Смерть – момент

Как в отсутствие рациональных доводов лишить наше отношение к смерти тревожности? Чтобы устранить озабоченность смертью и в соответствие с логикой собственных представлений даосский мыслитель прибегает (еще раз) и к понятию уместного момента и к понятию процессуального изменения. Достаточно перечитать формулу: “Когда приходит время прийти [в мир], таков момент Учителя; и когда приходит время уйти [умереть], такова [способность] Учителя подчиниться” («Чжуанцзы» гл. III). Поскольку именно дыхание, а не восприятие, является в Китае первой складкой, образуемой мыслью, то и смерть вписывается в логику прихода-ухода и чередующихся моментов как вдох и выдоа, придающие свой ритм всем жизненным процессам. В последовательности видоизменений жизни (как объяснил Чжуанцзы после смерти своей жены) из первичной неопределенности формируется дыхание, из дыхания – физическая форма, из физической формы – жизнь, затем – новая модификация – приводит к смерти»¹: эти четыре этапа мыслятся «как времена года» и смерть здесь следует из жизни. С другой стороны, «из соединения [Неба и Земли] образуется оформленное существо, из разъединения – [новое] начало»¹; всякий конец есть также и начало: «Жизнь – это ученица смерти и смерть есть начало жизни»¹. И дело тут не в том, что китайцы с помощью дедукции приходят к выводу: жизнь чревата смертью и наоборот, как все взаимопротивоположное в соответствие с контрарной логикой и компенсирующим принципом, установленными в «Федоне»; и не в том, что китайцы сомневались в реальности того или другого, жизни или смерти, спрашивая себя, подобно Еврипиду, не являеется ли одно скорее другим: «жить — не значит ли это «умереть», а умереть не значит ли «жить»? Ни дедукция, ни сомнение – эти греческие пути мысли, не нашли своих аналогов в Китае. В бесконечно разворачивающемся процессе жизни жизнь и смертьвнутренне составляют один и тот же континуум, образуют одну и ту же «реальность»¹: они в равной степени готовы участвовать в этомпроцессе жизни; если смерть естественна, это значит, что она не совершает разрыва, а еще меньше взлома – продвигается без запинки даосский мыслитель. Или еще: если «экзистенция» сталкивается с возможностью своего несуществования как некой своей тотальной – абсолютной – «невозможностью», откуда и головокружение, которое ее охватывает, и «тревожность», тематизированная Хайдеггером, вся даосская мысль, да и китайская вообще¹, пытается показать, что жизнь и смерть, подобно инь и ян,обрамленным языковым параллелизмом, не переставая структурно перекликаться, выступают и как однородные, и как соотносящиеся друг с другом.

Форма фразы и способ, которым она структурирует смысл с помощью ожидаемого и функционального образования пар оппозиций, как это имеет место в случае параллелизма, свойственного классическому китайскому языку, когда каждому термину, расположенному на одной линии, соответствует термин, расположенный напротив него на параллельной линии, достаточны ли этих мер для того, чтобы «дедраматизировать» существование? До каких пор простирается способность языка предрасполагать мысль? – и все это в отношении того, что на самом деле является самым обычным, самым сырым и наименее культурно обработанным – а именно, смертью? Ясно, по крайне мере, что, тогда как европейская философия, даже материалистическая, понимала смерть с точки зрения души и субъекта, даосский мыслитель стремился мыслить «преобразование» чисто феноменологически в соответствие с двойной процессуальной модальностью – изменения и продолжения

– Континуальность трансформации — : «свершилась трансформация и это рождение, снова трансформация – и это смерть»¹. Смерть есть чистое поглощение («возврат») и как таковая она простирается выше человечности, выше всех проявлений жизни:

Посыпание - брызгание : нет ничего, что не выходит;

Цветение – утекание: нет ничего, что бы не возвращалось¹

До какой степени можно отказаться от индивидуации, кристаллизующей и изолирующей себя в субъект, чтобы постичь смерть в соответствии с концепцией жизни как процесса, отдаляясь от темпоральности Здесь-бытия, в качестве простого поглощения?

• Поглощение –

Китайский язык обладает особым даром выражать эту несубъективную, но процессуальную модальность жизни, он также удивительным образом приспособлен ухватывать с некой несубстанциалистской точки зрения то, откуда может эманировать жизнь. Попробую-ка перевести более буквально одну из предыдущих формулировок из «Чжуанцзы» (по поводу смерти жены Чжуанцзы) и тогда можно увидеть, как исчезнет любая субстантивизация, а фраза превратится в чисто феноменологическое описание: «Смешанное – неразличимое – между: модификация, из нее – дыхание ^{80 (f")(g”)} …». Но когда перевочик преобразует его в европейскую фразу^*и соответствующую синтаксическую конструкцию, получается «Что-то расплывчатое и неуловимое трансформируется в дыхание»¹… Но ведь в китайской фразе нет «нечто» или «действующего под» (греч. hupokeimenon: «субстрата-субъекта» в аристотелевском смысле);то, что выражено, или могло быть выражено, Чжуанцзы – это лишь явление текущего действия, это то, благодаря чему жизнь и смерть в качестве таких чистых действий, не совершая ничего иного, кроме чередования, проявляют одну и ту же процессуальность, одно и то же естество.

О смерти, столь же естественной, как и жизнь, нельзя высказать ничего особенного; или скорее, когда о ней говорят, она теряет свою естественность, а мы начинаем упираться в проблемы смысла и теряться в доводах. «Пусть от не-актуализации переходят к актуализации [от того, что не имеет формы, к тому, что имеет форму], и от актуализации к не-актуализации», «это известно каждому»¹, — продолжает даосский мыслитель, бросая свет на общее и банальное, на то, что мы больше уже не замечаем, как инфра-философское; «чем нет нужды заниматься, чтобы это постичь». То, что постигают таким образом, есть не бессмыслие смерти (абсурд), о чем так много кричат, но скорее ее незначительность, то есть то, что не стоит искать смысла смерти в большей степени, чем смысла жизни. Будучи однородными, одна и другая вместе с тем чужды и даже безразличны к вопросу о смысле. Как только их начинают обсуждать, как это делает большинство людей, отдаляющихся от мудрости, то их не постигают, — заключает даосский мыслитель. «Тот, кто их постиг, не обсуждает, а тот, кто обсуждает, их не постиг». Не то, чтобы в них было что-то невыразимое или темное, напротив, это сама простота – естественность процесса жизни, которую рефлексия и слово только затемняют. Иначе говоря, именно поднять вопрос – значит все спутать и сделать невразумительным; тогда как, не заботясь об этом и даже и вовсе этого не замечая, уточняет комментатор (Гуо Сян), его «постигают»¹. Таким образом, чем поднимать вопрос – о жизни ли, о времени ли, столь тесно связанных, — не лучше ли его, напротив, поглотить, как это постоянно делает сама смерть; вот почему перед лицом предвзятой позиции, занимаемой философией, задающей подобные вопросы, позиции, и которая-то и делает философию философией, — натурализм умолкает.

* Сезон – это прежде всего время года, но перевод season как «время года» вступил бы в прямой конфликт с основной идеей автора о том, что китайцы не выработали понятия времени ой (пер.).

* Ср. известный афоризм «Жизнь прти не поле перейти» (пер.).

1 В этом плане мне кажется примечательным, что исследования, в которых не создается новая концепция времени, как это происходит только у великих философов, обречены на чистую инвентаризацию разных понятий и никогда не смогут создать ничего иного, кроме классификаций по ящичкам. Различают также «антропологическое» время («время действия», «языка», и здесь же «космо-био-социальное»), «время био-психологическое» и «рациональную конституцию» концепции времени (Hervè Barreau); или еще, «прожитое время», «физическое время и осознаваемая длительность», «историческое время», «время духовной жизни» Jean Pucelle) и т.д. Но что внутренне связывает эти ряды? До какой степени можно говорить об омонимах «времени», как мы говорим об омонимах «бытия»?

* Разумеется, философиия в XX в. не переставала выказывать свое пренебрежение к этому понятию вечности, отсылающему к велению веры, и к онтологическому подходу к времени, из этого вытекающему (Бергсон так же, как и Хайдеггер): вечность есть лишь пустое понятие некоего неизменного бытия, которое нисколько не являясь источником времени, выводится фактически из нашего обыденного опыта временности. Остается только не забывать, что именно с ее, вечности, помощью мы и установили понятие времени; с тех пор, какой бы ни была последующая критика в ее адрес, наша концепция времени несет на себе ее нестирающийся след, пусть даже только в своей возможности: наследие так хорошо ассимилировано, что мы больше его не замечаем, но мы всегда от него зависим.

2Термин шицзянь впервые появился в «Ханьшу» («Цао цан чжуань»), но там он означал лишь «теперь, в настоящее время»; тот же самый смысл он имел и впоследствие в «Сисянцзи» и других юаньцзацзюй.

Только в эпоху Мейцзи, а точнее в 1872 г., судя по «Большому словарю японского языка», японцы перевели термины термины «пространство» и «время» как соответственно kûkan и jikan. Среди первых писателей, использовавших слово jikan, был знаменитый Натсуме Сосеки (Natsume Sôseki).

Эта терминология была импортирована из Японии в начале XX в.; первое появление шицзянь («время») датировано 1908 годом, согласно старому двуязычному словарю «Инхуа дацыдянь» Яна Хуэйцина.

* Мне могут возразить: мы так далеко отошли от сельскохозяйственных ритмов древних китайцев. Будучи городской, наша цивилизация стала абстрактной; вот почему она так прекрасно восприняла абстракцию времени. Меня это удивляет. Действительно ли это так? Париж в мае: столики, расположенные на тротуарах возле кафе, неожиданно заполняются людьми, тела женщин начинают раскрываться и показываться из-за одежды, что-то вроде соблазна носится в воздухе, что-то расслабляет, что-то мелькает в лицах, изменяет облик прохожих ... Настолько ли мы нечувствительны к изменению сезона? Или возможно, именно из-за нехватки соответствующего понятия, этот мгновенный призыв мира, остается без нашего анализа и даже без нашего внимания.

* Времена года ничего нам больше не говорят, дело, кажется, закрыто, но какое беспокойство выражаем мы порой, когда сетуем сегодня — а возможно, так говорили всегда? — «нет больше сезонов!» Недостаточность чего вдруг показывает нам, как мы дорожим тем, что «жизнь» – в отличие от «существования», понятого в общем плане, в плане сущности и с метафизической точки зрения, – является сама внутренне разнообразной и ритмизированной?

С другой стороны, я приведу японский пример того, что и в современной цивилизации времена года сохраняют свое влияние. Япония остается странным образом привязанной к временам года: «красные листья», которые ритуально созерцают осенью, или сакуры в мае, в парках, в сени которых отдыхают и пьют горожане; время, когда выметают листья или липестки ... – даже пироженые делаются по сезона. Эти мотивы, которые отсылают к древним поэтическим собраниям, и которые нам кажутся клишированными – настолько они стереотипны, перестают казаться таковыми, как только мы привыкаем к японской жизни.

* На французском языке здесь игра слов: temps может означать и погоду, и время: «temps qu’il fait», «temps qui passe».

* Иными словами, регулируемое является жизненно необходимым, и катайская медицина рассматривает здоровье и болезнь в терминах регуляции-нарушения регуляции. Вот почему в вопросах лечения и гигиены тела она уделяет особое внимание сезонному ритму: жизненные энергии (ци), которые придают ему жизненную силу, фактически, настраиваются в соответствии с сезонными ритмами и чередованием дня и ночи, инь и ян, как это свойственно и энергиям «между Небом и Землей», от которых зависит и наше существование.

* Как поправил Ронсар, поэт проходящего времени:

Время проходит, время проходит, моя прекрасная дама;

Увы! Не время, а мы проходим ...

* В своей «Теологии», возможно, испытывшей влияние орфиков, Фересид рассматривает время как своего рода субъект (Фрагмент 1 в: Diels Krantz. Fragmente der Vorsokratiker. , Weidmann, 1972,Vol.I, p.47.

* Августин, хотя и очень чувствительный к апории времени, никак не может от нее отделаться, он цепляется к тому же самому выражению: “Признаюсь Тебе, Господи, я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени (in tempore ista dicere; Исповедь XI, 25).

* Игра слов: avenir – фр. “будущее”. Venir с предлогом переводится как “то, что должно прийти” (пер.).

* Игровая перекличка с maintenant в значении “теперь” (пер.).

* Так анализируется слово attentio – “внимание”.

* Ср. русский перевод: “Самой, на мой взгляд, прекрасной жизнью живут те люди, которые равняются по общечеловеческой мерке” (Мишель Монтень. Опыты. Кн.III, М.: “Наука”, 1979, с. 311—пер.).

* на латыни приствка ex означает движение, выход наружу—пер.

* Это вовсе не значит, что в Китае, мысля случайность момента и непрерывный переход, не мыслили эфемерное и преходящее. Но то, что мы обозначаем как уходящее время, tempus fugit (лат.), в Китае обычно передают биномом “дни и месяцы” (жиюе) как в “Беседах” Конфуция (XVII, 1): “дни и месяцы уходят, годы не остаются с нами”. Эта тема эфемерности встречается уже в “Ши цзинь” (n. 114): “Если мы не будем предаваться радости/ Дни и месяцы ускользнут от нас...” Она также присутствует в даосском корпусе текстов: Жизнь человека между землей и небом подобна скакуну, пересекающему щель” (“Чуанцзы”, гл. 22); позднее она развивалась под буддийским влиянием (так же в поэзии Ли Хе).

Остается тот фундаментальный факт, что в Китае не мыслили vita brevis (лат. “краткая жизнь”) в лоне концепции времени. Для нас интерес китайской мысли заключается в том, что она, независимо от школы, развивала мышление о моменте которое, ни в коей мере не критикуя эту лирику уходящего времени, отклонилось от нее и благодаря этому открыло для нас новые возможности.

* Как я уже писал совместно с Терри Маршезом в наших “Встречах с Дальним Западом (Мыслить извне. Китай) (F.J, Thierry Marchaise. Entretiens d’Etreme-Occident (Penser d’un dehors. La Chine, Seul, 2000, p.418), под инфра-философским я понимаю то, что до всякого философского развития, составляет основу банального, общепринятого, не оригинального – как такового никогда полностью невыразимого – к которому прибегает как к источнику, но от которого неизбежно отрывается при своем учреждении и выделении каждая философия; напротив, под “под-философией”, я понимаю течение, более или менее распространенное в современной мысли, которое, забросив критическую и концептуальную работу философии, с блаженством ударяется в до-концептуальное рассуждение “о жизни”, напоминающее проповедь и поверхностное морализирование (“поучение”, Erbaung, по словам Гегеля).

* В латинском языке отложительный падеж (в русском языке – обычно творительный) выражает множество отношений: происхождение, обстоятельства места и времени, характеристики субъекта и т.п.

* Как это часто происходит в европейской культуре, то, о чем философия не размышляет, поскольку, это ускользает от ее рефлексивной способности, становится предметом мысли на ее обочинах. То же самое случается в поэзии, говорящей о важности и радикальности “соответствия сезону” как о “соответствии миру”; или в романе, выражающем благоприятности “момента”. В европейском романе “момент” мыслился прежде всего в связи с любовной стратегией. Подумаем о красивом названии сочинения Кребильона-сына, столь элегантно соединившем женское и мужское, длительность и случай: “Ночь и момент» (или «Утра на Кифере»).

* Игра слов opportunité-opportunism.

* Игра слов: сon (от сum) — лат. «вместе», cerner – фр. «обводить», «окружить» и в переносном смысле – «касаться», «иметь отношение». (пер.).

* Приставка сum= (лат. “вместе”, “совместно”), преобразовавшаяся в фр. com= (русск. со=).

* Игра слов: фр. cueilli – accueilli (пер.)

* Я продолжаю здесь развивать анализ, начатый в другом моем эссе: Un sage est sans idee. Paris, Seuil, p. 157 и далее. Там я пытался придать плотность понятию “свобода” (disponibilit), опираясь на “равную” ко всему открытость разума Мудреца, который имеет доступ к “таким образом” вещей; но это “таким образом”, имманентное и варьирующееся, открывается соответственно “моменту”.

* А по русски как “равнодушно” (см. перевод Л.Позднеевой).

* Игра смыслов: ex — “вне”, istence – абстрактное существительное от ist “есть” – “есть-ность” – пер.

* В то время как обладание проектами (планами на будущее) является, по Хайдеггеру, «онтическим» (пер.).

* От греч. thetikos – «воздвигаемое в принцип», чистое позиционирование объекта, выдвижение в качестве тезиса - пер.

• *Я «экзистирую» во времени/я живу на природе (я существую временно/я живу естественно). В сущности, эту оппозицию можно было бы истолковать так: философии Смысла оплодотворяются энигматической мыслью о времени и, следуя логике, находят в ней рамку и стимул своего развития; мудрость же, напротив, как мысль о природе, поглощает «время» в процессуальности хода вещей – мы убедимся в этом на примере эпикурейства.

Во французском языке безличное местоимение 3-го лица ед. ч. (нем. man).

* Нем. «падение».

* Нем. «настроение».

* Странствовать без цели», рус. Перевод «Странствия в беспредельном».

* Рус. Перевод Л.Позднеевой: «Слитая с неразличимым, неуловимым, [стала] развиваться и обрела эфир…» («Чжуанцзы», гл. 18, с. 262).

1 «Что же такое время? Кто смог бы объяснить это просто и кратко? Кто смог бы постичь его мысленно, чтобы ясно об этом рассказать? О чем, однако, как не о времени, упоминаем мы в разговоре как о совсем привычном и знакомом? И когда мы говорим о нем, мы, конечно, понимаем, что это такое, и когда о нем говорит кто-то другой, мы тоже понимаем его слова. Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю» (Августин. Исповедь. Кн.XI, гл.14).

2 Аристотель. Физика (IV, 10).

3 Enneades, III,7, 1.

4 Victor Goldschmidt. Temps phisique et temps tragique chez Aristote. Paris, Vrin, 1982, глава 1.

5 Августин. Исповедь. XI,23.

6 Кант. Критика чистого разума. Трансцедентальная эстетика. Глава 6.

7 Joseph Needham. Science and Civilization in China, vol. 4, «Physics».

8 Canon A,49.

9 Там же, В, 64.

1¹⁰ «Тимей», 37 d.

1¹¹ Rèmi Brague. Du temps chez Platon et Aristote. Paris, PUF, 1982, глава 1.

1¹² См. Richard Broxton Onians. The Origins of European Thought, About the Body, the Mind? The Soul? The World Time, and Fate. Cambridge University Press, 1951, Глава 6.

1¹³ Плотин. Эннеады. III, 7, 11.

1¹⁵ Аристотель Физика. Гл. IV, 221b.

1¹⁶ См. превосходный комментарий Грэхэма: А.C. Graham. Later Mohist Logic, Ethics and Science, CUP/SOAS, 1978, c. 298.

1¹⁷ «Чжуан-цзы», гл. 6; см.: Guo Qingfan, Xiaozheng Zhuangzi jishi, shijie shuju, Taipei, p. 246, 281.

1¹⁸ Плотин. Эннеады, III, 7, 13.

1¹⁹ Канон, А; cf. Graham, op.cit., p. 288.

2²⁰ La pensée et le mouvant, в Oevres (édition du centenaire), Paris, PUF, p. 1292.

2²¹ Витгенштейн. Философские исследования 89-91.

2²² Confessions, XI, 29.

2²³ См.: Jean-Toussaint Desanti. Réflexions sur le temps, Variations philosophiques 1. Conversations avec Dominique-Antoine Grisoni. Paris, Grasset, 1992.

2²⁴ M. Granet. La pense chinoise. Paris, La Renaissance du Livre, 1934; Albin Michel, 1968, II, 1 «Le temps et l’espace».

2²⁵ G.Needham. La science chinoise et l’Occident (Le grand tirage) (пер. на фр. ). Paris, Seuil, 1973, гл. 5 «Le temps et l’homme oriental» («Время и восточный человек»).

2²⁶ Этот вопрос поставил Кристоф Харбсмайер в своей статье «Some notions of Time and of History in China and in the West with a digression on the anthropology of writing». – Time and Space. Chun-chien Huang and Erik Zrcher ed. Leiden, Brill, 1998, c. 49.

2²⁷ Wu Kuang. On the «Logic» of Togetherness. A Cultural Hermeneutic. Leiden, Brill, 1998, 5,5, «Time in China» , c. 242.

2²⁸ Сlaude Larre. «Aperception empirique et conception de l’histoire dand la pense chinoise». – Les cultures et le temps. Paris, Payot/Unesco, 1975, p.43.

2²⁹ См., например, последнюю главу «Люйши Чуньцю» «Шэнь ши» – в Lshi chunqiu xiaoshi, ed. Chen Qixian, Shanghai, Xinhua shudian, 1984, vol. II, c.1780.

3³⁰ «Yueling», «Rglements pour chaque mois de l’anne», dans Liji, Mmoires sur les biensances et les crmonies, trad. De Sraphin Couvreur, vol.1, 1^re partie, Cathasia, c. 330.

3³¹ «Люйши Чуньцю», глава «Шэнь ши».

3³² «Мэнцзы» 1, А, 3.

3³³ «Сюйцзы», глава «Ши ван».

3³⁴ «Мэнцзы», II, B, 13.

3^{35 31} «Люйши Чуньцю», глава «Ча цзинь, там же, с.934.

3³⁶ Там же, глава «Шэнь ши», там же, с. 767.

3³⁷ «Лао-цзы», 8.

3³⁸ «Луньюй», XVII, 1.

3³⁹ «Канон», А, 44; см. Graham, op. Cit.,295.

4⁴⁰ Там же, А 40.

4⁴¹ «Чжуанцзы», гл. 17, «Цюши»; ed. Guo Qingfan, c.568.

4⁴² Там же, с.580, 596.

4⁴³⁽¹⁾ Сыма Цянь, «Шицзи», гл.45; ed. Wang Liqi, Shiji zhuyi, c.1375.

4⁴⁴ «Чжуанцзы», глава 23 «Гэнсан Чу»; Guo Qinfan, c. 800.

4⁴⁵ «Хуайнаньцзы», глава 11 «Ци сю сюнь», Zhuzi jicheng, Shanghai shudian, vol. 7, p.178.

4⁴⁶ Needham J. «Le temps et l’homme oriental», op. cit. c. 146.

4⁴⁷ Harbsmeier. «Some notions of Time...», op. cit., c. 146.

4⁴⁸ «Канон» А, 40,41.

4⁴⁹ Там же, В, 14-15; см. Graham, op.cit, c.364. Так же, как в соответствие с принятым выражением, которое прекрасно объяснил Грэхэм, «белизна» и «длительность» сосуществуют, взаимопроникая, в одном и том же камне, так и пространство наполняет момент, а момент наполняет все пространство.

5⁵⁰ Henri Maspero, Etudes historiques, Paris, PUF, 1967, c. 23.; Needham, «Le temps et l’homme oriental», op.cit., c.171.

5⁵¹ Аристотель. «Физика» 218b-219a.

5⁵² Августин. Исповедь, XI, 16.

5⁵³ Лю Се. «Вэньсинь дяолун», гл. 46 «У сэ».

5⁵⁴ «Чжуанцзы», гл.6, «Да цзун ши»; Guo, c.230.

5⁵⁵ «Лунь юй», XVII, 19.

5⁵⁶ «Чжуанцзы», гл. 22, «Чжи бэй ю»; Guo, c.735.

5^{57 (s)} Cм. Wang Fuzhi, Zhouyi neizhuan, Chuanshan quanshu, Changsha, yuelu shushe, 1988, vol. 1, c.58.

5⁵⁸ «Физика» 218b.

5⁵⁹ «Физика» 225b.

6⁶⁰ «Критика чистого разума». «Трансцедентальная эстетика», 5.

6⁶¹ «Мысль и движение» — «La pensee et le mouvement», op.cit., 1257,1258,1259,1375,1380.

6⁶² «Физика» 225а.

6⁶³ “Парменид” 155d.

6⁶⁴ О разных возможностях анализа аристотелевского мгновения см.: Jacques Marcel Dubois, Le temps et l’instant selon Aristote. Paris, Desclée de Brouwer, 1967.

6⁶⁵ Sarah Waterlow. Nature, Change and Agency in Aristotle’s Physics. A Philosophical Study. Clarendon Press, Oxford, 1982.

6⁶⁶ “Физика” 225а 35 255b; 202а 5.

6⁶⁷ Там же, 224b.

6⁶⁸ Там же, 226а.

6⁶⁹ “Парменид” 156с.

* “Физика” 261а 20 (пер.)

7⁷⁰ “Физика” 257b.

7⁷¹ “Чжоу и”, “Сицзы”, В,5.

7⁷² Там же, “Сицзы”, А 6.

7⁷³ Там же, “Сицзы”, А 12.

7⁷⁴ Там же, “Сицзы”, В 2.

7⁷⁵ Там же, “Сицзы”, А, 11.

7^{76 (у)} См. “Вэньсинь диаолон”, гл. 29 “Тонбянь”.

7⁷⁷ Needham J. “Le temps et l’homme oriental”, op.cit., p.218.

7⁷⁸ См.: Claude Romano. L’ événement et le monde. P.: PUF, 1998, p. 84 и далее.

7⁷⁹ “Чжоу и”, “Сицзы”, А, 10.

8⁸⁰ Hermann Fraenkel. Wege und Formen frühgriechischen Denkens. Münich, 1955, c. 1-22; Jacqueline de Romilly. Le temps dans la tragédie grecque. 2-e ed., Paris, Vrin, 1995.

8⁸¹ “Физика” 221а-b.

8⁸² Там же, 221а.

8⁸³ Там же, 223а.

8⁸⁴ “Исповедь”, XI, 11,14.

8⁸⁵ Аристотель “Никомахова этика” X, 3; Victor Goldschmidt, Temps physique et temps tragique chez Aristote, op.cit., p. 147.

8⁸⁶ Цит. по: Victor Goldschmidt. Le systme stocien et l’ide de temps. Paris, Vrin, 1989, p.30.

8⁸⁷ Dissertationes ab Arriano digestae. Enchiridion. Fragments II,7,9.

8⁸⁸ Марк Аврелий. “Размышления”. Кн. II,5,1; X,11,3.

8⁸⁹ Там же, VII, 29.

9⁹⁰ Там же, кн.XI, гл. 26.

9⁹¹ Там же, кн.XX.

9⁹² “Физика” 223а.

9⁹³ “Исповедь” XI, 28.

9⁹⁴ “Менцзы”, IV, B, 18 (“Лунь юй”, IX,16).

9⁹⁵ “Исповедь”, XI, гл. 28 и 31.

9⁹⁶ Там же, гл. 29 и 11.

9⁹⁷ Шопенгауэр А. Мир как воля и представление (фр. пер. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, 56, p.349.

9⁹⁸ Husserl. Leçons pour une phénoménologie de la consience intime du temps. Trad. Henri Dussort, Paris, PUF, 1964.

9⁹⁹ “Начала” I,45.

1¹⁰⁰ La pensee et le mouvant, op.cit., p. 1385.

1¹⁰¹ Монтень. Опыты. Кн. III, гл. 13 “Об опыте”.

1¹⁰² “Менцзы”, V, B, 1.

1¹⁰³ “Луньюй” XVIII,8.

1^{104 (с')} “Чжу юн”, 2.

1^{105 (d')} “Чжуанцзы”, гл. 3 “Ян шэн чжу”, Guo, p. 128; гл. 6 “Да цзун ши”, Guo, p. 260.

1^{106 (e')} “Чжоу и”, “Си цы”, В 1.

1¹⁰⁷ Wang Wei, “La gloriette dans les bambous”, “Zhu li guan”, Wang Youcheng ji jian zhu, Hong Kong, Zhonghua shuju, vol. I, p.249.

1¹⁰⁸ Там же, “Le pavillon sur le lac”, p. 245.

1¹⁰⁹ Гораций. “Оды”, I, 11.

1¹¹⁰ Ronsard, Odes, I, 17; Sonnets pour Héléne, II, 24.

1¹¹¹ La pensée et le mouvement, op. Cit., p.1392.

1¹¹² De finibus, III, 14 (45).

1¹¹³ Le système stoïcien et l’idée de temps, op.cit., p.125.

1¹¹⁴ Zhouyi neizhuan, op. cit.,182.

1¹¹⁵ Zhouyizhu, Wan Bi ji xiaoshi, Pekin, Zhonghua shuji, 1980, vol. 1, p.303.

1¹¹⁶ Zhouyi neizhuan, p. 419.

1¹¹⁷ Zhouyizhu, р. 356; Zhouyi neizhuan, p.254.

1¹¹⁸ Zhouyi neizhuan, p. 260.

1¹²⁰ “Чжуанцзы”, гл. 3, “Ян шен чжу”; Guo, p. 115.

1¹²¹ Там же, гл. 6, Да цзун ши”, Guo, p. 224.

1¹²² Там же, Guo, p. 229.

1¹²³ Там же, Guo, p.226.

1¹²⁴ Там же, гл. 3, Guo, p. 128; гл. 6, Guo, p. 260.

1¹²⁵ “Федон”, 67с-d; 82d; 83b-d.

1¹²⁶ “Эннеады”, III, 7, 4.

1¹²⁷ Sein und Zeit, 45.

1¹²⁸ Ср. Francoise Dastur, Heidegger et la question du temps. Paris, PUF, colll. “Philosophies”, 1990, 70 и далее, 80 и далее.

1¹²⁹ Sein und Zeit, 48.

1¹³⁵ Там же, 65.

1¹³¹ Там же, 12.

1¹³² Там же, 15.

1^133(r') “Чжоу и”, “Сицзы”, A,5.

1¹³⁴ Sein und Zeit, 15.

1¹³⁵ Ср. знаменитые притчи о мяснике и каретнике (“Чужанцзы” кн. 3 и 13).

1¹³⁶ Sein und Zeit, 65.

1^{137 (t')} “Чжуанцзы” гл. 20, “Шань му”; Guo, p.668.

1¹³⁸ “Мэнцзы”, VII, A, 26.

1^{139 (v')} “Чжуанцзы” гл. 3, “Тянь ся”, Guo, p.1098.

1^{140 (w')} “Чжуанцзы” гл. 6; 15; 23.

1¹⁴¹ Там же, гл.6, Guo, p.228.

1¹⁴² Wang Fuzhi, Zhuangzi jie. Hong Kong, Zhonghua shuji, 1976, p.58.

1¹⁴³ Sein und Zeit, § 31.

1¹⁴⁵ Sein und Zeit, § 65.

1¹⁴⁶ Там же, § 12.

1¹⁴⁷ «Федон» 64d.

1¹⁴⁸ «Эннеады IV,3.

1¹⁴⁹ Марк Аврелий, X,11.

1¹⁵⁰ Письмо к Менекию, § 126.

1¹⁵¹ Там же, § 126.

1¹⁵² Оды I, 9.

1¹⁵³ Там же, I, 18.

1¹⁵⁴ Цит. По: Jean Salem. Tel un dieu parmi les hommes, l’étique d’Epicure. Paris, Vrin, 1989, p. 55.

1¹⁵⁵ См. классические исследования: Cyril Bailey. The Greek Atomists and Epicurus. Oxford, Clarendon Press, 1928, p.305; Norman Wenworth de Witt. Epicurus and his Philosophy, Minneapolis, University of Minnesota Press 2e ed., 1964, p. 148.

1¹⁵⁶ Francoise Caujolle-Zaslawsky. “Le temps épicurien est-il atomique?”—Les études philosophiques, Paris, PUF, n. 3/1980, p. 296.

1¹⁵⁷ De rerum Natura, I, v. 459.

1¹⁵⁸ Jean Salem, op. cit., p. 53.

1¹⁵⁹ Pierre Grimal, Horace, “Ecrivains de toujours”, Paris, Seuil, 1965, p. 35.

1¹⁶⁰ De finibus, I, 17 (55).

*

1¹⁶¹ Чжуанцзы, гл. 5, «Де чун фу»; Guo, p.213.

1¹⁶² Wang Fuzhi, Zhuangzi jie, po. Cit., p. 52.

1¹⁶³ Чжуанцзы, гл. 6, «Да чжун ши»; Guo, p.228.

1¹⁶⁴ Там же, гл. 1, Guo, p.2.

1¹⁶⁵ Там же, Guo, p.36.

1¹⁶⁶ Там же, Guo, p.39.

1¹⁶⁷ Там же, гл. 6, Guo, p.278.

1¹⁶⁸ Там же, з. 272.

1¹⁶⁹ Wang Fuzhi, Zhuangzi jie, po. Cit., p. 66.

1¹⁷⁰ Чжуанцзыб гл. 19, «Да шен»; Guo, p.662.

1¹⁷¹ Sein und Zeit, § 46-53.

1¹⁷² “Lettre à Ménécée”, § 24-125.

1¹⁷³ De rerum Natura, III.

1¹⁷⁴ Чжуанцзы, гл. 18, “Zhi le”; Guo, p.614..

1¹⁷⁵ Там же, гл. 19, “Da sheng” , Guo, p. 733.

1¹⁷⁶ Там же, гл. 22, “Zhi bei you”, Guo, p. 733.

1¹⁷⁷ Там же, гл. 5, “De chong fu”, Guo, p. 205; 6, “Da zong shi”, Guo, p. 258.

1¹⁷⁸ «Беседы» Конфуция XI, 11; IV, 8.

1¹⁷⁹ «Чжуанцзы», гл. 22, “Zhi bei you”; Guo, p.746.

1^{180 (f")} Там же.

1¹⁸¹ Lóeuvre complete de Tchouang-tseu, trad. De Liou Kia-hway, Paris, Gallimard, “Connaissance de l’Orient”, 1973, p. 145.

1¹⁸² Чжуанцзы, гл. 22, “Zhi bei you; Guo, p. 746.

1¹⁸³ Ibid., comm. Guo Xiang.