Творения. Т. I. М., 1911. Кн. 1.

11Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Кн. 2, гл. III.

Ñ.31.

12Григорий Богослов, свят. Слово 23. Творения. Ч. 2. С. 189.

13Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Кн. 1, гл. XI.

14Òàì æå. Ñ. 20.

15Дмитрий Ростовский, свят. Розыск о вере. Ч. II, гл. 18.

16Игнатий (Брянчанинов), свят. Аскетические опыты. Соч., 2-å èçä., ÑÏá., 1886, ò. 2, ãë. 8, ñ. 130–131.

17Цит. по: Карсавин Л.П. Святые Отцы и учители Церкви. М., 1994. С. 80.

18Подробно о динамизме см.: Дюшен Л. История Древней Церкви. Пер. с франц. М., 1912, т. I. С. 312-318; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994, т. IV. С. 308-309; Карсавин Л. П. Цит. изд. С. 80-81; Поснов М. Э. История христианской Церкви. К., 1991. С. 149-150; Спасский А., проф. История догматических движений. М.,1995 (репринт). С. 32-45.

19Подробно о модализме см.: Болотов В. В. Цит. изд. С. 309-320; Карсавин Л. П. Цит. соч. С. 81-83; Поснов М. Э. Цит. соч. С. 150-152; Спасский А. Цит. соч. С. 44-59, 110-115.

20Болотов В. В. Цит. соч. С. 10-16.

21Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV в. М., 1992. С. 7-12.

22О троичном богословии великих Каппадокийцев см.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С. 89-91, 107-114, 145-152; Болотов В. В. Цит. соч.

Ñ.89-91; Карсавин Л. П. Цит. соч. С. 109-118; Поснов М. Э. Цит. соч. С. 360-363; Спасский А. Цит. соч. С. 488-533; Киприан (Керн), архим. Золотой век святооте- ческой письменности. М., 1995. С. 74-81, 106-107, 120-123.

23Записки на книгу Бытия. I, 2. Цит. по: Левшенко Б., иер. Цит. соч. С. 42.

24Василий Великий, свят. Шестоднев. Бес. 9. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп. Цит. соч. Т. 1. С. 166.

25Òàì æå. Ñ. 169.

147

Раздел I. Бог как творец и промыслитель мира

Глава 1. Бог как творец мира

Православное догматическое богословие учит, что Бог является Первопричиной, или Виновником, бытия мира. Это означает, что мир как совокупность всего конечного бытия, существующего в пространстве и во времени, имеет причину своего бытия в Боге и не возник каким-либо образом сам собою, беспричинно или случайно.

В Священном Писании можно найти огромное количество свидетельств того, что мир сотворен Богом:

«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1, 1).

«Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс 134, 6).

«Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1, 3).

«Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» (Кол 1, 16).

Творение мира, как факт, признается в той или иной форме практически всеми религиозными и философскими учениями (за исключением материализма), которые все же по-разному могут понимать сущность творения.

§ 1. Нехристианские концепции происхождения мира

1. Дуализм

Название «дуализм» происходит от латинского слова «dualis», что значит «двойственный». Дуализм неоднороден, существуют различ- ные формы этого учения. Классическим примером дуалистического взгляда на творение является, в первую очередь, дуализм греческой античной философии. Здесь творение мыслится как результат воздействия Божества на извечно существующую наряду с Божеством материю, т. е. признается совечность двух иноприродных начал. Представителями античной философии, у которых наиболее детально разработано дуалистическое учение о творении, являются Платон (428-348 гг. до Р. Х.) и Аристотель (384-322 гг. до Р. Х.).

150