В Шаньине снежная ночь ...

7. Как придать устойчивость готовности перед лицом изначального чувства покинутости, что приходит к нам в европейской культуре из иудейских глубин, если не с помощью этой структуры побуждения со стороны момента (син) в качестве случающегося и получающего свой ритм от “прихода-ухода”, по образу вдоха-выдоха? Об этом один из тех замечательных рассказиков, которым доверяли китайцы и которые составляли “мудрость” (сохраним этот термин ради удобства) китайской мысли. Я перевожу этот отрывок весь целиком чтобы можно было в полной степени осознать, какие глубины открывает момент – эффект момента – одновременно и влекущий и отдаляющий.

Когда Ван Хуэйчжи находился в Шаньине, однажды ночью выпал сильный снег: он проснулся, открыл загородки в своей комнате, приказал чтобы ему принесли попить, а сам стал созерцать сияние, распространившееся вокруг. Повинуясь побуждению, он поднялся с постели и начал ходить вдоль и поперек комнаты, напевая стихотворение Цзо Сы “Призыв к уединению”. Неожиданно он вспомнил о Дай Куи, который в это время находился в Шане. И вот среди ночи он поглузился в маленькую шлюпку, чтобы отправиться к нему. Когда он прибыл на место, ночь уже закончилась – дойдя до двери, он остановился и повернул назад. Кто-то спросил его, по какой причине? На что он ответил: “Я пришел исключительно по внутреннему побуждению, и когда это побуждение закончилось, я вернулся: какая была нужда видеть Дай? (Шишо синьюй, глава 23, 47).

Что отвечает побуждению момента и его разворачивает?

Эпизод, пересказанный столь кратко, столь неброский в своей сдержанности, занимает место того, что у нас преподносится преправленным красноречием, когда мы разъясняем миф или притчу; в нем нет ничего от рассказика, но вместе с тем он содержит в неявном виде столь же поучительный смысл, как и они. Ибо сила этого отрывка заключена именно в том, что он ограничивается передачей момента, или точнее того побуждения, которое составляет момент, столь отличного по своему приходу и по силе своей принудительности от судорожных желаний. Мир в нем действительно привлекает, совсем не так как мир, в котором субъект обнаруживает свое одиночество, и именно эта способность отвечать на побуждение, исходящее от мира, становится здесь способностью освобождения субъекта (Ван Хуэйчжи, один из сыновей великого калиграфа, прославился в китайской традиции как человек свободных нравов). Субъект просыпается и, открываясь пейзажу, созерцает в нем развернутый эффект некой имманентности (сама луна, освещающая сцену, не упоминается). “Повинуясь побуждению”, “неожиданно”, “и вот”, “он повернул назад”: все говорит о том, что субъект ни в чем не противится своему побуждению, не сдерживает его, также как он не удерживает его с тем чтобы выстроить более “логически”, сообщив ему конечность и открыв в нем некий “смысл”. Просто в “момент” этого побуждения он отправляется в путь, а как только оно “оканчивается”, он возвращается: момент открывается и закрывается без комментариев или объяснений, готовность состоит в том, чтобы в его «случании» развернуть момент во всей его полноте.

8. Поняв это, мы можем еще раз, последний раз, попытаться вслушаться в формулу Монтеня «жить кстати». На сей раз обратим внимание не на эффект тавтологии, а на эффект смещения: «Нашим великим и славным шедевром является жить кстати». Подлежащее наделяется превосходной степенью («великим», «славным», «шедевром»), по сравнению с ним предикат кажется плоским, банальным, небрежно сконструированным: «жить кстати»; он какой-то вялый, плохо поддающийся анализу, расплывчатый. Сама скромность. Этот инфинитив даже не содержит шероховатости повелительного наклонения, в отличие от приказательного тона (injonctif) стоиков. Формула не сводится к рекомендации «жить хорошо», или даже «жить счастливо» (to eu kalos, makarios zen): она не является ни этической, ни «тетической»^*— ни моральной, ни гедонистической; она не принадлежит никакой школе, не представляет собой какого-то тезиса, не предполагает занятие какой-то позиции. Короче, она без костей и даже без складки (на которую могла бы опереться мысль), ее дно не поддается зондированию.

Эта формула не имеет границ; ее возможно охватить не с помощью какого-то определенного угла (в ней нет углов зрения), но лишь обходя с тыла: не через то, что бы ей противостояло или ею поддерживалось, а через то, чем она имплицитно погашает мысль, накрывая ее колпаком своего невозмутимого спокойствия. И фактически в формуле «жить ксати», нужно слышать не столько «кстати», сколько «жить», которое является его источником. Ибо все, что говорилось раньше, свидетельствует о том, что «жить» и «существовать», точнее «экзистировать» — разные вещи и между ними существует разрыв. Если я задам себе вопрос, почему я существую, такой вопрос будет заведомо метафизическим, он взламывает порядок процесса и порождает выразительный и даже неистощимый вопрос о Смысле (то есть «Откуда я явился?», «Куда я приду?», «Что я делаю на этой земле?»); но если я спрашиваю себя, почему я живу, этот вопрос почти бессмысленен, во всяком случае, он какой-то атрофированный, не подразумевающий ничего иного, кроме вопроса об условиях моей жизни (вернее было бы спросить: как я живу?) и «жить», не выходя за рамки процессуальности, есть нечто феноменальное, или, как обычно говорят, «жить» есть то, что свойственно «природе», в ней все живет … животные, растения – таков великий, не поддающийся теоретизировнию трюизм «жизни». Даже если мое сознание и отличает меня от них, я все же признаю, что являюсь таким же «живущим», как и они, феноменально себя от них не отделяю. Тогда как «экзистировать» резервировано за Dasein: «лишь человек существует».

Существовать для «заброшенного» в мир существа (следуя Хайдеггеру как самому эксплитиному свидетельству)

То, что, как сказал Хайдеггер, «Dasein («здесьбытие») экзистирует и только оно и экзистирует, означает, что есть некое первоначальное вне себя, свойственное экзистенции, выбрасывающее ее впереди себя и сообщающее ей свою «экстатическую» структуру; и то что экзистирующее первоначально не присутствует для себя, но должно быть, объясняет, что это есть модус экзистенциальности – будущее – которое у Хайдеггера несет на себе весь груз временности (темпоральности). Но в чем Хайдеггер действительно прояснил что значит «существовать» по отношению к «жить», так это в том, что он указал на зависимость от своей изначальной «заброшенности» — заброшенности в свое «здесь», которую претерпевает экзистирующий в качестве «наброска». Существование («здесь-бытия») схватывается между его заброшенностью и его бытием в качестве «наброска» (Geworfenheit – Entwurf), между фактичностью «уже здесь» заброшенного в некий мир и экзистенциальностью, которая выбрасывает ее впереди себя: «И в качестве заброшенного «здесь-бытие» выбрасывается в модус бытия наброска»¹. В это состояниие заброшенности включается и некая изначальная виновность, которую необходимо принять как источник, являющийся моим, но мне не подчиняющийся, так что эти две экзистенциальные структуры содержат в себе «нечто негативное». Однако «жить» (в смысле «жить кстати») понимается прямо противоположным образом: в «жить» нет ничего подразумеваемого – ни наброска, ни заброшенности, жить значит совпадать (ср. дыхание), откуда важность «места» (пристанища) этого совпадения, которым является момент. Или, чтобы извлечь всю возможную выгоду из того, что для нас может прояснить этот разрыв, о котором мы говорили, поскольку мы должны ухватить это «жить» через его противопоставление «существовать», можно сказать: открытость момента состоит в том, что, отвечая на побуждение, исходящее от мира, и напротив, углубляя свою реактивную способность, момент не только освобождается от одержимости утеканием (Времени), но и прежде всего не требует никакого метафизического объяснения. Если «время» из-за своей загадочной природы есть само по себе вопрос, то мысль о моменте, напротив, есть снятие вопроса.

Тревожность (оставленности), приглашение (момента)

Опытом, максимально обнажающим экзистенциальную открытость, характерную только для человеческого существование, является тревога. Как таковая тревога есть «открытость в высшей степени», поскольку то, в отношении чего, как говорит нам Хайдеггер, она возникает, есть мир как таковой. Ибо тревога открывает экзистирующего в его одиночестве, пустым и заброшенным, ощущающим себя «изгнанным из своего существа» , чужаком (unheimlich), solus ipse (лат. «одиноким в своей самости») (этому легко придать форму проблемы: поисков смысла). Но и здесь эффект разрыва проливает свет на проблему и позволяет найти подход к ней: «жить кстати» растворяет возможность тревоги не потому что уменьшило бы то, по отношению к чему осуществляется открытость (ограничивая это неким конкретным существованием внутри мира, как конкретен, например, страх по отношению к общему ощущению тревоги); и не потому что «живя кстати», мы сбежали бы от отчужденности мира, чтобы укрыться в повседневном безличном «мы», которое, пряча от нас эту отчужденность, позволяло бы о ней забыть. А потому, что, как это не перестает подчеркивать китайская мысль, в нашей открытости моменту, что собственно и составляет его возможность, мир того, кто бытийствует в мире, ему больше не чужой, он становится «призывающим» ^43(y’); я больше не чувствую себя изначально оставленным, а чувствую приглашенным. Что уже было выражено «соответствием сезона» с помощью его побудительного характера и как модус, раскрывающий бытие в мире:

Любой листочек может случайно встретится с нашим желанием,

Насекомое издать шорох – а все внутри нас отозвется;

Тем более чистый ветерок в согласии с луной той же самой ночью,

Белое солнце и весенний лес тем же самым утром!

Выйти из Хайдеггера (из драмы существование в модусе временности)

Вопрос в конечном итоге состоял в том, чтобы узнать, существует ли некая альтернатива, позволяющая нам выйти из экзистенциельной (хайдеггеровское existentiel – пер.), или более радикально, онтологически экзистенциальной (хайдеггеровское existentiаl – пер.) структуры, которая объясняется временностью Dasein. Иначе говоря, можем ли мы извлечь себя из великой драмы, поставленной западной мыслью о времени, которой Хайдеггер придал лишь более радикальную форму? — Жить/существовать. — И последнее возвращение к Монтеню. Вот как он дает слово обычной речи, чтобы потом ее осудить: «Я сегодня ничего не сделал» — А разве вы не жили?». Это «Я сегодня ничего не сделал», которое заставляет нас высказать Монтень, выражает беспокойство перед лицом «времени»; время «проходит», но нет «ничего» в этом промежутке времени, что было бы достаточным, чтобы составить событие, и стало быть оно недостаточно заполнено — это время, в которое я недостаточно «существовал»; вся фраза выражает сожаление о времени, которое обречено проходить, «потерянное» время. Но вопрос, которым Монтень прерывает эту речь, переориентируя ее на жизнь — А разве вы не жили? – резко сдвигает перспективу, давая понять, что «жить», не относясь ни чему, кроме самой жизни, не измеряясь ничем, кроме нее самой, не имеет никакой иной цели, даже внутренней (как в случае понятия самоцельности у стоиков). Учитывая, что «жить» — это самодостаточный процесс, как и момент, появляется иная возможность мысли – «натуралистическая» — скажем мы привычно, чтобы поставить ее на место, сразу ограничивая ее важность^*, которую европейская философия в своих поисках смысла, не считая нескольких исключений (как у Монтеня: «Природа – это нежный проводник»), не была в состоянии принять во внимание, она почти не использовала такую возможность. Философия – это речь и мыслительная конструкция (логос). Но «натурализму» свойственно только терять от того, что его конструируют и обосновывают: вовлекаясь в рассуждения, он отключается от «природы» и по этой причине перед философией он обычно умолкает.

Это также причина, в силу которой мне кажется тем более ценным следовать опции, которую разворачивает китайская мысль, особенно даосская, через открытость моменту и использование совершенно другой стратегии высказывания, которую можно назвать «антифилософской»; эта стратегия в свою очередь способствует появлению иной возможной диспозиции, которую мы пока не можем выразить на нашем языке иначе, чем в негативных терминах: «беззаботность». Именно в ней и ощущается то что будет не забвением или уклонением, но более первозданным – структурным – способом не выражать «время».