Лишить смерть тревожности

Ну как не увидеть в этом «феноменологическом описании» бытия-к-смерти, управляемом темпоральностью, вершину присущей Западу способности драматизировать, которую Хайдеггер, пытаясь добраться до самой первоначальной структуры экзистенции, лишь облек в более радикальные формулировки?

Хайдеггер-Чжуанцзы: сила альтернативы —

Cила древнего даосизма в этом отношении состоит в развитии некой альтернативы данной концепции, которая не является спасением — религиозным или метафизическим — с его попыткой доказать бессмертие души, равновеликое вечности – как это сделала традиция, основанием которой в философии было платоново понятие «благой надежды» («Федон»), но вместе с тем и не основывается на натуралистических аргументах; ибо, там, где аргументы, там и возможность повернуть их и «за» и «против», поэтому «натурализм» есть лишь «школьная» позиция. Чтобы смерть не представляла собой изначальной угрозы, открываемой предвосхищением конечного предела «экзистенции» как ее наивысшей возможности, а вписывалась в жизнь или, как нам это объясняет текст «Чжуанцзы», в то непрерывное преобразование, которое и есть «жизнь». Чтобы на смерть больше не смотрели как на событие или даже Событие par excellence, а воспринимали так же как и любой момент, приходящий на смену другому моменту, чтобы к ней относились как к чему-то «простому», доступному, оставляя в стороне все сложности; короче говоря, чтобы смерть переживалась как нечто естественное.

Именно в лоне античной, материалистической философии можно найти натуралистическое объяснение смерти. Эпикур: смерть «для нас ничто». Ведь нам не дано ощущение смерти, как дано ощущать все благое или неблагое: когда мы существуем, смерти нет, когда смерть существует, нас больше нет¹… Но какова может быть сила подобного аргумента перед лицом смерти, и могут ли логические сображения иметь над ней какую-либо власть? Можно ли вообще рассуждать о смерти как о чем-то доступном доказательству и черпать из такого доказательства личные убеждения ? Лукреций пытается это сделать, опираясь на свое доказательство, в соотвествие с которым он, чтобы рассеять страх смерти, рассматривает природу разума и души как род материи, тоже состоящей из атомов, но только более «тонких» и «гладких» — corporea anima («телесная душа»)¹. Иными словами, лишь «вид природы и ее объяснение могут рассеять ужас перед смертью», решительно заключает Лукерций, иможно было бы действительно предположить, что натуралистические аргументы, предназначенные для нашего освобождения от озабоченности смертью, поскольку они касаются «природы», будут везде одинаковыми — и у Лукреция и в Китае. Но в действительности это далеко не так, кроме, пожалуй, общей идеи, детально развернутой у Лукреция, о том, что поколения должны обновляться. Ведь Лукреций строил свои аргументы в рамках логики я-субъекта (в образе души) на онтологической основе (сущность души и материи, невозможное соединение материального и нематериального и т.п.). В отличие от него Чжуанзцы не прибегает ни к каким доказательствам смертности души, составляющим сущность аргументации Лукреция, поскольку у Чжуанцзы взгляд на «душу» не может полностью освободиться от мира и субстанциалистский интерес не находит в нем ясного выражения. Мы не найдем у него и паленгенетического аргумента, в соответствие с которым, если через определенное время те же атомы снова соберутся вместе и образуют того же самого индивида, он все равно не будет «мною», ведь произойдет разрыв в цепочке моих воспоминаний; ни довода, состоящего в том, что время после смерти следует представлять по образу времени до рождения (ср. в конце третьей книги «О природе вещей»: продлевая нашу жизнь, мы нисколько не убавим «время смерти», tempore de mortis) – нам уже достаточно хорошо известно, что китайская мысль не располагала абстрактной концепцией времени; ни даже идеей того, что смерть «вечна» (mors aeterna): поскольку в ней перед лицом «времени» не сложилась концепция вечности.