Время, выпадающее за пределы вечного

Разумеется, если взять отношения времени и вечности, можно увидеть, что время прекрасно выводится из вечности и эта логическая выводимость бросает свет на самое время: то как время — в модусе бесконечной последовательности или чередования – способно воспроизвести в порядке мира или в порядке души tota simul, тотальность Интеллигибельного или тотальность Бога. Но каким образом перейти от одного порядка к другому, ведь они несоизмеримы и, в принципе, вечность самодостаточна? Здесь вопрос о времени неожиданно углубляется, комфорт оппозиций превращается в тайну: как и почему вечности удается произвести время? Или, как об этом сказал Плотин в более резкой форме: каким падением «упало» время?

Хотелось бы также посмотреть, каким образом эта трудность отклоняется от самой себя, как только принимают, если на это решаются, мизансцену Творения: у Августина, у которого Бог создал время вместе с миром; или уже у Платона, чей Демиург включил создание времени и создание неба в один и тот же замысел. Нет больше смысла больше спрашивать, что делал Бог «до творения» мира, поскольку «находясь во времени, Вы не можете идти впереди него». В противном случае придется действительно призвать на помощь «падение», как это сделал Плотин¹: первоначально время покоилось в бытии, в котором не было ни до, ни после, но «природа», «любопытная к действию» и движущаяся, жаждущая независимости и желающая большего, чем есть в настоящем, пускается в движение, и время вместе с ней – проделывая путь – они «приходят к созданию времени». Чтобы раскрутить время, отправляясь от вечности, нужно развернуть что-то негативное в самом лоне абсолюта, короче, необходим изъян, «падение» – философская версия первородного греха – падение беспокойной души, ибо ей не по себе в ее настоящем обличии, она «неизменно стремится перенести на другую вещь то, что видела Там». Нужен раскол и предположение в ней некой тревоги, возникает что-то субъективное Хотя, как в этом, так и в другом случае, и какова бы ни была мизансцена творения – плотиновская или августиновская, выхода из тайны удвоения не существует: Господь, «желающий» сотворить мир, или то, что было бы временем, и сам принимающий участие в «порождении» времени. Ибо какая нужда у вечного и божественного «прототипа» в своей «копии»? Невозможно более избежать мифического или религиозного повествования о Падении и Творении,

— Миф — – но при этом приходится оставлять прорехи в аргументации. Ибо чтобы выйти из хода времени, надо начать с разрушения дис-курсивности, свойственной слову; именно этому и служит легенда – миф – выставляющий слово напоказ, чтобы заставить нас услышать и понять, что необходимо от него отделаться и что оно есть лишь образ ...

И в самом деле, здесь трудно ошибиться: это непромысленное, чем занимаются – каждое на свой собственный лад –– миф, равно как и вера, не является легко удаляемым остаточным явлением мысли о времени – оно указывает на противоположное, на немыслимое, составляющее с мыслью единое целое. Вместо того, чтобы оставаться в ней мертвым отпечатоком, следом завершенной мысли, оно не прекращает ее оплодотворять. Это противоречие в действительности присуще любой попытке как-то выразить временное и под тайной происхождения времени разумеют именно саму эту его отчужденность в ее радикальной форме. Перечитываем ли мы Августина или Плотина: именно когда их мысль придерживается немыслимого, цепляется за невозможное и в нем сгорает, она и приобретает свою наибольшую интенсивность – она освещает. Без такого головокружения мыслить время не получается.

4. Сказать «откуда к нам приходит» мысль о времени – это не значит просто указать на то, по отношению к чему она сформировалась, на движение или на его противоположность — застывшесть вечного, или просто свидетельствовать о разъединении планов, по отношению к которым она конституировалась, и которые посредством альтернативы, ими воздвигаемой, держат ее в неопределенно подвешенном состоянии: физика или метафизика? — это значит нечто более радикальное: найти незондируемое откуда, где мысль о времени проваливается в пропасть – но что не прекращает служить источником ее вдохновения. Это не перестает вдохновлять ее, как и не перестает вдохновлять европейскую философию, подводя ее – через столкновение с тем, что невозможно помыслить — к собственным пределам. Что делает еще более своевременной попытку рассмотреть, каким образом, далеко от нее, в Китае, мыслили абсолют ( будь то «Небо» конфуцианцев или «Путь» даосов), не мысля вечное, и поэтому не вписали время – не были обязаны. Так Китай остался закрытым как для этого беспокойства, так и для этого вдохновения.

«Вечное» или «постоянное»?Именно начиная схватывать с более близкого — а то и с наиближайшего расстояния — то, что в той и другой мысли кажется «приблизительно» подобным, подвергая тщательному расслоению в лоне того, что в одной традиции «занимает место» чего-то из другой, на действительно принадлежащее той или другой, – мы встаем – поначалу медленно (и набравшись терпения – это для читателя) — на путь, ведущий к разрыву; ибо под «приблизительным» может как раз скрываться то, что ориентировано совершенно иначе. В этом отношении необходимо провести принципиальное различие между двумя понятиями: «вечное» и «постоянное». Оба говорят о непреходящем характере, оба составляют оппозицию эфемерности, но делают это по-разному: вечное отделено от временного, тогда как постоянное проявляется через изменение. Постоянное – это то, что остается неизменным в ходе изменения, инвариантным в процессе вариаций, вечное – то, что в качестве бытия не подвергается становлению. Оба означают неизменяемость, но по разному повернутую: если неизменяемость вечного опирается на бытие и предлагает себя созерцанию (теории), то неизменяемость постоянного относится к ходу вещей, или, как говорят китайцы, к их «функционированию» (понятие юн^3(а)). Вечное отсылает к «тождеству» сущности, тогда как постоянное относится к плану «способности» (понятие дэ^(b)): именно оно, непрерывно трансформируясь, обеспечивает процесс вещей, что и составляет его «жизнеспособность». Ибо, вместо того, чтобы эволюционировать слепо и хаотически, постоянство, присущее «Небу» или «Пути», позволяет их ходу быть упорядоченным и тем самым — никогда не отклоняться и никогда не перестать обновляться. Короче, если вечное есть внвременное, то постоянное есть то, что никогда не прерывается.

Вот почему понятие постоянства является существенным для китайской мысли, идет бок о бок с их понятием процесса. Даже во вступительной фразе «Лао-цзы», упоминается неизреченное в его самой общепринятой интерпретации:

«Дао, которому можно дать имя, не есть постоянное дао,

Перспектива, которая здесь берется – это не перспектива двух уровней бытия, когда один является онтологической потерей по отношению к другому (вечное/временное), но перспектива двух фаз или двух моментов (ср. комментарий Ван Би III в.: «до того как» «актуализация» хода вещей еще не имела места и, «как только» она имела место). Если последующий этап этого хода очевиден, предыдущий остается неясным, фактически, его называют невыразимым, поскольку его основа не поддается зондированию. «Постоянство»^(с) пути, если выразить это в моих терминах, является фондом имманентности — фондом как источником и фондом как капиталом, который непрерывно поступает из этого фонда, никогда его не исчерпывая; и как регулирующая имманентность, способствующая бесконечному чередованию появления и исчезновения, индивидуация, приводящая нечто к существованию, а затем ее возвращение к, поглощение в латентности — состоянии непроявленности.

«Лао-цзы: «постоянство» ПутиВ «Лао-цзы» можно встретить формулы, которые передают и постоянство: «вернуться к корню», к стадии «покоя», к тому, что составляет «участь» существований, и «называется постоянством» ( 16); кроме того «постичь гармонию», регулирующую ход вещей вне зависимости и сопротивления с его стороны, также «называется» «постоянством» ( 55) ибо «постоянное качество не отклоняется» ( 28). Тот же, кому известно постоянство, есть «просветленный» ( 55), в то время как как тот, кто его не знает, «действует как безумный» ( 16); иными словами, мудрость состоит в том, чтобы «практиковать постоянное» ( 52) – а не в том, чтобы созерцать Вечное. Из этого расхождения китайской и европейской традиций можно вывести причину того, что абсолют китайцев вместо того, чтобы составить некую сущность, всегда рассматривался как процесс, «ход» – ход Неба, или ход «Пути». Ведь если дао «одиноко высится, не изменяясь» ( 25), то это потому, как говорит нам комментарий — сразу подсекая онто-теологическую интерпретацию, к которой, в противном случае, мы рискуем склониться — что даже проходя через «возврат-трансформацию-конец-начало», он «не теряет своего постоянства»: поскольку китайцы не трактовали его субстанциально и не отделяли дао от хода вещей, а сделали из него «путь», не гипостазируя в некое Бытие, они не смогли сообщить ему «вечность».

Не равное себе «всегда», а «бесконечное»Похоже, в истории мысли есть некое подобие развилки – именно когда пройдено одно из ее ответвлений, и начинает разворачиваться время. Отправляясь от космологической концепции, Греция преодолела ее в эру философии с помощью онто-теологии: через мысль о Бытии или о Боге; отсюда статус фундаментального принципа, который она приписывает вечному; оно становится фундаментом, на котором она установила космос, извлеченный из хаоса. Между тем как, разворачивая космологическую концепцию, никогда не обеспокоенную угрозой хаоса, поскольку «источник» был для нее лишь прервозданной наразличимостью, Китай углублял мысль о процессе мира и его регуляции, назвав его дао, или «Путем». Отсюда внимание, уделяемое в Китае «постоянному» как принципу непрерывной гармонии, открывающему внутреннюю связность всей реальности (которую обозначит понятие ли^(d)), всему реальному как процессу; а так же и нетеоретический характер ее размышлений о долговечном (по крайней мере в добуддийском Китае, где термин юн^(е) не имеет отдельного смысла). О дао также можно сказать только то, что оно открывает доступ к «длительности» («Лао-цзы», 16); или о «Духе долины», только то, что он «не умирает» ( 6) …

Углубим еще больше этот разрыв, терпеливо следуя за ним на максимально близком расстоянии до того пункта в основании его рассуждений, где собственно и совершается демаркация, хотя может и показаться, что происходит сближение. Ибо, такая демаркация, поданная в своей самой радикальной форме, способна в свой черед служить для нашей мысли источником беспокойства. Рассматрение времени на основе движения не помешало Аристотелю помыслить вечное, которое «не находится во времени»¹как эти неподвижные сущности, каковыми являются математические истины; и даже Гераклиту, думающему, что все уносится потоком становления, это не помешало заметить, по крайней мере в своем самом длинном фрагменте, что его собственная речь, высказывающая это, есть «всегдашняя» (aei ôn). Но когда моисты в попытке определить, какой принцип является действенным как повсеместно, так и для всех времен, противопоставили мгновенной действенности всякого описания (приравнивание имени к вещи, которое длиться столько же, сколько сама вещь, А, 50¹) логическую «необходимость», которая сама по себе не изменится (типа «старший» и «рожденный позже», друг друга подразумевающие), эти логики мыслили «неизменяющимся» только само это необходимое отношение. Для них не существовало двух одинаковых «всегда»: в Китае представляли не «вечное», но скорее то, чтоне имеет конца. Вот почему, не располагая планом вечного, где можно было бы поместить подобную сущность, моисты, хотя они и близки грекам в вопросах логики, не возводят понятия адекватности^6(f), детальной разработкой которого знанимаются, в ранг концепции «истины».

Растворение вопроса о происхождении (или о Цели)Эти спецификации (лат. distinguo) все еще могут казаться слишком абстрактными, но даже они уже позволяют проявиться трудности, возникающей у меня в этой связи, — трудности, состоящей в том, чтобы дать место не-вопросу – за не-вопросом времени – не-вопросу об источнике. Ибо в отношении «пути» — вместо того, чтобы поставить вопрос, откуда он берется, страстно напуская таинственность, «Лао-цзы» трактует его скорее небрежно, употребляя выражения типа «как будто»; а мудрость, вместо того, чтобы уступить соблазну спекулятивности, остается в этом отношении весьма сдержанной ( 4):

Бездонный, будто прародитель всего существующего [...]

Не ведаю я, чей он сын,

Похож он на прародителя бога (богов).