Августин: понимание «времени» основано на языке

Августин идет еще дальше. И причина этого заключается в том, что он вместо того, чтобы сразу заняться «вопросом времени» в том виде, в каком он был поставлен, и поддаться его силе, сразу предложить нам новую его версию, развить практику его употребления, — пристанавливается на пороге этого вопроса. Он начинает с того, что вслушивается в его странность, оставаясь максимально долго открытым к тому, что составляет его загадку, тайну. Признавая, что можно понять время только в языке, и что время и язык невозможно отклеить, оторвать друг от друга, он начинает с того, что бросает взляд как бы извне – поверх стены языка – на лингвистическую детерминацию мысли о времени. Как бы извне, и как бы вопреки его воле, неохотно. Ибо только внутри языка, в процессе его артикуляции, когда «мы говорим» или «слышим, как мы говорим», и рождается наше близкое знакомство со временем, которое и способствует тому, что наше «понимание» его укоренено в языке – время имеет смысл только лишь как текущее в языке. Мы снова возвращаемся к первоначальному парадоксу: пока мы о нем говорим и пока другие говорят нам о нем, нам кажется, что мы понимаем, о чем идет речь; но, как только мы захотим его объяснить, возникнут безнадежные проблемы. Повод этот был слишком благоприятным, чтобы Витгенштейн не пошел прямо по следу Августина²: в этом случае мы не имеем дела с самим «феноменом» – мы не можем «видеть через»,durch-schauen — а только с его «возможностями» в том виде, в каком они представлены способом их выражения. Как по мере возникновения их канализирует преломляющая призма спряжения.

Мы мыслим «время» на латыни –

Это можно понять и в противоположном смысле: Августин исследует возможности своего языка, чтобы мыслить время, и его мысль о времени принимает форму латыни. Я не думаю, что будет преувеличением, если утверждать, что Августин мыслит время на латыни. Он конструирует свое понятие времени, используя латинский синтаксис. Вспомним его использование разных падежей вопроса об обстоятельстве места, изучаемых нами в грамматике: «откуда» — «где» – «куда» (лат. unde, qua, quo). Каждому из этих вопросов соответствует свое время. «Откуда идет»: будущее; «где проходит»: настоящее; «куда уходит»: прошлое. Затем Августин склоняет по падежам – столько падежей, сколько было установлено языком; отсюда, его определение времени составляет из них систему внутри единой фразы, риторические возможности (и драматический эффект) которой он исследует: «От того, чего пока нет, через то, что не имеет протяженности, он следует к тому, чего нет более». Один падеж все же остается от этого синтаксического набора: место, где нечто есть, — здесь (лат. ubi). Устойчивое место, через которое ничто не двигается, но в котором можно пребывать. Августин один раз использует его: «Здесь услышу я глас хвалы и буду созерцать блаженство Твое, которое не появляется и не исчезает»². Пустую клетку, которую осталось заполнить отдельно от других – это клетка, занимаемая вечностью. Развившаяся в полости синтаксиса и отлитая по его образцу система «времени» Августина не сохранила ничего из того, что первоначально вызывало его озабоченность, которая в конце концов просто исчезла под ее покровом², оставляя языку полную возможность играть той организованной силой означения, что каждый раз навязывает свои резоны тому, в чем язык, через спряжение, не перестает тем не менее себе противоречить.

Легко догадаться, что еще в меньшей степени, чем спряжением, китайский язык с его паратаксисом (выстраивание рядом - термин лингвистики - пер.) располагает подобным набором вопросов о месте и, как следствие, подобным синтаксисом времени. Каковы же его собственные средства, чтобы мыслить то, что мы называем «временем»? Или — если в нем действительно нет наших предвзятых позиций, есть ли у него какие-то иные, мог ли он мыслить время?

II Время или сезон

«Эры», «сезоны», «эпохи»

1. Марсель Гране первым со свойственной ему проницательностью выдвинул предположение о том, что в Китае не была разработана концепция времени². Пространство и Время не казались китайцам «нейтральными местами»; никто в Китае «не думал представлять время как монотонную длительность, состоящую из последовательности, соответственно равномерному движению, качественно однородных моментов». Китайцы предпочитали видеть во Времени, согласно удачной формуле Гране, совокупность эр, сезонов или эпох; а в Пространстве комплекс областей, климатов и стран света. С одной стороны, время и пространство друг от друга неотделимы: порциям времени соответствуют части пространства, у них общие эмблемы, каждый период обладает своим климатом, каждое место восхода солнца связано с сезоном. С другой стороны, в лоне какой-то одной, но дифференцированной внутри себя длительности, подвергаясь периодической необходимости обновления, каждая фаза обладает своей символической рубрикой и своими собственными атрибутами, сообщающими ей содержательность и индивидуальность, и обязывающими подходить к ней и вести себя в ней по разному: китайцы представляли не точки пространства и времени как таковые, а «местопребывания» и «уместные случаи».

Леность стандартной мысли

Высказанная в столь блистательной и столь резко очерченной форме эта констатация не переставала внушать страх синологам: будто признать, что китайцы не развили концепцию однородного времени, означало имплицитно сознаться в том, что они не мыслили вообще, или что их мысль осталась в инфантильном состоянии. Но учитывая, какую потрясающую цивилизацию они создали (Нидам²), допустить подобное было невозможно. Более того, можно возразить: если бы китайцы не располагали абстрактным понятием времени, могли ли они создать историю, которую мы у них находим, и прежде всего выстроить эти «хронологические таблицы» (няньбяо у Сыма Цяня), перечисляющие события, имевшие место в разных исторически не связанных областях, но тем не менее происходивших в одно время². Такая синхронизация событий предполагала существование некой концепции одновременности, но ее и представить невозможно без абстрактного понятия «универсального времени». Параллельно эти синологи были вынуждены признать, что в Китае невозможно найти никаких рассуждений о «времени». Значит, — заключает Кристоф Харбсмайер, — китайцы сохранили свои размышления по этому поводу в имплицитном состоянии, тогда как в своих редких и лаконичных формулах оставили нам лишь «выводы». Они не потрудились выставить напоказ свои теоретические дебаты: даже если мы и не находим следов таковых, все же доверимся китайцам, у них они были –должны были быть.

Об универсальности, навязанной европейской концепцией –

Но и современные китайские мыслители сами были покорены — при их контактах с Западом – этой идеей права времени. Ибо, если рассматривать проблему в самом общем плане, можно заметить, что как только с этой концепцией знакомятся, как только ее испытывают на себе, то уже не могут без нее обойтись, даже ценой ужасных искажений, что достаточно ясно показала вся история китайской и японской мысли XX в.; возможно, что саму эту концепцию понимали не универсально, но так могло показаться ввиду того, что использовали ее одинаково. В настоящее время великие европейские категории, несмотря на то, что они, как показывет их анализ, являются результатами определенной истории и определенного выбора, навязываются как стандарты мысли – и это идет рука об руку с исторической гегемонией Запада. «Время, — говорит нам один из самых влиятельных в США китайских мыслителей У Куан-мин²– является одной из самых базовых, простых и первичных концепций, таких, как «длина», «А есть А» и т.п.». Стало быть, спасибо Западу («мы должны выразить ему свою благодарность») за аналитическую ясность, с которой он это понял: «западный способ мышления» послужит инструментом, которым мы воспользуемся для описания китайского опыта «прожитого времени» – последний будет «зародышевой клеткой», а первый – «семенем»... Так установливается параллель, по которой легко можно увидеть, несмотря на положенные отрицания, в какую сторону склоняется чаша весов: на Западе время толковали «объективно» и часто «непонятно», тогда как в Китае предлагался «необъективный подход к необъективируемому времени». Если китайцы не теоретизировали по поводу времени, то только потому, что им свойствен «практический ум» — также не прекращает повторять синология, будто речь здесь идет о последнем доводе (так говорято римлянах, когда хотят объяснить меньшее развитие у них философии по сравнению с греками). Но что значит, спрашиваем мы, — иметь «практический ум»? «Китайцы неисправимо конкретны», — повторяют с этих пор и сами китайцы ... Но по этому же самому случаю и время тоже будет «конкретным»: «Время неисправимо конктерно» ... Таким образом, если мыслить «абстрактное время», как это делает «Запад», то нет сомнения, что за придется немало заплатить. Поистине, и нам самим не избежать отчуждения от «плоти и крови конкретного времени» — заключает У Куан-мин.

Новая складка, новый старт

Это и обязывает нас вновь поставить вопрос: поскольку в Китае не развили абстрактное понятие времени, но тем не менее там мыслили, зачем с самого начала предполагать, даже не ставя под вопрос сам принцип, что понятие времени является «простым», «элементарным»? Почему не исследовать понятийное развитие самой китайской мысли, освобождая ее от навязанной концепции времени? Иными словами. Зачем сразу уступать доставшейся этому понятию силе — не столько детерминации, сколько исключения – и упустить шанс иной складки мысли, который невозможно будет снова найти и который будет безвозвратно потерян для понимания? В этом заключается мое единственное сомнение по отношению к работе, предпринятой Марселем Гране, который, движимый прежде всего антропологическим или социологическим интересом – в этой области он остается Мэтром —, не изучил китайских мыслителей с тем, чтобы представить, как в Китае можно было бы артикулировать понятийное поле того, что мы называем «временем», как то иначе; ему не удалось выйти из первоначальной произвольности, которую конституирует по отношению к этому полю понятие Времени, служащее тому, чтобы его контролировать. Также необходимо, на мой взгляд, возобновить анализ, чтобы прояснить связность китайских понятий, то есть следовать их собственной перспективе, не пытаясь насильно вставить их в предустановленные теоретические рамки – даже если сами сегодняшние китайцы охотно их признают.

2. Если мы решим обращаться только к тем понятиям, которые были характерны для самих китайцев, то они, похоже, мысленно связывали две вещи: момент-благоприятный случай, с одной стороны (понятие ши^7(h)), и длительность, с другой (понятие цзю⁽ⁱ⁾). Однако они не думали об объемлющей их оболочке, которая была бы «временем».

Придать сезону сильный смысл

Первый из этих терминов, означающий одновременно и «момент», и «благоприятный случай», позволяет по его написанию увидеть этимологию: основа солнца, связанная с типичной группой черт, изображающих вегетацию. Смысл синограммы направлен в сторону этого плодотворного отношения: «Солнце способствует появлению содержащихся в земле ростков жизни (Клод Ларр²); оно указывает на конденсацию жизненных дыханий, благоприятствующую плодородию и росту. В такой по существу аграрной цивилизации, каковой была древнекитайская, одним из самых изначальных и преобладающих значений понятия, что можно без труда оттуда вывести, было понятие «сезона» (сы ши^8(j) – «четыре сезона»): именно они придают ритм этому благотворному взаимодействию, способствуя обновлению растительности и – через это – восстанавлению витальности. Каковы же, в действительности, эти «сезоны», если, сообщая их понятию сильный смысл, как это делали китайцы, мы оставим в стороне то, что застыло до полной невыразительности в клише наших буколических украшений? Они не являются составной частью декора, а заключают в себе сцены жизни. Однако, что характеризует их, под той банальной оболочкой, в которой они доходят до нас, это, с одной стороны, то, что они качественно различны : в каждое из них вводится некий привилегированный элемент, который китайская любовь к параллелям делает контрастным по отношению к элементам другого сезона: дождь (весна), солнце (лето), ветер (осень), снег (зима); у кажого свой вид работ, который невозможно не осуществить и невозможно изменить: «пахать» весной, «полоть» летом, «собирать урожай» осенью, «сохранять» зимой; каждое из них обозначает определенный вид деятельности и предполагает определенный образ жизни. С другой стороны, видоизменяясь, сезоны следуют друг за другом, они следуют-то друг за другом, поскольку видоизменяются; они также образуют единый ход – ход «природы» или ход «жизни», — скажем так, за неимением лучшей общей формулировки – и благодаря их регулярному чередованию не прекращают возобновляться и обновляться.