От Платона к Плотину: время мыслится, отправляясь от вечности.

К какому этапу, который бы предшествовал всему этому, мы можем вернуться? У Платона было и то и другое, но в разных, не связанных друг с другом потоках его мысли: хотя ему единодушно приписывается концепция времени как движения вселенной, регулируемого числом, та, которую заимствует Аристотель, чтобы потом ее преодолеть — рассказ о творении мира в «Тимее» направляет мысль о времени к вечности. Ибо каким бы ни был способ прочтения знаменитой фразы¹, что «движущееся подобие вечности» относится скорее к небу, чем ко времени, как талантливо доказал Реми Браг¹, это не делает менее значимым установление систематического различия уровней (уровня модели и уровня копии, или неизменного и произведенного, или бытия и становления, иными словами, вечной неподвижности и временной прогрессии, где первое является образом второго), воздвигающее рамку, за пределы которой нельзя выйти, но в форме разрыва с тем, что будет онтологическим подходом ко времени, противоположному вечности^*.

С того момента, как, с одной стороны, концепция времени, связанного с движением, стала объектом положенного отрицания, а, с другой, время стало мыслиться не просто по контрасту с вечностью (платоновский подход), а отправляясь от нее, разрыв между этими двумя соперничающими друг с другом ориентациями, физической и метафизической, уже свершился и был оставлен зияющим. Первый подход есть лишь рецедив космологических спекуляций, рационализированных в форме науки, тогда как второй открывает привелигированный доступ к теологии (путь, которым шел Августин). Согласно последнему, достаточно постичь вечное, чтобы понять, что такое время, и раз мы уже участвуем в первом, то благодаря этому обладаем необходимым расстоянием, с которого лучше видится и понимается второе. Ведь именно вечное в качестве модели поддается точному определению: то с чем «ничего не случается», что «ни в чем не отклоняется» к иной природе, что «ничего не добавляет» к своей собственной жизни, по характеру своей идентичности является Бытием, а по характеру своей святости — и Богом. От aiôn, что у Гомера означает жидкость внутри тела, которая обеспечивает его жизненную силу пока не пересохнет¹, греческая философия приходит к понятию бесконечной жизни, ничего не теряющей из своей жизненности, но «пребывающей» всегда (aei ôn), и, вследствии этого, не знающей ни будущего, ни прошлого – ни того, что «было», ни того, что «будет»: являющейся самой себе в своей неизменной целостности, не бывшей никогда «сначала» тем, а «потом» этим, но остающейся всем сразу как точка «схождения всех линий», откуда ни одна из них не выходит. По отношению же к этому абсолюту время мыслится как изнанка и лишенность, и отныне негативно маркируется не вневременное, а его противоположность: время – это то, что никогда не бывает «одинаковым», «застывшим», «одним», «всем». Вместе с тем, оставаясь образом, выведенным из Другого, оно сохраняет его свойства, но изменяет их направление (это изменение, которое порождает Мир Идеи): единство времени более не является неделимым, оно только континуально, бесконечность составляет не его целое, а его завершение, целое времени никогда не существует как актуальная целостность (его части никогда не присутствуют вместе), реализация его целостности всегда отсрочена и и.п.