Библиографический список

1. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / А. Шопенгауэр // Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы. - Минск: Литература, 1998. – 1405 с.

2. Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Фридрих Ницше // Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. - С. 3-286.

3. Кьеркегор С. Наслаждение и долг / С. Кьеркегор. – Киев: AirLand, 1994.

4. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм / Ж.-П. Сартр // Сумерки богов; сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. - М.: Политиздат, 1990. - С. 319-344.

5. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде / А. Камю // Бунтующий человек. – М.: Политиздат, 1990. – С. 23-101.

6. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура / З. Фрейд. – М.: Ренессанас, 1992. – 296 с.

7. Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма / Н.Б. Маньковская. – СПб.: Алетейя, 2000. – 347 с.

8. Постмодернизм и культура (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. – 1993. - № 3. – С.3-16.

9. Историко-философское введение (от Конфуция до Бодрийяра) / под ред. Л.Я. Курочкиной. Воронеж, 2008.

9. Человек в русской философии

Замечательный знаток русской философии и культуры В.В. Зеньковский на первый план отечественных философских исканий выдвинул антропоцентризм. Русская философия, по его мнению, более всего занята «темой о человеке», его жизненных смыслах, судьбе и путях развития. В различные периоды духовной истории России человек рассматривался в отношении к религии, государству и самодержавной власти, к другому человеку. В философской культуре проблема человека получила глубокое концептуальное содержание в XVIIIвеке – в период русского Просвещения. В этот период в отечественной культуре формируется антропоцентрическая картина мира, в искусстве – расцветает портрет, и целая плеяда замечательных художников – И.Н. Никитин, А. Матвеев, А.П. Антропов, И.П. Аргунов, Ф.С. Рокотов, Д.Г. Левицкий, В.Л. Боровиковский, - закладывают в портрете идею прославления человечности и человека, восхищения красотой его тела, ума, чувств.

В духе антропоцентризма формируются философские взгляды Н.Н. Поповского и Я.П. Козельского, Д.С. Аничкова.

Господство метафизического метода мышления, абсолютизация форм механической причинности не могло не проявляться в учении просветителей о человеке. Человек со всеми своими качествами и свойствами рассматривался с позиций однозначногодетерминизма. Однако взаимодействие факторов,определяющих поведение и жизнедеятельность человека, естественно, во многом отличается от взаимодействия механически связанных между собой физических макротел. Это отличие состоит в том, что человек не только расчленён на две изолированные субстанции: душу и тело, но и само его природное тело представляет собой «хитросложенное» целое. Таким образом, в философии отечественных просветителей, в отличие от религиозно - схоластических и вульгарно - механистических представлений, органические объекты, в том числе и человеческое тело, начинают рассматриваться как сложноорганизованные, целостные образования. Это в свою очередь не только позволяло полнее и конкретнее представить зависимость духовно-психической деятельности от её материального носителя, но и содержало в себе возможность связать возникновение психики, сознания со специфическими свойствами особым образом организованного целого. Тем не менее, вфилософии русского Просвещения эта идея не получила дальнейшего развития, поскольку она предлагает выход за рамки метафизического решения проблемы части и целого.

Раскрывая гносеологический аспект своей философской антропологии, просветители, вопреки картезианскому учению об интуиции и теории врождённых идей, отстаивали принцип постепенного, индуктивного роста знаний. Отечественные просветители второй половины XVIII века отстаивали идеал свободной творческой личности, принципиально способной познавать законы природы и своего бытия с тем, чтобы использовать их наблаго человека и человеческого общества.

Концепции человека русских просветителей, в которых в той или иной степени отразились все стороны их мировоззрения, представляли собой прогрессивное по своей социально - политической ориентации и философскому содержанию учение в русской мысли. Оно подготовило почву качественно новой, революционно-критической концепции человека в философии А.Н. Радищева, философии, ставшей своеобразным творческим синтезом, устремлённым в будущее итогом развития общественного самосознания России в это время.

А.Н. Радищев связывает человека со всем миром, но знает и о специфических его особенностях; главная из них - это способность оценки. По его мнению, человекесть единственное существо на земле, которое ведает худое и злое; особое свойство человека - беспредельная возможность как совершенствоваться, так и развращаться. Естественная социальность является для Радищева основой его морали - и здесь он решительно расходится с французскими моралистами, выводившими социальные движения из «себялюбия». Разделяя идеи «естественного права», А.Н. Радищев вообще оправдывает всё подлинное, естественное в человеке. Феномен человека - центральный объект его теоретического интереса. Его идеи о человеке представляли собой смелый вызов философскому дуализму вообще и картезианскому отрыву материи от сознания, протяжённости от мышления и т.п. А.Н. Радищев утверждал и теоретико-познавательное ионтологическое единство телесно-духовной природы человека, сделав тем самым шаг вперёд по сравнению с русскими просветителями второй половины XVIII века.

Интерес к познанию человека постоянно присутствовал на всех этапах духовной эволюции мыслителя. В знаменитом произведении «Путешествие из Петербурга в Москву» этот интерес обрёл ярко выраженные социально - политические и антикрепостнические формы. Многие вопросы, поставленные в «Путешествии», не получили тогда своего исчерпающего решения, но послужили своеобразными «заготовками», развитымипозднее в трактате «О человеке, его смертности и бессмертии». Это главное философскоепроизведение А.Н. Радищева, в котором проблема человека является центральной темой. В центре внимания философа находятся традиционные метафизические вопросы о соотношении души и тела, мысленного и материального, о путяхчеловеческого познания, о предмете философии и её роли в жизни людей. Считая, что истинная философия должна основываться на прочном естественнонаучном фундаменте, Радищев для обоснования своих философских постулатов привлекал данные из различных областей знания: физики, ботаники, физиологии, антропологии, этнографии, химии, логики и философии. В трактате выражена определённая социально - политическая позиция. В основании критики ортодоксального православия и религиозно схоластической традиции лежат демократические убеждения автора.

Проблема места и роли человека в мире раскрывается в соответствии с представлениями мыслителя о мировом целом. Так в первой книге трактата «О человеке ...» Радищев формирует идею философского антропогенеза. Раскрывая смысл этой идеи, мыслитель указывает, что реальным основанием развивающегося мира является не «божественная субстанция», а фундаментальные законы бытия, на высшей ступени организации раскрывающиеся в человеке в форме единства «вещественного» и «мысленного». Таким образом, в основании своего учения о человеке Радищев кладет определённую онтологию. Располагая человеком на вершине земной иерархии, мыслитель допускал его влияние на развитие Вселенной.

Радищев считал человека продуктом сложного развития индивидуальной и общечеловеческой «игры сил». В своём синтезе «предметного», то есть идущего от фактов, и «общего», то есть идущего от обобщения, он приходил к представлениям, в которых человеку, сообществу людей, роду людскому отводилось особое место своеобразного «узла» бытия, динамической и историко-генетической реалии, окружённой условиями существования в пространстве и во времени.

Автор трактата «О человеке ...» считал, что в рамках каждой формы подхода нельзя оценивать человека без учёта бытия природы и общества в целом. Поскольку человек - продукт природы, создание и живой её элемент, надлежит постоянно иметь в виду ступени его совершенствования, общие условия, обстоятельства его жизни. А.Н.Радищев защищал постулаты единства человеческого «естества» с его природой, диалектические идеи о поступательном развитии всего живого - за счёт усложнения организации - от низших до самых высоких форм.

В трактате «О человеке ...» вычленяется и даже чётко формулируется одна из важнейших идей философского антропогенеза - единство тела и души. А.Н. Радищев понимал, что в отличие от материального, существующего независимо от сознания, идеальное существует только в сознании. Делая акцент на вопросе о природе психического, он не считал парадоксальной возможность объявить «мысленность», идеальное как бы «небестелесным», поскольку его волновал не столько вопрос о душе, сколько вопрос об основах или элементах душевных процессов, о приложимости к ним антропологических критериев.Решение проблемы жизни и смерти базируется на принципе «сходственности» (о нем уже шла речь), согласно которому все, что можно сказать о животных, можно сказать и о человеке. Как в природе все вещи образуютсяиз стихий, как семя дает начало произрастанию растений и животных, «так и «человек преджил до зачатия своего», существовал в «предрождественном состоянии». Это было «бытие без жизни», «полуничтожест­во», однако не смерть, не ничто. «...Смерть не существует в природе, но существует разрушение, а следствие — одно токмо преобразование». Проводя различие между бытием и жизнью, Радищев опирался на ломоносовское учение о сохранении наличного бытия: раз бытие неуни­чтожимо, не может исчезнуть и человек. Во всяком случае, относи­тельно тела тут все было ясно: после смерти человека «все члены распадаются, каждое начало отходит к свой стихии». Но как быть сдушой? Ведь именно в ней человек обретает свою сущность. Коль скоро бытие вечно и нерушимо, то и душа должна обладать вечностью. Душа не может разрушиться вместе с телом; для нее это было бы равносильно уничтожению, гибе­ли. Стихии тела и в «сложении человека», и по смерти его сохраняют все свои свойства; но если разрушится связь элементов души, тогда не станет и мысленности, не станет самой души. А это противоречит истине: бытие есть, небытия нет. Бытие способно расширяться, расти за счет совершенствования «стихии чувствующей и мыслящей», но оно не может ни исчезать, ни становиться меньше. Возвратного пути у бытия нет. «Верь, вечность не есть мечта». Душа бессмертна.

Творчество А.Н. Радищева завершает XVIIIвек, который с полным основанием называют «философским».

Следующий этап развития русской философии, поставивший проблемы человека – XIXвек.

Не подлежит сомнению, что начало русской оригинальной философской мысли относится к XIXвеку, когда философия предстает перед нами, по словам П.Флоренского, «как «болезненный процесс национально-исторического самонахождения и раздумья». В русской философии, стремящейся утвердить бытие как целостность и «всеединство», оно выступает в качестве сферы проявления человеческой сущности. В бытийности утверждается человек в его отношении к Богу, к другому человеку, к самому себе, здесь становятся особо значимыми понятии добра и зла, счастья, жизни и смерти. Онтология и антропософия в концепции русских философов сливаются воедино, этика не вычленяется в качестве самостоятельной дисциплины до концаXIXвека.

Исходной точкой выступает характеристика человека – трагизм человеческой жизни как фактор распада целостности у Хомякова, «двойственность» у Чаадаева, «загадочность и противоречивость» - у Достоевского, «божественность и ничтожность» у Вл. Соловьева, «единство высшей и низшей природы», «точка пересечения двух миров» - по мнению Бердяева. В русской философии нет четкого разграничения понятий «человек» и «личность», в рамках антропософии решаются проблемы «свободы» и «свободной воли». Из многочисленных характеристик человека вытекает понимание свободы как основного ценностного регулятора жизнедеятельности. У И.В.Киреевского, например, сущность человека заключается «во внутреннем средоточении бытия», где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность вее первозданной неделимости».

В человеке, по мнению А.С. Хомякова, постоянно идет борьба двух начал – свободы и необходимости. Это и есть то «тайное начало, около которого … сосредотачиваются все мысли человека». Вся история движется под знаком этой борьбы. Но определение необходимости невозможно естественным путем, и искание свободы, полагает Хомяков, еще не раскрывает ее во всей полноте. Только на почве христианства «торжествует дух свободы. «Исторический парадокс состоит в том, что люди, одаренные «силой свободы», «призванные к ней», стремятся к такому «строю жизни» и «строю мысли», в котором царит необходимость. Человек уходит из церкви, чтобы стать рабом природной или социальной необходимости, и в этом – трагизм человеческой жизни.

Заслуживает внимания определение человека и его сущностных качеств, данное П.Я.Чаадаевым. Он подчеркивает «двойственную» зависимость человека – и от социальной среды, и от Бога, и эта зависимость не однозначна. Именно она рассматривается как глубоко положительный ценностный фактор: «все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе. И эта сила, без нашего ведома действующая на нас, никогда не ошибается, она же ведет и вселенную к ее предназначению». Определение человека напрямую связано с тем содержанием, которое Чаадаев вкладывает в понятие свободы. С одной стороны, свобода заключается лишь в том, что человек не сознает своей зависимости, само наличие свободы относительно и связано с человеком лишь познавательным процессом. С другой – свобода определяется как элемент морально-нравственного сознания, и тогда она «страшная сила», основа «произвольных действий», в результате которых, признается Чаадаев, «мы потрясаем все мироздание». Свободный, представленный самому себе человек всегда шел лишь по пути «беспредельного падения». Вот почему он нуждается в постоянном воздействии «свыше».

У Чаадаева учение о «страшной силе» свободы стоит в теснейшей связи с учением о поврежденности человека и всей природы. Философ уверен в том, что «назначение человека – уничтожение личного бытия и замены его бытием вполне социальным или безличным». Однако остается вопрос: «может ли человек когда-нибудь вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого»? Положительный ответ на этот вопрос несомненен: «зародыш высшего сознания живет в нас самих явственным образом – оно составляет сущность нашей природы».

Особое место проблема человека занимает в творчестве А.И. Герцена.

Проблемы науки и проблемы онтологии имели для него значение основы философии человека. Все философские размышления Герцена одухотворены мыслью, что личность является основной ценностью, что вне личности, без ее участия в обществе невозможно никакое движение. Его привлекала идея гармонического единства человека, который не может быть сочетанием двух разнородных стихий – духа и плоти, но есть цельное, единое существо – личность. Отсюда преодоление дуализма было в центре философских исканий Герцена, он не мог смириться с мыслью о раздвоенности человека и мира, о несовместимости материи и духа. Человек – не только физическое тело, подчиняющееся общим законам природного мира, он живет в обществе и является существом нравственным, а потому изучать его поведение можно лишь «вырвав из анатомического театра», чтобы возвратить его истории. Именно такая постановка вопроса связала в философии Герцена понятия «революция», «свобода», «общественный прогресс» с концептуальной характеристикой человека.

Нельзя не видеть в философской антропологии русских мыслителей связь свободы со вседозволенностью. Онтология человека, по Достоевскому, определяется, «жаждой свободы» это и есть «жажда быть самим собой». Свобода - основа противоречий человека, она - «сокровенная суть человека», но именно она раскрывает темные и низшие силы человеческого поведения. Вот почему свобода не есть «последняя правда о человеке», эта правда определяется тем путем, который выбирает человек в своей свободе - путем добра или зла. Свобода как форма выражения человеческой деятельности глубоко противоречива: есть диалектика зла в движениях свободы, но человек в состоянии выявить и диалектику «естественного и возможного» добра.

Позднее у Достоевского эта связь найдет выражение в принципе: «если Бога нет, значит все дозволено». Но вера в Бога не дает однозначной характеристики человека. Ответ на вопрос «Что есть человек?» Достоевский начинает искать с попыток понять человека, изгнанного обществом, загнанного в «подполье», лишенного требуемых обществом качеств, «урезанного в своих человеческих правах». Исследование началось не с лучших образцов человеческого рода, не с носителей высших проявлений духовности и нравственности и даже не с обычных людей в нормальных жизненных условиях. Это – люди из подполья, из «мертвого дома». Исходный тезис исследования стал выводом, к которому приходит Достоевский: каторжник тоже человек, требующий понимания его человеческой сути, более того, понимание этой сути – необходимое условие раскрытия человеческой природы вообще: каторжник живет на грани человеческого существования. Достоевский пишет о каторге: «… шум, гам, хохот, ругательства, звук цепей, чад и копоть, бритые головы, клейменные лица, лоскутные платья, все обруганное, ошельмованное … да, живуч человек! Человек есть существо, ко всему привыкающее, и, я думаю, это самое лучшее его определение». «Нет ничего святого» - это положение Достоевского, определяющее позицию человека из «подполья», определяет и трагизм человека с «разорванным сознанием». Но при всей трагичности и противоречивости человека, он, даже самый униженный и оскорбленный – абсолютная ценность. Его включенность в порядок природы несомненна, но абсолютизация этой зависимости приводит к забвению главного: «люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши, на которых … играют сами законы природы собственноручно». Подлинная суть человека – в независимости его духа, в свободе выбора между добром и злом. Онтология человека, по Достоевскому, определяется «жаждой свободы», это и есть «жажда быть самим собой». «Последняя правда о человеке» – не свобода, эта правда определяется тем путем, который выбирает человек в своей свободе – путем добра или зла. Есть, по Достоевскому, диалектика зла в движениях свободы, но человек в состоянии выявить и диалектику «естественного и возможного» добра.

Достоевский ведет исследование человека в двух тесно связанных аспектах: изучает самого себя, главным образом, через позицию героя повествования, и пытается понять других посредством своего Я. Значительная часть героев Достоевского – это люди, чьи поступки и действия являются результатом саморефлексии, но последняя продолжается и тогда, когда причины и движущие силы поступков и действий осознаны, когда поступок совершен и выступает своеобразным «тезисом» дальнейших поисков.

Многие герои Достоевского живут с чувством вины за невольное предательство, за грех любви, за неспособность уйти от дурных поступков. Даже в самых лучших из них присутствует трагизм выбора между внутренней сущностью и жизненными обстоятельствами. Так в систему характеристик человеческого существования входит понятие страдания.

Философия Достоевского - философия человека. Вместе со всей русской мыслью Достоевский - антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть, прежде всего, персонализм, окрашенный и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека. Человек загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время - в лице самого даже ничтожного человека - абсолютной ценностью.

В истории русской философии особое место занимает Л.Н. Толстой. Основные вопросы философии Толстого – что есть человек и в чем раскрывается его сущность, что есть жизнь и что представляет собой смерть – рассматриваются во многих философско-публицистических работах великого мыслителя.

Основные темы, которыми всегда были заняты мысли Толстого, сводятся к его этическим исканиям, которые характеризуются системой «панморализма». У Толстого этика не растворяется в учении о бытии, она стремится преобразовать науку и философию, подчинив их. Это господство этики «настоящая тирания духовного начала» в отношении исключительного влияния, какое имел Толстой во всем мире.

Антропология Толстого базируется на его понимании сущности человека, его свободы и смысла жизни.

По мнению Толстого, человек находится в разногласии, разладе с самим собой. В нем как бы живут два человека - внутренний и внешний, из которых первый недоволен тем, что делает второй, а второй не делает того, чего хочет первый. Эта противоречивость, саморазорванность обнаруживается в разных людях с разной степенью остроты, но она присуща им всем. Противоречивый в себе, раздираемый взаимно отрицающими стремлениями человек обречен на то, чтобы страдать, быть недовольным собой, он постоянно стремится преодолеть себя, стать другим.

Осуществление своих желаний люди связывают с цивилизацией, изменениемвнешних форм жизни, природной и социальной среды. Предполагается, что человек можетосвободиться от страдательного положения с помощью науки, искусств, роста экономики, развития техники, создания уютного быта т.д. Толстой считает, что этот путь является ложным. Чем выше поднимается человек в своих мирских занятиях иувлечениях, чем несметней богатства, глубже познания, тем сильнее душевное беспокойство,недовольство и страдания, от которых он в этих своих занятиях хотел освободиться.

Русскими философами конца XIX – начала ХХ века были приняты далеко не все идеи Л.Н. Толстого. Построения толстовского «панморализма» образуют предел, перейти который уже невозможно, и это в значительной степени определило постановку проблемы человека в русской философии в ее дальнейшем развитии.

Вершиной философского осмысления проблемы человека в русской культуре стало творческое наследие В.С. Соловьева. Он подвел своеобразный итог антропологическим исканиям XIXвека и дал толчок развитию взглядов на человека в философии и культуре России века двадцатого.

Философия В. Соловьева – «философия всеединства» - по своему характеру является антропоцентричной. Человек - вершина творения. Возрождение мира совершено Богом совместно с человеком, который также выразил божественную идею гуманности. Такой идеально совершенный человек является высшим проявлением Софии, Божественной мудрости. Но совершенный человек явился во Христе. Поэтому Богочеловек Иисус Христос является единением Логоса и Софии.

С одной стороны, человек – это высшая точка развития природы, с другой – с человеком и обществом связана история. В целом В. Соловьеву присуще религиозное понимание человека. В его философии человек «совечен» Бо­гу, он отрицает утверждение, что Бог может существовать и без человека. Здесь речь идет не о человеке, как биологическом виде, он появился в про­цессе эволюции, а о человеке как идее бытия, которая заложена в самой ос­нове мира в целом. Софийный идеальный человек принадлежит вечности, а она ему, поэтому он един с Богом.

Человек в метафизике всеединства имеет множество определений. В зависимости от точки зрения они могут быть гносеологическими - и тогда он определяется через качества и характер единства своих познавательных способностей, и этическими - в этом случае онрассматривается как существо, призванное собирать, умножать, творить добро.

Можно найти у В.Соловьева и философско-историческое определение личности, которая свою деятельность осуществляет «снизу», точнее, из точки равноудаленности от неба и земли. Процесс их соединения во имя торжества богочеловечества, которое, в свою очередь, есть становящийся синтез бога и человечества в рамках земной исторической судьбы людей как социального организма. В аспекте мирового развития «человек есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба собственно человеческий...».

«Современный человек, - пишет В.Соловьев, - осознает себя внутренне свободным, осознает себя выше всякого внешнего, от него не зависящего начала, утверждает себя в центре всего, а между тем в действительности является только одной бесконечно малой исчезающей точкой на мировой окружности».

Вслед за Достоевским Соловьев склонен считать истоком всякого неблагополучия прежде всего метафизическое несоответствие между духом и плотью человека. Трагическая полярность человека проявляется в его отношении трансцендентному: «Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество».

Смысл жизни человека состоит вслужении Добру - чистому, всестороннему и всесильному. Нравственноедобро ведет к совершенству человека. А для того, чтобы способствоватьсовершенствованию человека, Бог вступил в земной исторический процесс как богочеловек Иисус Христос.

Значение Вл. Соловьева для русской интеллектуальной культуры «стыка веков» огромно. В своем творчестве он не только выделил специфически русскую философскую проблематику, но и определил «болевые точки» переломного, кризисного для всей России периода.

Его продолжателями стали Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.И. Шестов, Трубецкие, П. Флоренский, Н.А. Бердяев, С. Булгаков.