Давыденков Догматическое Богословие 2-е изд

Раздел III. Понятие о богопознании и его границы

только через изучение природы. Это можно сделать также и через познание самого себя. Например, преподобный Иоанн Дамаскин в той же первой книге «Точного изложения православной веры» утверждает, что «познание в том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого...»74.

И все три основные силы человеческой души свидетельствуют нам о существовании Бога. Как они об этом свидетельствуют?

Во-первых — ум. Уму человеческому является прирожденной мысль о Существе совершеннейшем и бесконечном. Что касается воли — то это голос совести в человеке и нравственный закон, который ощущает в себе человек. И, наконец, в области сердечной жизни, или в чувствах — это врожденное стремление к блаженству. Причем, здравый ум и нравственный закон говорят человеку, что блаженство может быть только следствием добродетельной жизни,

âто время как грешники достойны осуждения.

Святитель Василий Великий в толковании на слова книги Второ-

закония (Втор 15, 9) «Внемли себе…» говорит следующее: «Если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следы Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом какомто мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя»75. То есть человек — малый мир, микрокосм, в котором при желании можно найти все, что находится во вселенной и даже более того.

Кроме этих двух путей естественного богопознания, т. е. космологического умозаключения и самопознания, можно указать еще один путь — это изучение человеческой истории. Изучение истории народов и государств также свидетельствует, что в истории действует божественный Промысл, который управляет историческим процессом.

Однако естественное богопознание и естественное откровение представляют собой лишь начальный и весьма ограниченный способ богопознания. Такое богопознание может привести нас только к самым общим и неопределенным представлениям о Боге как Творце и Промыслителе вселенной.

Кроме того, после грехопадения естественное богопознание отягощено тем, что отношения между человеком и окружающим его миром исказились, и человек далеко не всегда созерцает в мире красоту и гармонию, потому и сами познавательные способности человека после грехопадения ослабели и помрачились.

Поэтому следующей как бы ступенью богопознания, после естественного откровения, является познание и Священного Писания и творений святых Отцов. Этот вид богопознания занимает некое

61

Часть I. Введение в догматическое богословие

промежуточное положение между познанием естественным и познанием сверхъестественным.

По своему источнику — это сверхъестественное знание, потому что Священное Писание есть Слово Божие, однако по способу усвоения оно является естественным, и, следовательно, ведение, которое мы приобретаем через изучение Священного Писания или творений святых Отцов, которые истолковывают нам это Писание, остается естественным и ограниченным, то есть из Священного Писания мы приобретаем знания о Боге. Конечно же, не стоит забывать о том, что знание о Боге и знание Бога есть вещи далеко не однозначные.

Преподобный Симеон Новый Богослов следующим образом поясняет эту мысль. Он обличает тех, которые говорят и думают, что знают Истину, Самого Бога, из внешней мудрости и из изучаемых писаний, и что через это они приобретают познание сокровенных тайн Божиих, которые открываются только Духом.

§ 2. Сверхъестественное богопознание

Подлинным богопознанием, или богопознанием в подлинном смысле слова, может, конечно, называться только сверхъестественное богопознание. Оно дается только в непосредственном откровении человеку, при непосредственном наитии Святого Духа. Все истины христианской веры Священного Писания и Предания Церкви лишь приоткрываются нам, а в полноте они познаются только в опыте благодатной жизни.

Святые Отцы усматривают в сверхъестественном богопознании две последовательных ступени. Первая ступень характерна, прежде всего, для Ветхого Завета, «дохристианского» человечества. Это Откровение в некоторых внешних образах. В Священном Писании Ветхого Завета, например, можно вспомнить такие образы, как «Неопалимая Купина», лестница, которую видел в видении патриарх Иаков, прозрения ветхозаветных пророков. Сюда же можно отнести вещие сны и т. д. Все эти образы имеют педагогический смысл и воспитательное значение для человека.

А вот второй уровень сверхъестественного богопознания возможен только в Новом Завете, только в Христианской Церкви. Это так называемое умное Откровение — откровение без всякого внешнего образа, которое выше всякого образа и всякого слова, которое неизмеримо с человеческим разумением. Это есть молитвенные созерцания, откровение, которое совершается внутри человеческой души. Во время таких откровений Бог не показывается человеку как не-

62

Раздел III. Понятие о богопознании и его границы

что внешнее, но ощущается и переживается человеком в самом себе, при этом человек видит Бога потому, что он (человек) уже в Нем (т. е. в Боге) и Божия сила в нем действует. Наиболее ярким примером такого богопознания является практика исихастов.

Глава 2. Характер и границы богопознания

§ 1. Споры о характере и границах богопознания в IV веке

Впервые в христианском богословии вопрос характере и о границах богопознания был поставлен в контексте тринитарных споров IV столетия.

В 356 году в Александрии выступил Аэций (Аэтий) с проповедью «аномейства» (аномейство буквально означает «неподобничество»). Аномеи были крайними арианами, они отрицали не только православное учение о единосущии Отца и Сына, но даже умеренное, компромиссное между православием и арианством омиусианство, то есть учение о подобии Отца и Сына. Они считали, что Сын не только неединосущен Отцу, но даже и неподобен Ему.

Затем Аэций переселился в Антиохию, где и развернул свою проповедь. Церковный историк Созомен сообщает нам, что Аэций был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении. Святитель Епифаний Кипрский пишет, что Аэций с утра до вечера сидел над занятиями, стараясь составлять определения о Боге посредством геометрических фигур.

Таким образом, догматика превращалась для Аэция в некую игру и диалектику понятий, и он в своем тщеславии доходил до того, что утверждал, что знает Бога так хорошо, как не знает самого себя.

1. Евномианская доктрина

У Аэция появились ученики, среди которых был некий Евномий, родом каппадокиец, занимавший епископскую кафедру в Кизике. Именно Евномий придал диалектике Аэция логическую стройность и законченность.

Евномий утверждал, что истинная цель человека и единственное содержание веры заключается в познании Бога, и притом чисто теоретическом. В контексте тринитарных споров конца IV века был поставлен очень важный и принципиальный для богословия вопрос: как вообще возможно богопознание?

Для православных ответить на этот вопрос не составляло большой трудности, так как православная теория знания обоснована идей единосущия, вспомним слова апостола Филиппа на Тайной

63

Часть I. Введение в догматическое богословие

вечери: «Господи! Покажи нам Отца, и довольно для нас». И Господь ему отвечает: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? видевший Меня видел Отца... Разве ты не веришь, что Я во Отце, и Отец во Мне?» (Ин 14, 8-10).

Таким образом, для православных полнота богопознания открывается во Христе в силу единосущия Отца и Сына. Естественно, что аномеи, бывшие крайними арианами, не могли принять такой гносеологии и вынуждены были создавать собственную теорию познания. За детальную разработку этой арианской теории познания

èпринялся Евномий.

Вот как излагает теорию Евномия известный русский богослов и

философ XX века Лев Платонович Карсавин. Теория Евномия получила наименование «теории имен». Евномий утверждал, что все понятия, которыми пользуются люди, можно разделить на два класса. Первые — это так называемые понятия, именованные людьми, или понятия «по примышлению». С точки зрения Евномия, эти понятия есть некие логические фикции, которые только условно указывают на вещи, по существу это некие клички вещей, которые ничего не говорят о природе предметов и никакого объективного знания не содержат.

Этим логическим фикциям Евномий противопоставляет «предметные» имена. Эти имена указывают на самую сущность вещи и, будучи неразрывно связанными с вещами, являются как бы энергиями вещей. В этих именах открывается премудрость Божия, соответственно и приращенно приспособившая названия каждому сотворенному предмету. Именно эти предметные или софийные имена разложимы в понятия и признаки. Именно такие предметные имена и дают нам объективное знание о мире.

Вот учение Евномия в изложении Карсавина: «Бог... проявляет Себя в этом мире плодами Своей деятельности, свидетельствующими о Нем... Бог создал и отношение, и действие, и соответствие „вещей“ друг другу; Он согласовал название (имя) с каждой из именуемых вещей сообразно с законами их, то есть с их сущностью. Таким образом, основные понятия, аристотелевские категории, „имена“ нам даны; и состоящее из понятий наше знание, не измышление наше, но знание по происхождению своему откровенное. Когда, например, Бог повелел возникнуть из ничего земле, он произнес имя „земля“, и земля появилась как осуществление этого имени. Его же насадил Бог и в нашу душу. Следовательно, исходя из имен или понятий, можно построить логически выражаемую систему и добиться полной ясности»76.

64

Раздел III. Понятие о богопознании и его границы

Иначе говоря, теория имен предполагает изначальное Богом установленное согласование между миром вещей и структурой челове- ческого познающего разума. Иначе говоря, все вещи творятся в соответствии с определенными категориями, и эти же категории являются врожденными человеческому уму. И цель познания состоит только в том, чтобы как бы установить соответствие между понятиями объективного мира и человеческим умом.

Естественно, что Евномий на этом не останавливается, поскольку мы должны понимать, что споры о способностях и границах познания в условиях IV века, конечно, были прежде всего связаны с вопросом о богопознании.

Так вот, наряду с именами чувственных вещей у нас имеются также имена вещей умопостигаемых, тоже заключающих в себе самое точное воспроизведение именуемого. В частности, у нас имеются имена Божии, а если это так, то можно знать Бога не хуже, чем Он Сам знает Себя.

Необходимо иметь в виду, что в некоторых книгах и учебниках, излагающих данный предмет, говорится, будто Евномий утверждал, что Божественная сущность познаваема, но это, в общем-то, не совсем так. В действительности, Евномий этого не утверждал, может быть кто-то из последователей Аэция и Евномия это и говорил, но у Евномия мы не находим мнения о том, что Божественная сущность познаваема. Он говорит об именах, которые наиболее полно и адекватно выражают сущность, но не говорит о познании сущности как таковой, то есть до такой крайности Евномий не доходил.

Так вот, цель познающего человека, субъекта познания, состоит в том, чтобы из всего множества Божественных имен найти такое имя, которое в наибольшей степени соответствовало бы природе Божества. Повторяя своего учителя Аэция, Евномий говорит, что таким именем, которое применимо только к Богу и неприменимо к твари, является имя «нерожденный». Именно это слово является наиболее полным выражением Божественной сущности.

2. Учение о богопознании великих Каппадокийцев и святого Иоанна Златоуста

Критика евномианской теории имен и положительное раскрытие православного учения о познании были осуществлены великими Каппадокийцами Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским, а также святителем Иоанном Златоустом. Прежде всего, отцы Каппадокийцы отвергли представление Евномия о том,

65

Часть I. Введение в догматическое богословие

что Бог в каких-либо произносимых именах нарекал сущность предметов, как недопустимый антропоморфизм.

В противовес Евномию, они утверждали, что Бог творит Своей всемогущей волей и, конечно же, не нуждается, подобно человеку, в каких-то слышимых словах. В этом смысле именование вещей, т. е. сочетание звуков, посредством которых означается та или иная вещь, тот или иной предмет, есть продукт рассудка и имеет случайный характер. При этом святые Отцы утверждали, что не существует такого понятия, которое могло бы наиболее точно выражать божественную сущность. Нельзя редуцировать наше знание о Боге к какому-либо одному понятию. Святитель Григорий Богослов писал: «Божественная природа есть как бы море Сущности, неопределенное и бесконечное простирающееся за пределы всякого понятия

îвремени и природе»77.

Наиболее глубокую критику евномианства дал святитель Васи-

лий Великий. Во-первых, святитель Василий отверг разделение имен, или понятий, на онтологически значимые и пустые. В самом деле, все понятия и имена, которыми пользуются люди, существуют не просто так. Все понятия создаются людьми с определенной целью. Если эти понятия позволяют человеку так или иначе познавать окружающий мир, ориентироваться в нем, если они позволяют человеку анализировать окружающую действительность (а это действительно так — без понятий мы не можем логически рационально выразить свой опыт), то, естественно, эти понятия не являются пустыми, они несут на себе определенную смысловую нагрузку, и в силу этого никаких абсолютно пустых понятий, которые бы не давали нам никакого знания, просто не существует. Точно так же, как не существует пустых, ничего не значащих понятий, невозможно принять и теорию так называемых софийных имен, т. е. некоторых понятий, которые выражали бы, заключали в себе наиболее точное выражение сущности вещей.

По существу, как справедливо замечает святитель Василий, уче- ние Евномия ведет к отрицанию в деле познания, в том числе и богопознания, человеческой активности. Получается, что познание — это пассивный процесс, который заключен исключительно в установлении соответствия между вечными именами-понятиями, которые как бы насаждены изначально в человеческой душе, и вещами, человека окружающими. Более того, учение Евномия полностью игнорирует опыт. В сущности, Евномий ничего не говорит о том, что всякое познание предполагает личный опыт, тем более это справедливо по отношению к богопознанию.

66

Раздел III. Понятие о богопознании и его границы

С одной стороны, наш опыт может быть значим для нас только в том случае, если он рационально выражен посредством понятий, но, с другой стороны, сами понятия предполагают опыт и возможны только через опыт и в опыте.

Âсамом деле, если сказать о некоторой вещи человеку, который не имеет никакого опытного знания о ней, если он никогда ее не видел, никогда ничего о ней не слышал, то само название вещи останется для человека пустым звуком, никакого знания оно ему не сообщит. Поэтому все понятия человеческие возникают из опыта и опыт предполагают. Однако опыт ни в коей мере не может быть сведен к понятиям. Анализ действительности предполагает созерцание, но никогда созерцанием не исчерпывается. В нашем опыте всегда остается некоторый иррациональный остаток, неразложимый на признаки. Это означает, что вещи, в том числе и тварные вещи, в своей последней сущности являются для нас непостижимыми. Тем более справедливо это по отношению к Божественной реальности. Святитель Василий говорит, что «нет ни одного имени, которое обнимало бы все естество Божие и было бы достаточно для того, чтобы выразить его вполне»78.

Кроме того, имена существуют не сами по себе. Имена всегда связаны с познающим, то есть связаны с субъектом познания, и они говорят не о вещах вообще — они говорят о предмете познания, т. е. о познаваемом для познающего. Эти имена как бы устанавливают мерило наших суждений о предметах, и в этом смысле имена всегда являются именами «после вещей», т. е. они логически последуют вещам. Применительно к Богу это означает, что Бог познается постольку, поскольку он открывает Себя в мире.

Святитель Григорий Богослов говорит: «Представлять себя знающим, что есть Бог, есть повреждение ума... Бог познается не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но что окрест Его…»79.

Â28-îì «Слове о богословии» святитель Григорий объясняет, по- чему невозможно знать, чт)о есть Бог. Конечно, это явная полемика

ñевномианством. «Божество, — говорит святитель Григорий, — необходимо будет ограничено, если Оно постигается мыслью. Ибо и понятие сие есть вид ограничений»80. В самом деле, понятийное познание всегда связано с определенным ограничением, т. е. дать определение чему-либо — это всегда означает подвести нечто конкретное к общему знаменателю, унифицировать, отбросить индивидуальные качества и свойства предметов.

Однако если святитель Григорий Назианзин и святитель Василий Великий дали блестящую критику евномианства, то положитель-

67

Часть I. Введение в догматическое богословие

ная разработка православного учения о богопознании принадлежит в большей части святителю Григорию Нисскому. Григорий Нисский верно отмечает, что для Евномия познание есть «искусство слова», что само богословие Евномий превратил в логический и философский анализ высказанных понятий. Однако Божество, по святителю Григорию, находится там, куда не восходит понятие. Поэтому попытки Евномия представляются святителю Григорию не только теоретически несостоятельными, но и духовно вредными. Он усматривает в построениях Евномия своего рода интеллектуальное идолопоклонство. Вот как он поясняет свою мысль: «Всякое понятие, составляемое по естественному уразумению и предположению, согласно с каким-нибудь удобопостигаемым представлением, созидает Божий кумир, и не возвещает о самом Боге, так как естество неопределимое не может быть объято никаким именем»81.

Бог настолько превосходит всякое понятие, все сотворенное, что познание его недоступно не только для человека, но и для умных сил, т. е. для мира ангельского. «Бог не может быть охвачен ни именем, ни понятием, не иной какой постигающей силою ума... Он пребывает выше всякого не только человеческого, но даже ангельского

èпремирного постижения»82.

Однако для святителя Григория Нисского, как и для всех Каппа-

докийцев, непостижимость Божественной сущности вовсе не озна- чает невозможность или недоступность Богопознания. Святитель Григорий Нисский говорит по этому поводу: «Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемых в чем-нибудь из того, что окрест Его»83.

Это учение о богопознании получило такое название: учение о непознаваемости Божественной сущности и о познаваемости Бога в Его действиях или энергиях. Сущность этого учения наиболее точ- но передают следующие слова святителя Василия Великого: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною»84.

Это учения о непознаваемости, которое основывается на предпосылке о непознаваемости Божественной сущности, с точки зрения Каппадокийцев вовсе не свидетельствует о том, что человеческое богопознание является ущербным. Конечно, знать Бога во всей полноте кроме Бога никто не может, но, тем не менее, даже и при познании Бога в его действованиях или энергиях мы вполне можем получить знание о Боге, достаточное для спасения, для правильной организации духовной жизни.

68

Раздел III. Понятие о богопознании и его границы

Вот слова святителя Григория: «Естество Божие, само по себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления: оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, и в людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое»85.

Но в то же время, «Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигнет деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил»86, то есть для сил человеческих.

Непостижимость божественной сущности не полагает богопознанию никаких пределов. Богопознание так же неограничено, как неограничен путь восхождения человека к духовному совершенству, т. е. богопознание так же бесконечно, как и Сам Бог.

Последнюю точку в полемике с евномианством поставил святитель Иоанн Златоуст. Он полемизировал уже не столько с самим Евномием (т. к. это было уже на рубеже IV–V столетия), сколько с его последователями.

Примером того, каким образом движется мысль святителя Иоанна Златоуста, являются его слова из третьей «Беседы против аномеев», представляющие собой толкование на 1 Тим 6, 16. Стих этот звучит следующим образом: «Единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может». Эти слова относятся апостолом Павлом к Богу. Вот что пишет на это Иоанн Златоуст: «Обрати внимание на точность выражения Павла. Не сказал он „сущий светом неприступным“, но: „во свете живый неприступнем“, дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог...

Притом не сказал: „в свете живый непостижимом“, но „неприступнем“, что гораздо более непостижимости. Непостижимым называется то, что хотя бы исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его, а неприступное — то, что не допускает и начала исследования, к чему никто не может приблизиться»87.

§ 2. Споры о характере и границах богопознания в XIV веке

После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, т. е. с теорией познания, в христианском богословии серьезно не поднимались практически 1000 лет. В XIV столетии вновь возникает спор о границах и характере нашего познания о

69

Часть I. Введение в догматическое богословие

Боге. Этот спор связан прежде всего с именами святителя Григория Паламы и его главного оппонента — калабрийского монаха Варлаама.

1. Доктрина Варлаама Калабрийского

Варлаам, грек по национальности, ученейший человек, происходил из Калабрии. Калабрия — это историческая область Италии. Он был православного исповедания, при этом был националисти- чески настроен и, ревнуя о Православии, переселился из Италии на территорию тогдашней Византии, в Константинополь, интеллектуальный центр христианского Востока, но образование, которое получил Варлаам на Западе, ориентировалось не столько на книги святых Отцов, сколько на схоластические методы обучения.

Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под сильным влиянием блаженного Августина, первого богослова, который отказывался различать в Боге сущность и энергию. Он считал, что это противоречит учению о простоте, единстве, целостности божественной сущности. В этом отношении Августин оказался даже ниже своих языческих учителей, у которых он учился философии, таких, как, скажем, Плотин — любимый его языческий автор. Плотин такое разделение в Божестве между сущностью и энергиями проводил. Отсюда Варлаам сделал вывод, что Божественная сущность несообщима, совершенно непознаваема, в этом он был согласен с Восточными отцами, но при этом, поскольку он отрицал в Боге различение между сущностью и энергией, он утверждал, что энергии Божества, то, что мы называем Божественными энергиями, есть некие сотворенные божественные силы.

Поводом для этого спора явился исихастский спор. Варлаам побывал на Афоне и столкнулся с практикой афонских монахов, которые в умных видениях созерцали нетварный, как они были уверены, Божественный Свет. Варлаам посчитал это проявлением невежества и высмеял афонских подвижников в своих памфлетах. На защиту достоверности опыта православных подвижников встал святитель Григорий Палама.

Таким образом, этот спор, который возникает в середине XIV столетия, является как бы логическим продолжением спора тысяче- летней давности, потому что в евномианском споре святые отцы прекрасно разработали учение о непознаваемости Бога по сущности и о познаваемости Его в энергиях, но, тем не менее, в этом уче- нии отсутствовал один очень важный аспект, а именно: не было определенно сказано: какова природа этих самых энергий, в которых

70